TUÂN TỬ

Tác giả: Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê

Nhà xuất bản: Văn Hoá

Năm xuất bản: 1994

Số trang: 408.

Đánh máy: Goldfish

Tạo eBook (24/07/‘11): QuocSan

www.e-thuvien.com

Tạo lại (15/06/‘15): QuocSan.

MỤC LỤC:

Vài lời thưa trước

Phần I. Giới thiệu học thuyết

Tựa

§I. Lược truyện Tuân Tử

Tác phẩm

§II. Ảnh hưởng các tư trào đối với Tuân học

§III. Quan niệm trời

Trời là tự nhiên

Đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người

Tham tán trời đất

Không tranh chức với trời và không cần biết trời

Không sợ tai dị – không ca tụng trời – không oán trời

“Chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” và phương pháp “thiên chính”

Thờ trời

Điểm dị đồng giữa Khổng, Mạnh, Lão, Trang, Mặc và Tuân về quan niệm trời

§IV. Phân tích tâm lí

Tính và Tâm

Tính

Tâm

§V. Tính ác

Tuân Tử chống lại Mạnh Tử

Tiêu chuẩn phân biệt thiện ác

Luận chứng về tính ác

a) Luận chứng trực tiếp

b) Luận chứng gián tiếp

“Hoá tính khởi nguỵ”

a) Phân biệt giữa tính và nguỵ

b) Do lai của thiện

Đối chiếu hai thuyết Tính Thiện của Mạnh và Tính Ác của Tuân

Những điểm dị biệt

a) Dị biệt từ cơ sở

b) Dị biệt từ định nghĩa Tính

c) Dị biệt về qui kết

d) Dị biệt về nhận định do lai của thiện

Những điểm tương đồng

a) Tính khả hoá, hiệu năng của giáo dục

b) Phương tiện giáo dục

Hai thuyết Tính Thiện và Tính Ác bổ túc cho nhau

Ảnh hưởng của hai học thuyết

Khuyết điểm của hai thuyết

§VI. Bàn về lòng dục

Dục (lòng muốn) có thứ đáng đề cao

Quan niệm Dục của Tuân Tử

§VII. Bàn về lễ

Trước Tuân Tử

Lai nguyên của lễ – Lễ là gì?

Tính chất và tác dụng của Lễ

Với Tuân Tử

Khởi nguyên của lễ

Lễ với Trung là một

Tuân Tử thiên trọng Lễ

Hiệu lực của Lễ

Đối với cá nhân

Đối với quốc gia xã hội

Lễ là tiết, là chừng mực

Lễ là văn, là làm cho đẹp

Tác dụng dưỡng

Tác dụng của phân

§VIII. Bàn về nhạc

Nền chính giáo lễ nhạc cổ truyền

Định nghĩa của Nhạc

Tính chất và tác dụng của Nhạc

Sức mạnh của nhạc đối với sự nghiệp giáo dục

Ảnh hưởng của âm nhạc đối với sinh hoạt xã hội

Ảnh hưởng âm nhạc đối với chính trị

Nhạc tăng cường và bổ túc cho tác dụng của lễ

§IX. Tu dưỡng

Mục tiêu tu dưỡng: Thành thánh nhân

Cương lãnh tu dưỡng: Tri minh, hành tu

Đường lối tu dưỡng

Học

§X. Bàn về chính trị

Vương chính

Lễ trị

Nhạc trị

Vương và Bá

Pháp hậu vương

Thiện nhượng và cách mạng

Thiện nhượng

Cách mạng

Đạo làm vua

Năng quần

Tứ thống

Thưởng phạt

Ái dân

Phú quốc, cường binh

Phú quốc (làm cho nước giàu)

Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ

Làm cho dân dư dả bằng chính sách

Khéo dành dụm phần thừa

Cường binh (làm cho quân mạnh)

§XI. Bàn về tri thức

Định nghĩa tri thức

Sự phát sinh của tri thức

Mục đích của tri thức

Phương pháp tự biện

Nguyên nhân phát sinh lầm lẫn

“Giải tế”, “kiêm quyền” và “hư nhất nhi tĩnh”

Giải tế

Kiêm quyền và Hư nhất nhi tĩnh

Vấn đề tri và hành

§XII. Bàn về danh (hay thuyết Chính Danh của Tuân Tử)

Định nghĩa “danh”

Công dụng của danh

Nguyên lí chế danh

Tại sao cần có danh

Lấy gì làm tiêu chuẩn để phân biệt những sự vật giống nhau, khác nhau

Những nguyên tắc chế danh

Ba điều lầm lẫn làm loạn danh thực

§XIII. Biện thuyết

Định nghĩa

Biện thuyết với Tuân Tử

Lí do buộc người quân tử phải biện thuyết

Phạm vi biện thuyết

Phương pháp biện thuyết

Thái độ biện thuyết

Kết

Phần II. Phiên dịch

Vào phần dịch

Những chữ đặc biệt trong ngữ vựng Tuân Tử

Khuyến học

Sửa mình (Tu thân)

Chẳng cẩu thả (Bất cẩu)

Chống lại tướng thuật (Phi tướng)

Chê mười hai nhà (Phi thập nhị Tử)

Thầy Trọng Ni

Công hiệu của bậc đại Nho (Nho hiệu)

Chế độ của thánh vương (Vương chế)

Làm cho nước giàu (Phú quốc)

Vương và bá (Vương bá)

Đạo làm vua (Quân đạo)

Bàn về phép dùng binh (Nghị binh)

Bàn về trời (Thiên luận)

Bàn về lễ (Lễ luận)

Bàn về nhạc (Nhạc luận)

Giải trừ những cái che lấp (Giải tế)

Chính danh

Tính ác

Đại ý những thiên không trích dịch

Đạo bề tôi (Thần đạo)

Bậc sĩ cực hiền (Trí sĩ)

Làm cho nước mạnh (Cường quốc)

Sửa lại những ý kiến sai lầm (Chính luận)

Quân tử

Thành tướng

Phú

Ghi vắn tắc những điều cốt yếu (Đại lược)

Hữu toạ

Đạo làm con (Tử đạo)

Theo pháp (tức lễ) mà làm (Pháp hành)

Ai công

Vua Nghiêu hỏi (Nghiêu vấn)

Phụ lục

Văn học quan và tác phong của Tuân Tử

Sách tham khảo

VÀI LỜI THƯA TRƯỚC

Đọc danh mục sách của cụ Nguyễn Hiến Lê, chúng ta thấy có khá nhiều tác phẩm cụ ký tên chung với cụ Giản Chi, như: Đại cương triết học Trung Quốc (1965), Chiến Quốc sách (1968), Sử Kí của Tư Mã Thiên (1970), Hàn Phi, Tuân Tử… Trong Hồi kí, cụ Nguyễn Hiến Lê nói về sự hợp tác giữa hai cụ như sau:

“Biết cái vốn Hán tự của ông (tức cụ Giản Chi), nhất là Bạch thoại, hơn tôi nhiều, tôi đề nghị với ông cùng viết bộ Đại cương triết học Trung Quốc, ông nhận lời, và chúng tôi hợp tác với nhau về cổ học Trung Quốc cho tới sau ngày giải phóng…

Sự hợp tác đó rất vui và có lợi cho cả hai. Nhờ có ông, tôi mới mạnh bạo tiến vào khu vực đó, và nhờ tôi thúc đẩy, từ đó ông mới sáng tác mạnh. Ngoài những tác phẩm viết chung với tôi, ông còn dịch A.Q. chính truyện (của Lỗ Tấn), Tuyển tập Lỗ Tấn, Cái đêm hôm ấy (S. Maugham)… Chúng tôi nhận định giống nhau, biết châm chước ý kiến của nhau và cùng có lương tâm như nhau. Tôi nghĩ nếu không gặp ông thì công việc nghiên cứu của tôi đã theo một hướng khác, vì không hợp tác với ông thì tôi không thể hợp tác với người nào khác trong ngành Cổ học Trung Quốc; còn ông cũng nhận rằng trước khi gặp tôi ông không có ý bước vào khu vực đó. Thực là một duyên tiền định, có lẽ chưa hề thấy trong văn học sử nước nhà từ đầu thế kỉ đến nay.

Ông cho tôi là một bạn tương tri của ông, có lần gởi cho tôi hai câu này:

Nhớ đâu thuở ấy “xào” Trung triết,

Đâu chỉ thời xưa mới Thúc Nha.

Tôi cũng coi ông là bạn tương tri, khi có người bàn với ông giới thiệu tôi về Giải tuyên dương sự nghiệp, ông gạt đi: “Bác ấy không chịu đâu, đừng giới thiệu”.

Trước đó cả hai anh em tôi đã từ chối Giải thưởng văn chương toàn quốc về bộ Đại cương triết học Trung Quốc.

Khi mới soạn xong bộ đó, trao nhau bản thảo để đọc lại cho nhau, ông khen phần “Vài nét sơ lược về sự phát triển của triết học Trung Hoa” viết chưa kĩ nhưng được lắm; và tôi cũng nhận phần Vũ trụ luận và Tri thức luận của ông, khó có ai viết hơn ông được”.

Cụ Nguyễn Hiến Lê còn cho biết thêm:

- Về bộ Đại cương triết học Trung Quốc: “Do tôi đề nghị và phân công: ông Giản Chi lãnh phần Vũ trụ luận (II) và Tri thức luận (III), tôi vốn thích cái gì cụ thể, thực tiễn, lãnh phần Nhân sinh luận (IV), Chính trị luận (IV). Vì công việc của tôi dễ hơn của ông Giản Chi, nên tôi lãnh thêm phần I: Vài nét sơ lược về sự phát triển của triết học Trung Hoa, và phần VI: Tiểu sử các triết gia; hai phần sau này đều ngắn. Toàn bộ gồm hai cuốn: Thượng trên 800 trang và Hạ gần 900 trang. In cả chữ Hán, để riêng ở cuối mỗi cuốn”.

- Về hai bộ Chiến Quốc sách và Sử kí của Tư Mã Thiên: “Tôi giới thiệu bộ Chiến Quốc sách và trích dịch, chú thích hết các bài hay; ông Giản Chi tuyển dịch độ một phần tư bộ Sử Kí và chú thích rất kĩ, tôi giới thiệu tác giả cùng tác phẩm. Người này làm xong, đưa người kia coi lại”.

- Về hai cuốn Hàn Phi và Tuân Tử: “Ông Giản Chi và tôi phân công nhau: ông viết về Tuân Tử rồi đưa tôi coi lại, tôi viết về Hàn Phi rồi đưa ông coi lại”.

Do những tác phẩm viết chung với cụ Nguyễn Hiến Lê về triết học Trung Quốc, do những năm dạy Trung triết ở Đại học Sài Gòn và Huế, và có lẽ do nhiều lí do khác nữa mà nhà giáo Nguyễn Hữu Tá trong bài “Xuân này, học giả Giản Chi tròn trăm tuổi”[1], bảo rằng: “Nghiên cứu và hiểu biết triết học cổ Trung Hoa thật sự uyên thâm và thấu triệt, có lẽ thế kỷ 20 này ở VN ta chỉ có hai người: cố giáo sư Cao Xuân Huy và giáo sư Giản Chi”. Ông Nguyễn Hữu Tá còn cho biết: “Trong vùng thành thị miền Nam từ 1954 – 1975 cụ là người dịch và nghiên cứu về Lỗ Tấn một cách công phu và đầy đủ hơn cả”, và “Từ 1965, nhiều thế hệ sinh viên Sài Gòn, Huế ở các trường đại học Văn khoa và Đại học Sư phạm đã may mắn được học giáo sư Giản Chi. Không ít người nay là những trí thức có uy tín, đã nhắc về người thầy cũ của mình với tất cả sự kính trọng và cảm phục, về đức độ cũng như tài năng”. Cụ Giản Chi mất 22 tháng 10 năm 2005, hưởng thọ 102 tuổi. Một cựu sinh viên Đại học Sư phạm Sài Gòn, ban Việt Hán, khóa 1973-1976, cô Nguyễn Thị Tuyết, trong bài “Tưởng nhớ Thầy Giản Chi Nguyễn Hữu Văn”, bảo cụ có cách dạy “không giống ai”. Cô viết:

“Thầy dạy Triết học Đông phương. Giờ học với Thầy sinh động hơn hẳn những giờ học khác, bởi cách dạy của Thầy không giống ai.

“Tôi còn nhớ khi dạy Kinh Dịch, Thầy cho chúng tôi một tháng để đọc hết tài liệu (cours) của Thầy biên soạn cho sinh viên và một danh sách dài ngoằng tên các quyển sách đọc thêm. Khi vào lớp, Thầy dạy chúng tôi ứng dụng vào việc “bốc quẻ”. Thầy kể nhiều giai thoại về những quẻ kiết, quẻ hung trong lịch sử Trung Quốc, trong Sử ký Tư Mã Thiên, trong Tam quốc diễn nghĩa, trong Thủy hử… Thầy nói rất nhiều về “Đạo” của người quân tử. Thầy yêu cầu chúng tôi đọc rất nhiều sách về nhân sinh quan của người Trung Quốc. Sau khi sinh viên đọc xong những tài liệu, sách vở, Thầy bắt đầu kiểm tra chúng tôi bằng những vấn đề do Thầy đặt ra.

(https://lh6.googleusercontent.com/…/Gian Chi.jpg)

Rồi Thầy trao đổi với chúng tôi về văn chương Trung Quốc và văn chương Việt Nam đã ảnh hưởng triết lý Đông phương như thế nào. Đặc biệt hơn nữa, Thầy còn ngâm thơ do chính Thầy sáng tác…”[2].

Dưới đây tôi xin chép thêm, cũng trong Hồi kí, lời cụ Nguyễn Hiến Lê giới thiệu cuốn Tuân Tử:

“Khổng học tới Mạnh Tử trải một lần biến, tới Tuân Tử trải một lần biến nữa. Khổng Tử chỉ nói “tính tương cận, tập tương viễn” (bản tính con người giống nhau, do tập nhiễm mới khác xa nhau), và trọng đức nhân hơn cả; Mạnh Tử đưa ra thuyết tính thiện, ai sinh ra cũng có sẵn bốn “đầu mối”: nhân, lễ, nghĩa, trí (tứ đoan), ông ít nói đến nhân mà nói nhiều đến nghĩa; Tuân Tử, trái lại chủ trương tính ác (tính người vốn ác), và “thiên nhân bất tương quan” (người và trời không quan hệ gì với nhau), ông ít nói đến nhân, nghĩa mà rất trọng lễ.

Mạnh là một triết gia kiêm chính trị gia; Tuân hoàn toàn là một triết gia, học rất rộng, có nhiều tư tưởng độc đáo, bàn cả về tri thức, danh (công dụng của danh, nguyên lí chế danh…), về biện thuyết (phạm vi của biện thuyết, phương pháp biện thuyết), nên được nhiều người tôn là học giả uyên bác nhất thời Chiến Quốc.

Cho tới đầu đời Hán, học thuyết của Mạnh và của Tuân được trọng ngang nhau; từ Đường trở đi, Mạnh được tôn mà Tuân bị nén; nhưng gần đây ở Trung Hoa, Tuân lại được nghiên cứu hơn Mạnh, vì tư tưởng của Tuân hợp thời hơn: tìm hiểu các hiện tượng thiên nhiên, trọng khoa học, lễ (gần như pháp luật, hiến pháp…).

Ở nước ta, vì chịu ảnh hưởng nặng của Tống Nho, các nhà Nho cũng khinh quân, buộc Tuân cái tội đã đào tạo Lý Tư và Hàn Phi, hai chính trị gia giúp Tần Thuỷ Hoàng dựng nghiệp đế rồi đốt sách, chôn Nho nên tới nay, ngoài ít chục trang trong Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Sào Nam, chưa có một cuốn nào chuyên viết về Tuân Tử.

Chúng tôi soạn bộ Tuân Tử để bổ khuyết điểm đó. Tác phẩm dày khoảng 400 trang viết tay; phần học thuyết chiếm khoảng 150 trang, còn lại là phần trích dịch”[3].

“Ngoài ít chục trang trong Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Sào Nam” viết về Tuân Tử, như cụ Nguyễn Hiến Lê nói trên, ta còn thấy trong Cổ học tinh hoa[4] của Nguyễn Văn Ngọc và Trần Lê Nhân, ba bài trích từ sách Tuân Tử: bài Tu thân, bài Âm nhạc, bài Đầy thì đổ; và câu danh ngôn, danh lí: “Ba ba, thuồng luồng cho vực còn nông, làm tổ dưới đáy, chim cắt diều hâu cho núi còn thấp làm tổ trên đỉnh; thế mà khi chết cũng chỉ vì một cái mồi”[5]. Câu danh ngôn đó trong thiên Pháp hành, còn câu sau đây, trong thiên Vương chế, hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê cho là bất hủ:

君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟 (Quân giả, chu dã; thứ nhân giả, thuỷ dã; thuỷ tắc tải chu, thuỷ tắc phúc chu: Vua là thuyền, dân là nước, nước chở thuyền mà nước cũng lật thuyền).

Ngoài hai câu trên, trong bài “Tuân Tử danh ngôn”[6] còn liệt kê đến khoảng 60 câu, trong đó có một số câu trích trong thiên Khuyến học, ví dụ như (lời dịch tôi chép trong sách):

- 青，取之於藍而青於藍 (Thanh, thủ chi ư lam nhi thanh ư lam: Màu xanh lấy từ màu chàm ra mà xanh hơn chàm).

- 積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉 (Tích thổ thành sơn, phong vũ hưng yên; tích thủy thành uyên, giao long sinh yên; tích thiện thành đức, nhi thần minh tự đắc, thánh tâm bị yên: Đắp đất thành núi, núi cao thì có mưa to gió lớn; tích nước thành vực, vực sâu thì sinh thuồng luồng cá sấu; chất chứa việc thiện, thì thành công đức mà hội thông được thần minh).

- 不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海 (Bất tích khuể bộ, vô dĩ chí thiên lí; bất tích tiểu lưu, vô dĩ thành giang hải: Không góp từng nửa bước thì không tới được nghìn dặm, không tích tụ các dòng nước nhỏ thì không thành được sông biển).

- 蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是爲芷，其漸之滫， 君子不近，庶人不服。 (Bồng sinh ma trung, bất phù nhi trực[7]; bạch sa tại nát, dữ chi câu hắc. Lan hòe chi căn thị vi chỉ, kì tiệm chi tưu, quân tử bất cận, thứ nhân bất phục: Cỏ bồng sinh ở đám gai, không chống đỡ mà ngay; cát trắng trong bùn, cũng bùn cũng đen. Bạch chỉ là rễ cỏ lan hoè, nếu ngâm nước tiểu thì người quân tử chẳng gần, bọn người thường cũng chẳng giắt).

- 君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣 (Quân tử bác học nhi nhật tham tỉnh hồ kỉ, tắc tri minh nhi hành vô quá hĩ: Người quân tử học cho rộng mà ngày ngày xét nét nhiều lần động tác của thân tâm thì trí tuệ sáng suốt mà hành vi được sửa sang, không phạm lỗi lầm).

Cuốn Tuân Tử giúp chúng ta tìm hiểu cuộc đời và học thuyết của Tuân Tử, điều đó hiển nhiên rồi, thiển nghĩ, nó còn giúp được ít nhiều cho những ai thích tìm hiểu về Kinh Thi nữa, vì Tuân Tử thường hay dẫn Kinh Thi trong lúc trình bày học thuyết của mình. Ngay trong thiên đầu tiên, thiên Khuyến học, có đến ba đoạn dẫn Kinh Thi, dưới đây tôi xin chép lại một đoạn:

“Chưa nên nói mà nói là hấp tấp, nên nói mà không nói là khép kín, không xem khí sắc (người đối thoại) mà nói là nói như người mù. Người quân tử không hấp tấp, không khép kín, không nói như người mù, cẩn thận giữ mình mà làm theo đạo lí. Kinh Thi nói:

Chẳng vội vàng,

Chẳng trễ tràng,

Đáng nhận ân huệ,

Của đấng quân vương.

là nghĩa như vậy”.

Những câu trích trong Kinh Thi đó, để tiện tham khảo, tôi sẽ chép lại nguyên văn theo các bản tìm thấy trên mạng và tạm phiên âm.

Trong ebook Trang Tử, tôi đã có dịp thưa: “Về việc dịch lại, tuy cụ Nguyễn Hiến Lê không nói ra, nhưng tôi thấy có nhiều câu trong bộ Trang Tử này không giống với những câu tương ứng đã được cụ và cụ Giản Chi dịch trong bộ Đại cương triết học Trung Quốc (ĐCTHTQ) từ năm 1962-63”. Trong cuốn Tuân Tử này cũng có vài câu được “dịch lại”. Ví dụ như đoạn sau đây, trích trong sách Tuân Tử – thiên Tính ác, được dẫn trong bộ ĐCTHTQ:

“Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ hạt vị dã? Viết: phàm Vũ chi sở dĩ vi Vũ giả, dĩ kì nhân, nghĩa, pháp, chính dã. Nhiên tắc nhân, nghĩa, pháp, chính, hữu khả tri, khả năng chi lí…”[8].

và được dịch là: “Người ngoài đường – tức bất kì người thường nào – cũng có thể thành vua Vũ được, nghĩa là làm sao? Đáp: Vua Vũ sở dĩ thành vua Vũ là nhờ nhân, nghĩa, pháp, chính. Nhân, nghĩa, pháp, chính có cái lẽ biết được, làm được…”.

Còn trong cuốn Tuân Tử, đoạn đó được ngắt câu hơi khác (giữa hai chữ “pháp chính” không có dấu phẩy) nên lời dịch cũng hơi khác (đặc biệt bốn yếu tố: nhân, nghĩa, pháp, chính chỉ còn ba: nhân, nghĩa và pháp chính): “Người ngoài đường (người dân thường) có thể thành vua Vũ được nghĩa làm sao? – Thưa: câu ấy ý nói rằng vua Vũ thành được vua Vũ là vì đã làm điều nhân, nghĩa, phép thẳng ngay. Thế nghĩa là điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay có cái lẽ hiểu được, giữ được…”.

Theo một chú thích trong phần dịch thiên Khuyến học, hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê cho biết câu sau đây cũng được dịch lại: “Lễ giả, pháp chi đại phân, loại chi cương kỉ” (禮者，法之大分、類之綱紀也). Trong ĐCTHTQ, chữ 分 phiên âm là “phận” và cả câu được dịch là: “Lễ là cái phận lớn của điển pháp, cái kỉ cương của quần loại”; trong cuốn Tuân Tử này, chữ 分 phiên âm là “phân” và cả câu được dịch là: “Kinh Lễ phân định chế độ và là mối giường của điển pháp”.

Một dị biệt khác: Trong bộ ĐCTHTQ, phần Nhân sinh luận (IV), chữ “Tôn” (trong Tôn Khanh) được chú thích như sau:

“Người đời Hán kiêng tên vua Tuyên Đế gọi là Tôn (chính là Tuân)”; còn trong cuốn Tuân Tử, cũng trong chú thích, lại bác bỏ thuyết kị huý: “Xưa, hai chữ Tuân và Tôn đọc gần như nhau. Người ta đọc trại Tuân Khanh thành Tôn Khanh, cũng như người Yên đọc trại (Kinh) Kha ra (Kinh) Khanh. Tư Mã Thiên rồi Nhan Sư Cổ cho rằng sở dĩ đọc Tôn Khanh thay vì Tuân Khanh là vì kiêng tên vua Hán Tuyên đế (huý là Tuân 詢). Thuyết này không vững: Đời Hán chưa có lệ kiêng tên, những tên Lí Tuân (李荀), Tuân Sảng (荀爽), Tuân Duyệt (荀說) v.v… đời Hậu Hán vẫn viết nguyên chữ và đọc nguyên âm (tuân) cả”.

Đối với những chỗ dị biệt giữa tác phẩm viết trước và tác phẩm viết sau, dĩ nhiên là ta nên theo tác phẩm viết sau.

Cũng về việc dịch, giữa cuốn Hàn Phi Tử và cuốn Tuân Tử, cũng có chỗ hơi khác, ví dụ như đoạn sau đây trích trong sách Hàn Phi Tử, thiên Lục Phản:

“Phụ mẫu chi ư tử dã, sản nam tắc tương hạ, sản nữ tắc sát chi. Thử câu xuất phụ mẫu chi hoài nhẫm, nhiên nam tử thụ hạ, nữ tử sát chi giả, lự kì hậu tiện, kế chi trường lợi dã. Cố phụ mẫu chi ư tử dã, do dụng kế toán chi tâm dĩ tương đãi dã, nhi huống vô phụ tử chi trạch hồ”[9];

Đoạn đó được cụ Nguyễn Hiến Lê dẫn trong cuốn Hàn Phi Tử và dịch như sau: “Cha mẹ đối với con, sanh con trai thì mừng, sanh con gái thì giết, trai gái đều trong lòng cha mẹ mà ra, mà con trai thì mừng, con gái thì giết, là do nghĩ đến sau này, đứa nào có lợi lâu dài cho mình hơn. Vậy cha mẹ đối với con mà còn đem lòng tính toán lợi hại, huống hồ là những người không có tình cha con với nhau”.

Trong cuốn Tuân Tử, cụ Giản Chi cũng dẫn đoạn đó và dịch là: “Cha mẹ đối với con, sinh trai thì mừng, sinh gái thì giết. Đều là mang ở trong lòng mình ra cả mà trai thì mừng, gái thì giết là nghĩ đến cái tiện lợi của mình sau này. Cha mẹ đối với con mà còn có lòng tính toán, huống hồ là đối với người ngoài”.

Lời dịch tuy không giống nhau, nhưng ta không thể nói là người này hay người kia “dịch lại” vì cuốn Hàn Phi và cuốn Tuân Tử có thể xem như được viết cùng một lúc, và nhất là ý nghĩa của hai lời dịch đó lại giống nhau, ta muốn theo cuốn nào cũng được. Câu “Chúng tôi nhận định giống nhau, biết châm chước ý kiến của nhau” trong Hồi kí Nguyễn Hiến Lê, có lẽ còn hàm nghĩa người này tôn trọng cách diễn đạt của người kia…

Cuốn Tuân Tử khá dầy, 408 trang, gồm hai phần: Phần I: Giới thiệu học thuyết, và phần II: Dịch. Trong phần I, hầu hết các câu trích dẫn đều được ghi thêm phần phiên âm Hán Việt và nguyên văn chữ Hán. Các câu (hoặc đoạn) chữ Hán được in riêng – trên 26 trang – ở cuối sách, nhưng sách in thiếu khá nhiều – căn cứ vào số thứ tự thì lẽ ra phải có đến 240 câu (hoặc đoạn) chữ Hán, nhưng trong sách chỉ in có 212 câu (hoặc đoạn) – và các câu (hoặc đoạn) được in đó không có dấu ngắt câu. Trong ebook này, tôi sẽ bổ sung các chỗ in thiếu đó, kể cả các câu (hoặc đoạn) không đánh số, ghi thêm dấu ngắt câu dựa theo phần phiên âm Hán Việt, và đặt các câu (hoặc đoạn) chữ Hán đó trong phần chú thích.

Goldfish

Tháng 5 năm 2011.

PHẦN I. GIỚI THIỆU HỌC THUYẾT

TỰA

Thuở xưa, khi Hán học nước ta còn thịnh, việc học, phép thi lấy đạo Nho làm gốc, kẻ theo học đường cử nghiệp muốn cái vinh hạnh “Xuân phong đắc ý mã đề tật, Nhất nhật khán Trường An hoa”[10], bắt buộc phải nghiền ngẫm Tứ thư, Ngũ kinh[11]; học thuộc Nam sử, Bắc sử, mà không cần đọc những sách khác – gọi chung là Ngoại thư. Rảnh rang, muốn cho kiến thức rộng thêm thì xem Đường Tống Bát Đại Gia, ngâm Sở Từ, Nam Hoa[12], chứ ít khi tìm đến Dương, Mặc, Tuân, Hàn[13]; “phải tịch Dương, Mặc, mới là môn đồ của thánh nhân” (Mạnh Tử), vì Dương vô quân (không biết có vua) mà Mặc vô phụ (không biết có cha), Hàn thì đề cao “pháp trị” (trị nước bằng hình pháp), trái với chủ trương “Lễ nhạc trị” của tiên vương, còn Tuân thì đã mang tiếng không phải là nhà Nho chính thống. Theo Tống Nho, người mình thuở đó cũng cho rằng Nho gia chính thống, sau Khổng Tử là Tăng Sâm, Khổng Cấp, Mạnh Kha (Tăng Tử, Tử Tư, Mạnh Tử) kia! Tuân Tử đả kích Tử Tư, Mạnh Kha nặng lời (Tuân Tử: Phi thập nhị tử), sao được gọi là nhà Nho chính thống? Suy luận như vậy thật oan cho họ Tuân. Họ Tuân cũng “du văn ư Lục Kinh chi trung, lưu ý ư nhân nghĩa chi tế” (Lặn lội trong văn Lục Kinh, chú ý đến điều nhân nghĩa), cũng “hiển chương Văn, Vũ, tôn sư Trọng Ni” (Phát huy đạo của vua Văn, vua Võ, tôn trọng ông Trọng Ni [Khổng Tử] làm thầy). Cái học của Tuân, theo các học giả hữu danh gần đây, thật ra cũng là cái học chính truyền của Văn Vương, Khổng Tử; Mạnh Tử với Tuân Tử cùng xiển minh đạo Khổng, có điều mỗi nhà dưới những khía cạnh riêng biệt mà thôi.

Rồi phép thi cũ bỏ, học chế đổi mới. Một số học giả nặng lòng với học thuật cũ, đã bỏ công nghiên cứu, phiên dịch và chú giải sách của chư Tử: Khổng Tử, Mặc Tử, Mạnh Tử, Lão Tử, Trang Tử, Quản Tử, Vương Dương Minh… Duy, Tuân Tử cho tới nay, chưa có một chuyên biên nào giới thiệu (chúng tôi nhớ: mười mấy năm trước, một cơ quan văn hóa nhờ một cụ cử viết về Tuân Tử, cụ đáp: “Viết về con người đó làm gì?”!). Đó là một thiệt thòi cho người hiếu học, chưa đầy vốn liếng chữ Hán mà muốn tìm hiểu rành mạch triết gia này, để có được cái nhìn tổng hợp và trọn vẹn về Nho thuật. Nghĩ vậy, chúng tôi soạn tập TUÂN TỬ này.

Sách gồm hai phần: Phần I giới thiệu học thuyết và phần II trích dịch bản văn.

Học thuyết Tuân Tử đã được giới thiệu khái quát trong Nho Giáo của Lệ Thần Trần Trọng Kim, Khổng Học Đăng của Phan Sào Nam và trong chuyết tác Đại Cương Triết Học Trung Quốc – Quyển này trình bày học thuyết theo hệ thống ngang[14]. Phần I tập lược khảo này trình bày theo hệ thống dọc, tuy cũng chưa được cặn kẽ, nhưng tương đối đầy đủ hơn và dễ đọc hơn, nhất là cho những ai mới bắt đầu làm quen với triết học Trung Quốc.

Bộ Tuân Tử chữ Hán lưu hành hiện nay gồm 32 thiên, trong đó có bốn thiên quan trọng nhất là Thiên luận, Chính danh, Giải tế và Tính ác. Chúng tôi dịch trọn bốn thiên này. Ngoài ra còn dịch thêm ba thiên Khuyến học, Tu thân, Bất cẩu và một phần các thiên Phi thập nhị Tử, Lễ luận, Nhạc luận, Phú quốc, Vương đạo, Trọng Ni… Những thiên còn lại, thì chúng tôi tóm tắt đại ý.

Sách Tuân Tử có một số chữ thất thoát, một số chữ khác sắp lộn hoặc in sai và một số nữa dùng theo những nghĩa đặc biệt mà lại không được nhiều người hiệu đính, chú giải, như các sách chư Tử khác. Hơn nữa, đôi khi cùng một chữ, một câu mà các nhà chú giải lại cắt nghĩa khác nhau, trái ngược nhau nữa! Gặp những trường hợp khó khăn như thế, chúng tôi đối chiếu ý kiến các nhà rồi châm chước với ý riêng mà dịch, sao cho không trái với chủ chỉ học thuyết của tác giả thì thôi.

Công việc của chúng tôi, nhất là phần phiên dịch, gặp khá nhiều khó khăn, mặc dầu đã rất thận trọng, chúng tôi vẫn e khó tránh khỏi những lỗi lầm, thiếu sót. Chúng tôi rất mong được sự khoan dung và lời chỉ giáo của các bậc cao minh.

Sài Gòn ngày 15 tháng 10 năm 1978.

Biên giả

CHƯƠNG I. LƯỢC TRUYỆN TUÂN TỬ

TUÂN TỬ họ Tuân, tên Huống (荀况) tự là Khanh (卿). Người đời cũng gọi ông là TÔN KHANH (孫卿)[15]. Tổ tiên là một vọng tộc ở nước Tấn, từ khi Trí Bá bị giết (-451) mới dời qua nước Triệu, và Tuân sinh ở Triệu. Chưa thể xác định được năm ông sinh và năm ông mất. Vũ Đồng, trong cuốn Trung Quốc Triết Học Đại Cương cho rằng ông sinh khoảng -330 (Hiển Vương), mất khoảng -227 (Vương Chính, đời Tần). Theo biểu Hành Trạng Tuân Tử, do La Căn Trạch lập, thì ông sinh ước vào năm -312 (năm thứ 3 đời Chu Noãn Vương, đời Chu) và mất sau năm Xuân Thân Quân qua đời[16]. Vương Trung Lâm trong Tân Dịch Tuân Tử Độc Bản – Tam Dân Thư cục, 1974, cho Tuân Tử sinh vào năm -315 (gần giống La Căn Trạch) và mất năm -228 (gần giống Vũ Đồng).

Hai tài liệu cổ nhất về đời sống của Tôn Tử và còn lưu tới ngày nay là thiên 74, phần Liệt Truyện trong Sử Kí của Tư Mã Thiên và bài Tựa cuốn Tôn Khanh Tân Thư của Lưu Hướng. Lưu Hướng (79 trước T.L. – 8 trước T.L.) sinh sau Tư Mã Thiên (-145 -?), chắc đã đọc Sử Kí, chỉ khác mỗi một điều là Tư Mã Thiên cho Tuân Tử làm quan lệnh ở Lan Lăng nước Sở một lần thôi, còn theo Lưu Hướng thì Tuân nhận chức đó tới hai lần.

Nhưng cả hai tài liệu đó đều không rành mạch, nên chúng tôi đành tạm dùng ít đoạn trong Tuân Tử và bài Tuân Khanh du lịch khảo của La Căn Trạch trong Chư Tử Khảo Sách mà viết lại.

Việc đầu tiên La Căn Trạch ghi về hành động của Tuân Tử là việc Tuân vô Tần yết kiến Tần Chiêu Vương và Tướng quốc Ưng hầu, tức Phạm Tuy[17], không rõ năm nào chỉ biết là sau năm -226, năm Phạm Tuy được phong là Ưng hầu. Nếu Tuân sinh năm -312, như La Căn Trạch đoán, thì lúc đó Tuân đã khoảng 46 tuổi. Vậy Tuân nổi danh cũng rất trễ, trễ hơn Mạnh Tử nữa.

Trong Tuân Tử, có hai đoạn chép về việc Tuân qua Tần đó.

Một đoạn ở thiên Nho hiệu (không trích dịch trong phần II), Chiêu Vương chê nhà Nho là vô ích cho nước, Tuân đáp đại ý rằng nhà Nho theo đạo Tiên vương, trọng lễ nghĩa, có địa vị cao trong triều đình làm cho phong tục được đẹp đẽ. Chiêu Vương khen là phải, nhưng rồi cũng không dùng.

Một đoạn nữa ở thiên Cường quốc (cũng không trích dịch trong phần II), Phạm Tuy hỏi cảm tưởng về nước Tần ra sao, Tuân Tử đáp rằng: Tần địa thế hiểm yếu, nhiều tài nguyên, dân chúng chất phác, không dâm đãng, biết sợ nhà cầm quyền, quan lại nghiêm chỉnh, trung tín, mặt nào cũng tốt cả, chỉ có một sở đoản là không biết dùng Nho gia. Phạm Tuy không đáp gì cả.

Vậy ta có thể đoán trễ lắm là vào khoảng ngoài 40 tuổi, Tuân đã có chủ trương rõ rệt là dùng đạo Nho để trị nước và muốn đi chu du các nước để thuyết phục các vua chư hầu, như Khổng, Mạnh thời trước. Tại sao ông lại sang Tần mà không qua Tề trước (Tề ở sát ngay Triệu) thì ta không hiểu. Có lẽ thấy Tần lúc đó đương mạnh nhất, có cơ thống nhất được thiên hạ, nên muốn thuyết phục vua Tần thi hành đạo Nho mà dựng nghiệp vương.

Vua Tần không dùng ông, nên ít lâu sau, ông về Triệu rồi qua Tề (sau năm -264, tuổi khoảng 50). Ông ở Tề khá lâu, Sứ Kí chép rằng ba lần làm Tế tửu (tam vi tế tửu). Thời đó, theo Từ Hải, tế tửu chưa phải là một chức quan. Trong các buổi tế lễ, hễ người nào tuổi cao, được trọng vọng thì lãnh việc dâng rượu cúng trước hết. Vậy có lẽ là Tuân cũng chỉ được kính trọng – chẳng hạn ngang hàng với đại phu thôi – chứ không được giao phó một chức vụ gì quan trọng cả.

Vậy mà tới năm -255 (năm nhà Chu bị Tần chiếm), Tuân cũng không ở Tề được nữa (có lẽ bị kẻ gièm pha), qua Sở, được tướng quốc Sở là Xuân Thân Quân[18] đề cử làm một chức lệnh (coi một ấp) ở Lan Lăng, một miền ở tỉnh Sơn Đông ngày nay, tức ở biên giới Đông Bắc Sở thời đó, rất xa kinh đô Sở mà Sở vừa chiếm được.

Được bốn, năm năm, cũng vì bị gièm pha[19], năm -250, Tuân mất chức, từ Sở về Triệu và có lần bàn về việc binh với Lâm Vũ Quân, trước mặt vua Hiếu Thành Vương nước Triệu. Việc này chép ở đầu thiên Nghi binh (coi phần II). Tuân chủ trương phép dùng binh phải đoàn kết dân tâm, thống nhất dân trí, trái hẳn với Lâm Vũ Quân, nhưng Triệu cũng không dùng ông.

Năm -246, vua Tần lấy hiệu Thuỷ Hoàng Đế, vào khoảng đó, Xuân Thân Quân ân hận rằng đã nghi oan Tuân, nên viết thư xin lỗi và mời ông trở về Sở lãnh chức cũ. Ông giữ chức lệnh ở Lan Lăng tới khi Xuân Thân Quân bị giết, năm -238. Già quá, 74-75 tuổi rồi, ông không đi đâu nữa, ở lại Lan Lăng tới khi mất[20]. Không rõ ông sống thêm được bao lâu, có phải thấy hai môn sinh của ông, một kẻ bị giết (Hàn Phi), một kẻ làm tể tướng ở Tần (Lí Tư) không.

Đó, về đời ông, chúng ta hiện nay chỉ biết được bấy nhiêu. Còn về số môn sinh của ông, cách ông dạy học, trị dân, về việc ông viết sách… không có tài liệu nào ghi lại cả. Chỉ biết ông gây được một học phái, học phái Lan Lăng, vậy chính tích ông chắc tốt, ảnh hưởng của ông đáng kể.

Về tính tình ông thì coi phần tiểu truyện ở trên, và đọc bộ Tuân Tử, chúng ta có thể đoán được ít nhiều.

Ông cũng có chí cứu đời như Khổng, Mạnh, hai chục năm bôn ba qua Tần, Tề, Sở (ba nước mạnh nhất thời đó), nhưng không hăng hái như Mạnh, không tự đắc hiên ngang như Mạnh, có lẽ ông ôn hoà như Khổng Tử nên ba lần làm “tế tửu” ở Tề, hai lần làm quan lệnh ở Sở.

Tính ông có vẻ điềm đạm, suy tôn Khổng Tử, nhưng không tới mức bảo “từ khi có nhân loại tới nay, chưa ai bằng Khổng Tử” (lời của Mạnh Tử), tuy chê mười hai triết gia (Phi thập nhị Tử), nhưng không gay gắt như Mạnh Tử khi mạt sát Dương và Mặc.

Ông cũng cho biện thuyết để làm rõ đạo là bổn phận của ông, nhưng không hiếu thắng như Mạnh Tử khi cải nhau về “tính” với Cáo Tử, ông cứ bình tĩnh đưa ra lẽ phải trái, chứng cứ rành mạch, người ta nghe thì càng hay, không nghe, ông cũng không tức, và gặp kẻ hiếu thắng thì thôi, ông không nói nữa. Khi chê chính sách của Tần, hoặc cách dùng binh của Triệu giọng ông không gay gắt.

Ông học rộng, có nhiều ý độc đáo, suy luận sắc bén và có tinh thần nghệ sĩ ít nhiều, nên nổi danh về từ phú. Văn ông giản luyện, cân đối, không lôi cuốn như văn Mạnh. Mạnh là một chính trị gia hơn là một triết gia, trái lại, ông là một triết gia, một tư tưởng gia hơn là một chính trị gia, và chúng tôi đoán Xuân Thân Quân đề cử ông làm chức lệnh ở Lan Lăng vì trọng tư cách, sở học hoặc văn tài của ông chứ không vì những tư tưởng chính trị của ông, mà sở dĩ ông nhận chức đó có lẽ một phần chỉ vì nể tình tri ngộ của Xuân Thân Quân đấy thôi.

Cuối thiên Nghiêu vấn, một môn sinh của ông, không biết vào thời nào, bảo trí ông rất sáng suốt, đức ông ngang với Nghiêu, Vũ, ông đáng được coi là bực thánh như Khổng Tử. Lời đó hơi quá, nhưng địa vị của ông không kém địa vị của Mạnh Tử trong Khổng môn.

Sinh nhầm thời loạn, cái thời “kẻ có trí lự không được lo, kẻ có tài năng không được trị, kẻ có đạo đức không được dùng”, ông cũng như Khổng, Mạnh, không có cơ hội hành đạo và, cũng như Khổng, Mạnh, trứ thư để lưu lại hậu thế.

TÁC PHẨM

Tư Mã Thiên bảo Tuân viết sách được mấy vạn chữ. Vậy bộ Tuân Tử xuất hiện trễ lắm là vào thế kỉ thứ hai trước T.L. Lưu Hướng thu thập, sắp đặt rồi chỉnh lí lại còn 32 thiên, vì vậy gọi là “Tân Thư”. Thiên Nghệ Văn Chí trong Hán Thư của Ban Cố (32-92) ghi rằng bộ Tuân Tử gồm 33 thiên. Nhưng mãi đến đời Trung Đường (thế kỉ thứ 8), mới có Dương Lạng là người đầu tiên chú giải Tuân Tử.

Trong mười thế kỉ, từ đầu đời Hán tới giữa đời Đường, tác phẩm đã bị sao đi sao lại không biết bao nhiêu lần, người sau tự ý thêm bớt, sửa đổi, cho nên Dương Lạng ngờ rằng có nhiều thiên không phải của Tuân Tử và có nhiều chỗ sai lầm. Sau Dương, còn mấy chục bản hiệu đính, chú giải nữa (chỉ xin kể vài nhà: Uông Trung, Vương Tiên Khiêm, Cao Hanh, Phương Hiếu Bác…) mà không có bản nào giống bản nào, có nhiều chỗ rất khó hiểu, hiện nay còn phải tồn nghi.

Hết thảy các học giả đều nhận rằng Tuân Tử là một tác phẩm hỗn tạp, chứ không thuần nhất như Mạnh Tử, nghĩa là không phải do chỉ một mình Tuân Tử viết mà còn do nhiều người đời sau, môn sinh hoặc không phải môn sinh ông viết, rồi người ta thu thập thêm vào.

Đại khái thì trong 32 thiên, chỉ có 7 thiên: Thiên luận (trừ đoạn cuối), Chính luận, Giải tế, Chính danh, Tính ác, Phú quốc, Phú là có phần chắc của Tuân.

Các thiên Đại lược, Hữu toạ, Pháp hành, Ai công, Nghiêu vấn chắc là của môn đệ Tuân gom góp một số cố sự và một số lớn lời thầy mà cho thêm vào. Riêng thiên Nghiêu vấn, đoạn cuối đề cao Tuân là bực Thánh, hiển nhiên là của người đời sau viết…

Còn những thiên khác thì có thể của Tuân, hoặc có thể lẫn lộn của thầy lẫn trò, nhưng không có chứng cứ rõ ràng, nên không dám quyết đoán.

Về cách đặt tên thiên, chúng ta thấy có sự tiến bộ hơn Mạnh Tử: hầu hết tên thiên tóm tắt được đại ý trong thiên, trừ mấy tên cuối: Thành tướng, Hữu toạ, Ai công, Nghiêu vấn là dùng hai chữ ở đầu thiên để đặt tên thiên như trong Mạnh Tử.

Những thiên mà nhan đề tóm tắt được đại ý thì nội dung tương đối nhất trí, trừ thiên Thiên luận chúng tôi đã nói ở trên và thiên Phi tướng mà hai đoạn cuối không liên quan một chút gì với đoạn đầu (chê môn coi tướng cả).

Có học giả còn cho rằng thiên Quân tử là một sự lầm lẫn: thiên đó bàn về đạo làm vua, chắc là một phần trong thiên Quân đạo, người sau sắp lộn mà tách ra. Có nhà lại bảo nhan đề chính là Thiên tử, đạo làm thiên tử, mà chép lầm là Quân tử.

Tuy nhiên, Tuân Tử không hỗn tạp bằng Trang Tử, không có những chỗ rất mâu thuẫn nhau như giữa Ngoại thiên, Tạp Thiên và Nội thiên của Trang Tử, cũng không chứa tư tưởng năm ba phái như trong Trang Tử, vậy có thể là của một học phái, và trong phần lược khảo này cũng như trong phần trích dịch ở sau, chúng tôi chỉ bỏ độ mươi chương – những chương cuối bộ và những chương không có gì đặc sắc, còn thì dùng hết, miễn là tư tưởng không trái với học thuyết của Tuân.

CHƯƠNG II. ẢNH HƯỞNG CÁC TƯ TRÀO ĐỐI VỚI TUÂN HỌC

Cuối đời Chiến Quốc, cục diện chính trị của Trung Quốc đi vào cái thế chia lâu rồi thì hợp nhất.

Phản ánh xu thế đó, các trào lưu tư tưởng từ lâu chịu ảnh hưởng lẫn nhau bây giờ cũng có khuynh hướng rõ ràng là chiết trung, dung hợp. Trước đó Mặc Tử đã biến thái với Tống Kiên, Pháp gia, với Thân Bất Hại, Thận Đáo, Đạo gia, với Trang Tử, rồi Âm Dương gia, với Trâu Diễn.

Riêng Nho gia thì đến Mạnh Tử đã trải một lần biến với thuyết Tứ Đoan (bốn đầu mối Nhân, Lễ, Nghĩa, Trí, con người sinh ra đã sẵn có) và thuyết Vạn vật giai bị ư ngả (Muôn vật đủ cả nơi ta) của ông, đến Tuân Tử lại trải thêm một lần biến nữa với quan niệm Nhân chi tính ác (Tính người vốn ác) và Thiên nhân bất tương quan – Thiên đạo là thiên đạo, nhân đạo là nhân đạo. Hồ Thu Nguyện cho rằng Mạnh Tử cũng giảng “Phi chiến”, “Quả dục” là chịu ảnh hưởng Mặc Tử[21]. Tư Mã Thiên bảo Tuân Tử chịu ảnh hưởng vừa của Mặc gia, vừa của Đạo Đức gia[22]. Nhận xét của Sử Thiên thật đúng, quan niệm về trời của họ Tuân quả có phần nào như thoát thai từ quan niệm về trời của Lão, Trang. Như sẽ thấy ở chương 3, thái độ của họ Tuân đối với trời, tuy về chi tiết có nhiều chỗ độc sáng, chưa hề thấy nơi một triết gia tiền bối nào, nhưng về đại cương thì Tuân, tựu trung, cũng như Lão, Trang, đều là những tự nhiên luận giả: không coi trời là chủ tể tối cao, có “nhân cách” mà chỉ là sự vận hành tự nhiên, sự sự, vạn vật đều theo cái luật tắc tự nhiên, khách quan và thường hằng, đều bị chi phối bởi cái động lực tự nhiên huyền diệu mà biến hoá.

Nho gia trước Tuân, và cả sau Tuân nữa chỉ chăm lo đạo, nghĩa, chứ không “mưu lợi, kế công”. Mưu lợi, kế công, đồng hoá công, lợi với đạo, nghĩa là một trong những đặc trưng của học thuyết Mặc Tử. Tuân là Nho gia duy nhất đời Tiên Tần, đã không xem thường công, lợi và đã chú trọng đến đạo phú cường, cơ hồ cùng một chủ trương với Mặc, có khác chăng chỉ là phương pháp đưa đến phú cường: phương pháp đó nặng tích cách tiêu cực đối với Mặc, trái lại nặng tính cách tích cực với Tuân.

Tuân cũng là Nho gia duy nhất đời Tiên Tần, giống như Mặc Tử, xét giá trị hành vi theo kết quả (công lợi với Mặc, bình trị với Tuân), chứ không chỉ riêng theo động cơ.

Danh học của Trung Quốc đến Tuân Tử kể là hoàn bị. Mà thuyết Chính danh của Tuân một phần là do ảnh hưởng Danh học của Mặc gia. Khổng Tử đề xướng thuyết Chính danh với mục đích chính là “Minh quí tiện” (làm sáng tỏ sang hèn); Mặc gia nghiên cứu danh lí cốt để “Biện đồng dị” (phân biệt cái giống, cái khác). Thuyết Chính Danh của Tuân gồm cả hai thuyết Chính danh của Khổng Tử và Mặc gia và có đầy đủ cả giá trị luân lí lẫn luận lí. Phùng Hữu Lan[23] còn nhận xét rằng quan điểm tri thức luận và luân lí trong thiên Chính danh của Tuân Tử tương đồng trên căn bản với Mặc Kinh.

Thời Tuân Tử là thời phong trào du thuyết cực thịnh. Tiêm nhiễm phong khí ấy, họ Tuân cũng ưa biện bác, phê bình. Thiên Phi thập nhị Tử của ông, sau thiên Thiên hạ trong sách Trang Tử, là một áng văn phê bình triết học xưa nhất và rất có giá trị.

Xưa nay, không có một học thuyết nào được thành lập mà không ít nhiều chịu ảnh hưởng của các học thuyết đã có từ trước hoặc đang lưu hành. Học thuyết Tuân Tử không ra ngoài thông lệ đó. Có điều là họ Tuân có “vay” mà cũng có “trả”, “vay” sành mà “trả” thật sòng: ông đã lựa lấy những sở trường của người mà không quên nói thật và nói thẳng những điểm của người mà ông thấy là những đoản xứ (Phi thập nhị Tử).

Cái học của Tuân Tử, đúng như ông nói trong thiên Khuyến học, quả là “Thanh thủ chi ư lam” (màu xanh rút từ màu chàm) vậy[24].

CHƯƠNG III. QUAN NIỆM TRỜI

Trời là tự nhiên

Chậm nhất cũng là đến đời Hạ, Thương, Chu, người Trung Hoa vẫn còn tin rằng trời là đấng sinh thành ra vạn vật, là đấng chủ tể tối cao, có lí trí, có ý chí và tình cảm, tận thiện và toàn năng. Tuân Tử đã gạt bỏ tính ngưỡng quan truyền thống đó. Ông chấp nhận trời là gốc của sự sống, nhưng không tin trời như một tồn tại siêu hình hay một giá trị luân lí. Trời, với ông, chỉ là tự nhiên – một thế lực ngang hàng với đất và người, một sự vận hành theo những phép tắc tự nhiên, vĩnh cửu và thường hằng, bất biến. Ông nói:

“Việc trời diễn biến, có qui luật thường, không chủ ý làm cho vua Nghiêu còn, không chủ ý làm cho vua Kiệt mất” (Thiên hành hữu thường, bất vị Nghiêu tồn, bất vị Kiệt vong[25] – Thiên luận)[26].

Lại nói:

“Trời chẳng vì người ghét lạnh mà bỏ mùa đông, đất chẳng vì người ghét xa mà bỏ chiều rộng (…) Trời có đạo thường, đất có số thường” (Thiên bất vị nhân chi ố hàn dã suyết đông, địa bất vị nhân chi ố liêu viễn dã suyết quảng (…) Thiên hữu thường đạo hĩ, địa hữu thường số hĩ[27] – Thiên luận)[28].

Đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người

Cái đạo thường của trời đất ấy không liên quan gì tới đạo của người. Nghĩa là không có lẽ “thiên nhân tương dữ” hay “thiên nhân tương thông”: “Gọi là đạo, không phải là cái đạo của trời, không phải là cái đạo của đất, mà là cái đạo do người đặt ra” (Đạo giả, phi thiên chi đạo, phi địa chi đạo, nhân chi sở dĩ đạo dã[29] – Nho hiệu). Cái đạo đó, Tuân Tử kêu là cái đạo của người quân tử, cái đạo LỰC HÀNH, lấy sức người mà chỉnh lí việc trời đất, cái đạo NHÂN VI, lấy lễ nghĩa mà giáo hoá, trị bình:

“Trời đất sinh ra người quân tử, người quân tử sửa trị (việc) trời đất (…) Không có người quân tử thì (việc) trời đất không được sửa, lễ nghĩa không có đầu mối” (Thiên địa sinh quân tử, quân tử lí thiên địa (…) Vô quân tử tắc thiên địa bất lí, lễ nghĩa vô thống[30] – Vương chế).

“Sửa trị (việc) trời đất” không có nghĩa là xen vào, tranh giành phần việc của trời đất. Phần việc của trời đất là việc sinh thành.

“Các sao đi vòng, mặt trời, mặt trăng soi sáng, bốn mùa chuyển vần, âm dương biến hoá lớn, gió mưa ban phát nhiều, vạn vật đều được cái động lực hoà hợp huyền diệu nó nuôi nấng mà trưởng thành” (Liệt tinh tuỳ toàn, nhật nguyệt đệ chiếu, tứ thời đại ngự, âm dương đại hoá, phong vũ bác thi… vạn vật các đắc kì hoà dĩ sinh, các đắc kì dưỡng dĩ thành[31] – Thiên luận). Các phần việc ấy, con người không thể tranh. Người có phần việc của người.

Tham tán trời đất

Phần việc của người là dùng văn trị mà làm cho tốt đẹp những cái trời đất đã sinh thành.

“Trời có thời (bốn mùa) của trời, đất có sản phẩm của đất, người có căn trị của người (dùng lễ nghĩa mà giáo hoá, trị bình). Như vậy, người với trời đất là ba (người ngang với trời đất, tham tán được trời đất)” (Thiên hữu kì thời, địa hữu kì sản, nhân hữu kì trị, phù thị chi vị năng tham[32] – Thiên luận).

Không tranh chức với trời và không cần biết trời

Cho nên Tuân Tử bảo ta hãy nên chăm lo làm tròn cái chức vụ của mình mà đừng tranh giành chức vụ của trời.

Như vậy, “Không làm mà nên, không cầu mà được, gọi là “chức vụ” của trời, sự suy nghĩ của người có sâu, tài năng của người có lớn, sự xét đoán của người có tinh cũng không thêm được gì cho đạo trời. Cho nên đạo trời dù thâm viễn, bậc chí nhân cũng không lo nghĩ tới. Thế gọi là không tranh cái chức vụ của trời” (Bất vi nhi thành, bất cầu nhi đắc, phù thị chi vị thiên chức. Như thị giả, tuy thâm, kì nhân bất gia lự yên; tuy đại, bất gia năng yên; tuy tinh, bất gia sát yên, phù thị chi vị “bất dữ thiên tranh chức”[33] – Thiên luận[34]).

Cái chức vụ thâm áo, to lớn và tinh vi của trời (soi sáng, xoay chuyển bốn mùa, ban phát gió mưa…) ấy, ta chỉ biết cái kết quả cụ thể của nó, chứ quá trình diễn biến của nó ra sao và lí do sở dĩ nhiên của nó, thì đó là cái siêu hình ta không thể biết được:

“Ai cũng biết cái đã thành, chẳng ai biết cái vô hình” (Giai tri kì sở dĩ thành, mạc tri kì vô hình[35] – Thiên luận).

Cứ “sửa sang chính sự cho hết trị đạo, cứ theo cái thuật nuôi người cho thật thích đáng, sinh dưỡng vạn vật, chớ làm chúng tổn thương, như thế là biết trời rồi” (Kì hành khúc trị, kì dưỡng khúc thích, kì sinh bất thương, phù thị chi vị tri thiên[36] – Thiên luận). Còn cái siêu hình, cái lí do sở dĩ nhiên của các biến hoá thì không cần biết.

Ở thời đại khoa học còn chưa phát triển như thời Tuân Tử, chưa ai dám mong tìm hiểu những huyền bí của vũ trụ, cho nên thái độ khôn ngoan hơn hết, theo Tuân Tử, là chăm lo phần việc người, đừng nhọc lòng lo phần việc trời:

“Cho nên rõ được (đâu là) phần trời, (đâu là) phần người (mọi sự tại người chứ không tại trời) thì được gọi là bực chí nhân” (Cố minh thiên nhân chi phận, tắc khả vị chí nhân hĩ[37] – Thiên luận).

Không sợ tai dị – không ca tụng trời – không oán trời

Trời đã chỉ là tự nhiên, con người có thể “tham tán” được, thì đương nhiên những hiện tượng quái dị xảy ra trong khoảng trời đất không có gì là đáng sợ cả. Những cái đó không còn được coi như những điềm dữ, điềm lành. Tuân Tử nói: “Sao mà sa, cây mà kêu, đó là cái biến hoá của trời đất, âm dương, là sự ít xảy ra của vạn vật, cho là quái lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên. Mặt trời, mặt trăng có khi “ăn” lẫn nhau, mưa gió có khi không hợp thời (trái mùa), những ngôi sao lạ có khi xuất hiện[38], những cái đó, không thời nào không thấy. Người trên sáng suốt mà chính trị phải lẽ thì dù tất cả những cái quái lạ đều xuất hiện cũng không sao, người trên mờ ám mà chính trị hiểm ác, thì dù không có quái lạ nào xuất hiện, cũng không hay gì”. (Tinh truỵ, mộc minh, thị thiên địa chi biến, âm dương chi hoá, vật chi hãn chí giả dã, quái chi khả dã, nhi uý chi, phi dã. Phù nhật nguyệt chi hữu thực, phong vũ chi bất thời, quái tinh chi thảng (黨) hiện, thị vô thế nhi bất thường hữu chi. Thượng minh nhi chính bình, tuy tịnh thế khởi, vô thương dã thượng ám nhi chính hiểm, tắc thị tuy vô nhất chí giả, vô ích dã[39] – Thiên luận).

Dữ hay lành, trị hay loạn, tất cả tuỳ thuộc nơi ta, nơi con người, chứ không tuỳ thuộc nơi trời đất. Trời đất không có lí trí, không có ý thức “không chú ý làm cho vua Nghiêu còn…”, trời đất sinh thành vạn vật chỉ là tự nhiên. Cho nên con người chỉ trông vào sức mình để là “tự cầu đa phúc”. Thành ra không phải thuần thị nhờ trời đất, cũng càng không phải thuần thị tại trời đất. Sợ trời đất là điều không nên, ca tụng hay oán nộ trời đất cũng đều là vô ích.

“Làm cho mạnh cái gốc (tức việc canh nông), chi dùng có tiết độ, thì trời không thể làm cho nghèo đói được, lo cho đủ sự dinh dưỡng và hành động thuận trời thì trời không thể gieo bệnh tật được, sửa sang đạo mà không trái với đạo thì trời không gây hoạ cho người được. Cho nên thuỷ hạn không thể làm cho người đói khát được, lạnh nóng không thể làm cho người ốm đau được, yêu quái không thể làm hại người được.

“Trái lại, nếu cái gốc bỏ bê mà chi dùng xa xỉ thì trời không thể làm cho giàu được, sự dinh dưỡng sơ lược mà hành động ít thì trời không thể làm cho trọn vẹn (tức lành mạnh) được, trái với đạo mà làm càn thì trời cũng không thể làm cho tốt lành được. Cho nên thuỷ hạn chưa đến mà đói khát, lạnh nóng chưa gắt mà đã đau ốm, yêu quái chưa tới mà đã bị hại. Ngày tháng thì đời loạn cũng như đời trị thôi, mà tai ương (đời loạn) khác đời trị. Không nên oán trời. Lẽ tự nhiên như vậy”

(Cường bản nhi tiết dụng, tắc thiên bất năng bần, dưỡng bị nhi động thời, tắc thiên bất năng bệnh, tu đạo nhi bất nhị, tắc thiên bất năng hoạ. Cố thuỷ hạn bất năng sử chi cơ khát, hàn thử bất năng sử chi bệnh, yêu quái bất năng sử chi hung.

Bản hoang nhi dụng xỉ, tắc thiên bất năng sử chi phú, dưỡng lược nhi động hãn, tắc thiên bất năng sử chi toàn, bội đạo nhi vọng hành, tắc thiên bất năng sử chi cát. Cố thuỷ hạn vị chí nhi cơ, hàn thử vị bạc nhi tật, yêu quái vi chí nhi hung. Thụ thời dữ trị thế đồng, nhi ương hoạ dữ trị thế dị. Bất khả dĩ oán thiên. Kì đạo nhiên dã[40] – Thiên luận). Và:

“Trị loạn có phải là tại trời không? Đáp: Mặt trời, mặt trăng, các ngôi tinh tú cùng cách làm lịch thì trời của vua Vũ và trời của vua Kiệt giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại trời.

“Trị loạn có phải là tại thời không? Đáp: Sự sinh sôi nẩy nở ở mùa xuân, mùa hạ, sự súc tích, thu tàng ở mùa thu, mùa đông thì thời của vua Vũ và thời của vua Kiệt giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại thời.

“Trị loạn có phải là tại đất không? Đáp: Đất được thì sống, đất mất thì chết, vậy đất của vua Vũ và đất của vua Kiệt cũng giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại đất”

(Trị loạn thiên da? – Viết: Nhật nguyệt, tinh thần, thuỵ lịch, thị Vũ Kiệt chi sở đồng dã, Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi thiên dã.

Thời da? – Viết: Phồn khải phồn trưởng ư xuân hạ, súc tích thu tàng ư thu đông, thị hựu Vũ Kiệt chi sở đồng dã. Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi thời dã.

Địa da? – Viết: Đắc địa tắc sinh, thất địa tắc tử, thị hựu Vũ Kiệt chi sở đồng dã, Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi địa dã[41] – Thiên luận).

Ở vào thời đại sự phát triển của trí tuệ còn ở giai đoạn duy thần hoặc siêu hình, con người dễ mê tín dị đoan, mọi hiện tượng, mọi biến cố đều được giải thích bằng sự can thiệp của thần linh, đứng trước những bất thường xảy ra, người ta lo sợ, người ta cầu xin. Khổng Tử hoài nghi quỉ thần, vậy mà gặp lúc sấm nổ, gió giựt, cũng biến sắc, tỏ vẻ kinh hoảng (“Tấn lôi phong liệt tất biến”). Tuy không oán trời (“Bất oán thiên”) và cũng không theo chủ nghĩa “di (dần) duyên”, cầu trời cho khỏi tội (“Đắc tội ư thiên, vô sở đảo dã”), nhưng ông vẫn sợ mệnh trời (“uý thiên mệnh”), vẫn ca tụng trời lớn lao (“Duy thiên vi đại”[42]). Đành rằng Tuân Tử sinh sau Khổng Tử hai thế kỉ, nhưng thời Tuân Tử vẫn là thời lòng tin dị đoan còn rất mạnh, thần quyền còn ngự trị, hoành hành (“doanh ư vu, chúc, tín cơ tưởng” – Sử Kí: Mạnh Tuân Liệt truyện), vậy mà Tuân Tử chẳng những “không sợ tai dị”, “không oán trời”, mà còn đi xa hơn nữa, như chúng ta sẽ thấy ở dưới đây, cái thái độ hoàn toàn phi tôn giáo ấy của ông thật đã làm cho người ta ngạc nhiên không ít.

“Chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” và phương pháp “thiên chính”

Yếu tính chủ nghĩa Nhân Vi Lực Hành của Tuân Tử là TÍCH CỰC, ông khuyên người ta:

“Tôn trọng trời mà mến trời thì sao bằng để cho vật súc tích nhiều, ta tài chế nó mà dùng? Theo trời mà ngợi khen trời thì sao bằng tài chế cái mệnh trời mà dùng? Trông mong thời mà đợi thời đến, thì sao bằng ứng thời mà điều khiển thời? Nghĩ đến những vật có sẵn mà mong cho nó nhiều ra sao bằng dùng tài trí mình mà biến hoá cho ra nhiều? Nghĩ đến những vật có sẵn mà dùng nó thì sao bằng trị vạn vật cho hợp lí, không để mất những vật ấy? Mong ngóng cho vật sinh ra, sao bằng thành tựu các vật ấy? Bỏ người (không dùng nhân sự) mà nghĩ đến trời (tôn sùng thiên mệnh) thì sai mất tình thật của vạn vật” (Đại thiên nhi tư chi, thục dữ vật súc nhi chế chi? Tòng thiên nhi tụng chi, thục dữ chế thiên mệnh nhi dụng chi? Vọng thời nhi đãi chi, thục dữ ứng thời nhi sử chi? Nhân vật nhi đa chi, thục dữ sính năng nhi hoá chi? Tư vật nhi vật chi, thục dữ lí vật nhi vật thất chi dã? Nguyện ư vật chi sở dĩ sinh, thực dữ hữu vật chi sở dĩ thành? Cố thố nhân nhi tư thiên, tắc thất vạn vật chi tình?[43] – Thiên luận).

“Đạo của người”, cái đạo tích cực “tham tán trời đất” là như vậy, là “chế thiên, dụng thiên”: “tài chế mệnh trời mà dùng”, “hoá vật, lí vật”, là dùng tài trí của mình mà “biến hoá vật”, “trị vạn vật cho hợp lí”, và “thành tựu các vật ấy”, nói cho gọn và theo từ ngữ ngày nay, là “dùng nhân lực mà chinh phục thiên nhiên”.

Ông còn dạy người ta cái phương pháp chinh phục thiên nhiên nữa. Phương pháp đó, phương pháp “thiên chính”, được tóm tắt trong câu:

“Tài chế những vật không cùng loài với mình (người) để dinh dưỡng loài mình (loài người), thế gọi là “thiên dưỡng”. Thuận theo tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là phúc (tốt lành), ngược lại tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là hoạ (tai vạ)” (Tài phi kì loại dĩ dưỡng kì loại, phù thị chi vị thiên dưỡng. Thuận kì loại giả vị chi phúc, nghịch kì loại giả vị chi hoạ, phù thị chi vị thiên chính[44] – Thiên luận[45]).

Ý kiến của Tuân Tử thật mới mẻ, mười mấy thế kỉ sau, ở Âu châu mới có một triết gia Bacon[46] có chủ trương tương tự: “Muốn chinh phục tự nhiên, trước phải tuân theo tự nhiên”.

Thuận theo tính chất tự nhiên của vật để tài chế vật hay “thuận theo tự nhiên”, có nghĩa là thuận theo những qui tắc tự nhiên nó chi phối sự vật, những định tắc vật lí mà nhất thiết sự vật phải tuân theo. Thì ra điều kiện cơ bản để “chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” lại là am tường những định luật vật lí tự nhiên. Và Tuân Tử bảo: “Muốn am tường những định luật vật lí thì phải quan sát sự vật, rồi suy cho ra lẽ!” (Chế sát vạn vật nhi vũ trụ lí hĩ[47] (…) tán kê vật tắc sát (…) dĩ chính lí hành sát luận tắc vạn vật quan hĩ[48] – Giải tế).

Đến đây, ý nghĩa mấy chữ “không cầu biết trời” (Bất cầu tri thiên) của Tuân Tử sáng tỏ hơn: “Không cầu biết” là không cần biết cái u áo, huyền diệu của trời mà thôi, chứ không phải là không quan tâm quan sát sự vật để biết rõ những phép tắc tự nhiên của trời đất.

Thờ trời

Tuân Tử nói: “Cầu đảo mà mưa thì sao? Đáp: Chẳng sao cả, cũng như không cầu đảo mà mưa vậy thôi” (Vu nhi vũ, hà dã? Viết: Vô hà dã, do bất vu nhi vũ dã[49] – Thiên luận).

Câu này cũng là triển khai, như những câu trích dịch ở trên kia, cái ý chính diễn tả trong câu “Việc trời diễn biến, có qui luật thường (bất biến)” (Thiên hành hữu thường). Trời đất muôn vật đều tuân theo những phép tắc tự nhiên vĩnh cửu và bất biến. Trời không có lí trí, ý thức, không có khả năng ban phúc, gieo hoạ, ta chẳng cần cầu xin, mà dù có cầu xin, trời cũng không thoả mãn nguyện vọng của ta được. Thảng hoặc nguyện vọng của ta được thoả mãn thì chắc chắn chẳng phải vì ta cầu xin. Tế tự là một hành động không có lợi ích thực tiễn, lí ứng nên bài trừ. Vậy là Tuân Tử chẳng những không bài trừ mà còn coi thờ trời là một việc hợp lẽ, không nên thiếu. Sách Tuân Tử, thiên Lễ luận, có câu:

“Người quân tử coi việc đó (việc tế lễ) là đạo người đối với người” (Kì tại quân tử, dĩ vi nhân đạo dã)[50].

Việc tế lễ mà Tuân Tử đề cập ở đây là tế lễ trời đất, tổ tiên và vua, thầy:

“Đối tượng của lễ là ba nguồn gốc: Trời đất là nguồn gốc của sự sống, tổ tiên là nguồn gốc của giống nòi, vua và thầy là nguồn gốc của nền bình trị” (Lễ hữu tam bản: thiên địa giả, sinh chi bản dã, tiên tổ giả, loại chi bản dã, quân sư giả, trị chi bản dã[51] – Lễ luận).

Có hai ý kiến: “Trời là tự nhiên, vô tri, vô giác, không thể ban phúc, gieo hoạ” và “Lễ trời là đạo người” có mâu thuẫn với nhau không? Không. Ý kiến trên thuộc phạm vi nhận thức, ý kiến dưới thuộc phạm vi tình cảm, một đàng nói: là thế, một đàng nói: nên thế:

“Tế tự là tỏ cái “tình ý” thương nhớ, hâm mộ, cái lòng trung tín, kính ái rất mực, là nghi thức giãi bày lòng trung thành cung kính một cách trang trọng nhất. Không phải bậc thánh nhân thì không hiểu được ý nghĩa đó”. (Tế giả, chí ý tư mộ chi tình dã, trung tín, ái kính chi chí dã. Cẩu phi thánh nhân, mạc chi năng tri dã[52] – Lễ luận).

Thật đã rõ ràng: Tế lễ nhằm hai mục đích, một là để tỏ lòng trung hậu, hai là để làm cho long trọng sự thể (văn sức), một có tính cách đạo đức, một có tính cách nghệ thuật.

- Nên tế trời đất để tỏ lòng không quên “nguồn gốc của sự sống”, chứ không phải để cầu xin ban phúc, xá tội. Đó là một hành vi vô cầu mang ý nghĩa “sùng bản, báo công”, trọng gốc mà đáp công, uống nước mà nhớ nguồn. Cho nên sách Nhạc Kí nói: “Lễ giả dã, báo dã”[53]. “Lễ là báo đáp”. Thầy Tăng Tử nói: “Thận chung truy viễn, dân đức qui hậu”[54] cũng là nói lên cái mục đích đạo đức của việc cúng tế: “Tống táng cẩn thận, tế lễ tổ tiên là cốt để cho lòng dân trở nên trung hậu”. “Người quân tử coi (lễ) là việc văn sức thì lành, coi là việc quỉ thần là dữ” (Cố quân tử dĩ vi văn nhi bách tính dĩ vi thần, dĩ vi văn tắc cát, dĩ vi thần tắc hung[55] – Thiên luận).

Nói tóm lại, lí do thờ trời của Tuân Tử là lí do tâm lí, đạo đức, nghệ thuật nữa, mà không có tính cách nhận thức luận lí (cho trời là tự nhiên).

Còn một thắc mắc nữa. Chúng ta nhận thấy rằng Tuân Tử đã khuyên ta không tranh chức vụ với trời, rồi lại bảo phải tài chế cái mệnh trời mà dùng. Hai cái đó có mâu thuẫn với nhau không? Hồ Thích nhấn vào câu sau: “tài chế cái mệnh của trời mà dùng”, rồi khen Tuân Tử sinh trước Bacon trên một ngàn tám trăm năm (?) mà đã có tư tưởng đoạt trời của Bacon. Có người lại chú ý tới lời: “không tranh chức vụ của trời” mà bác ý kiến của Hồ.

Chúng tôi nghĩ câu “không tranh chức vụ của trời” chỉ có nghĩa rằng đạo trời thâm viễn, công việc của trời “không làm mà nên, không cầu mà được” ta không hiểu được, không cần biết đến, chứ không phải là không dùng những năng lực thiên nhiên để cải thiện đời sống của ta, vì vậy mà Tuân Tử còn khuyên ta “tài chế cái mệnh của trời mà dùng”, cũng không mâu thuẫn nhau và ý kiến của Hồ Thích có phần xác đáng.

Một số học giả tả khuynh, khi bàn về chủ trương “chế thiên, hoá vật” (và nhận định tính ác) của Tuân Tử, đã liệt họ Tuân vào hàng “Duy vật luận gia”. Chúng tôi nghĩ rằng Tuân Tử chưa hẳn là “Duy vật”[56]. Nếu có chút tư tưởng duy vật nào thì mới chỉ lờ mờ, chưa thành hệ thống minh bạch. Ông nhận rằng sức người là đáng kể hơn cả, nhưng cũng tin rằng ngoài “nhân đạo” còn có “thiên đạo”. Vả lại, mặc dầu cho trời là tự nhiên, ông vẫn khuyên người ta nên “thờ trời”. Tư tưởng của ông vẫn là nằm trong hệ thống truyền thống của Trung Hoa, thoát thai từ lời khuyên “Vụ dân chi nghĩa, kính quỉ thần nhi viễn chi” của Khổng Tử nói trong sách Luận Ngữ.

Điểm dị đồng giữa Khổng, Mạnh, Lão, Trang, Mặc và Tuân về quan niệm trời

Lão, Trang cho trời là tự nhiên, Tuân Tử cũng cho trời là tự nhiên. Đó là điểm tương đồng giữa Tuân Tử và Đạo gia. Và đó cũng là điểm dị biệt giữa Lão, Trang, Tuân một bên, và Khổng, Mạnh bên khác. Khổng, Mạnh cơ hồ coi trời là vị chủ tể có “nhân cách”, là “nghĩa lí” và “hợp nhất”, “hợp đức” với người. Khổng, Mạnh hoà trời với người làm một, còn Tuân thì đặt người ở vị trí đối lập với trời…

Về thái độ đối lập với trời này, Tuân cũng khác hẳn với Lão, Trang: Lão, Trang chủ trương thuận với trời (Tự nhiên). Trang bảo: “Vật chẳng thắng trời từ lâu”, cảnh giới tối cao của Lão, Trang là “Đồng thiên”, còn chủ trương của Tuân Tử là “Chế thiên”, chinh phục tự nhiên và nhằm mục đích “công lợi” (功利). Thế cho nên Tuân chê Đạo gia là chỉ “biết co mà chẳng biết duỗi”[57] – Phi thập nhị tử).

Mặc Tử thờ trời, Tuân Tử cũng thờ trời. Nhưng Mặc Tử thờ trời vì “trời yêu người, làm lợi cho người”, còn Tuân thì thờ trời vì “nhớ gốc”, “trời là nguồn gốc của sự sống”, thờ để tỏ lòng biết ơn, để giữ cho lòng người trung hậu và để cho sự thể được đẹp đẽ (Dĩ văn sức dã).

Mặc khác, Mặc Tử thờ trời, hậu với người sống như “bạc với người chết” (Bạc táng, đoản tang), Tuân không thế: Tuân thờ trời, đồng thời hậu với cả người sống lẫn người chết. Ông nói: “Thờ người sống không trung hậu cung kính, long trọng, gọi là quê mùa, đưa người chết không trung hậu, trịnh trọng, gọi là khô cằn, bạc bẽo. Người quân tử khinh rẻ cái quê mùa và lấy sự khô cằn, bạc bẽo làm điều đáng xấu hổ” (Sự sinh bất trung hậu, bất kính văn, vị chi dã, sự tử bất trung hậu, bất kính văn, vị chi tích. Quân tử tiện dã tu tích[58] – Lễ luận). “Sự chấm dứt (sự chết) và sự bắt đầu (sự sống) phải được chu đáo như nhau” (Sinh tử thuỷ chung nhược nhất[59] – Lễ luận). “Hậu với sự sống và bạc với sự chết, tức là kính cái hữu tri, khinh cái vô tri” (Hậu kì sinh nhi bạc kì tử, thị kính kì hữu tri nhi mạn kì vô tri[60] – Lễ luận) là “cái đạo của người không đứng đắn, thẳng thắn” (gian nhân chi đạo[61] – Lễ luận), là “lòng bội bạc tráo trở” (Bội bạn chi tâm[62] – Lễ luận). Cho nên Tuân Tử cho Mặc Tử là “đẽo người chết mà đắp cho người sống” (Khắc tử nhi phụ sinh vị chi Mặc[63] – Lễ luận). Tuân Tử phản đối việc “đẽo người chết”, phản đối chủ trương “tống táng sơ bạc, để tang ít ngày”, nhưng ông cũng không tán thành cái thói quá rườm rà bầy vẽ mà ông cổ võ cho cái thuyết “Lễ chi trung lưu” (Tang lễ một vừa hai phải):

“Lễ là cắt cái dài, nối cái ngắn, bớt cái thừa, thêm cái thiếu, miễn là đủ trang trọng, tỏ được lòng thương tiếc, kính mến, thêm vẻ mĩ quan cho việc hành nghĩa (…) Đó là trung đạo của lễ” (Lễ giả, đoạn trường tích (tục) đoản, tổn hữu dư, ích bất túc, đạt ái kính chi văn nhi tư thành hành nghĩa chi mĩ giả dã (…) Thị Lễ chi trung lưu dã[64] – Lễ luận).

Trời là tự nhiên. Thế lực tự nhiên đó vận hành theo những phép tắc nhất định và vĩnh cửu.

Trời có đạo của trời, người có đạo của người. Đạo trời và đạo người bất tương quan.

Đạo trời là tự nhiên sinh dục vạn vật. Đạo đó huyền nhiệm, ta không cần tìm hiểu tại sao trời sinh, sinh thế nào, để làm gì.

Đạo người là “không tranh cái chức vụ của trời” (việc trời, để trời làm), nhưng phải dùng sức người mà chinh phục tự nhiên, cải tạo tự nhiên cho đời sống con người thêm tốt đẹp.

Trời là nguồn sống, vạn vật đều được cái hoà khí tự nhiên của trời mà sản sinh, cho nên vì lòng “phản bản tư thuỷ”, người nên thờ trời, cho cuộc sống người thêm vị, tình tự người thêm đẹp.

Khái quát quan niệm về trời và thái độ đối với trời của Tuân Tử là như vậy.

Quan niệm đó không mới, nó chịu ảnh hưởng của Đạo gia.

Nhưng chủ trương “Không tranh chức vụ của trời”, đồng thời lại tìm hiểu luật tắc tự nhiên để chinh phục tự nhiên, hầu cải thiện nhân sinh thì đối với tư tưởng giới đương thời, thật quả có giá trị độc sáng.

CHƯƠNG IV. PHÂN TÍCH TÂM LÍ

Tuân Tử là Nho gia đầu tiên đời Tiên Tần – cũng có thể là triết gia duy nhất đời đó – đã đặc biệt lưu ý đến tâm lí con người và đã nghiên cứu khá tinh tế các hiện tượng tâm lí.

Mục đích nghiên cứu tâm lí của Tuân Tử có lẽ là để xiển minh tính ác, trung khu toàn bộ học thuyết của ông – chứ không phải chỉ vì tâm lí học. Cho nên lập luận của ông đôi khi có tính cách chủ quan, mang nhiều sắc thái của một “khoa học giá trị” (Đạo đức học, lí tắc học) hơn là của một “khoa học sự thực”.

Tuy nhiên, phải nhận rằng phép phân tích những tác dụng tâm lí của ông có tính cách rất tiến bộ và mới mẻ đối với học giới đương thời.

Tính và Tâm

Phân tích các thành phần tâm lí và định nghĩa các tác dụng tâm lí, Tuân Tử nói:

“Sinh ra là vốn thế, gọi là TÍNH. Bản năng (bản chất sinh lí) mà điều hoà lành mạnh thì cảm ứng với ngoại giới đúng, chẳng cần học mà biết, chẳng cần dạy mà hay, đó cũng gọi là tính. Tính phát động thành ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui, thì gọi là TÌNH. Tình như thế mà tâm lựa chọn nên chăng thì là LỰ (suy nghĩ, cân nhắc). Tâm suy nghĩ cân nhắc mà bản năng nhờ đó có tác dụng khắc chế thì tác dụng gọi là NGUỴ. Tâm suy nghĩ cân nhắc lâu ngày, bản năng khắc chế thành thói quen mà tới được cảnh giới “hoá tính” thì cái công phu tu vi đó cũng gọi là NGUỴ (…) Cái ở nơi người nhờ đó mà người ta hiểu biết gọi là TRI (…) là bản năng tri giác. Tri tiếp xúc với vật gọi là TRÍ (Tri thức). Sở năng của trí nơi con người gọi là BẢN NĂNG. Bản năng tác động hợp với điều tâm lựa chọn gọi là TÀI NĂNG” (Sinh chi sở dĩ nhiên giả vị chi tính, tính chi hoà sở sinh, tinh hợp cảm ứng, bất sự nhi tự nhiên, vị chi tính. Tính chi hiếu ố, hỉ nộ, ai lạc vị chi tình. Tình nhiên nhi tâm vi chi trạch vị chi lự. Tâm lự nhi năng vi chi động vị chi nguỵ. Lự tích yên, năng tập yên, nhi hậu thành vị chi nguỵ (…) Sở dĩ tri chi tại nhân giả vị chi tri. Tri hữu sở hợp vị chi trí. Trí sở dĩ năng chi tại nhân giả vị chi năng. Năng hữu sở hợp vị chi năng[65] – Chính danh).

Như vậy, trong tâm lí học của Tuân Tử, hai yếu tố quan trọng hơn cả là TÍNH và TÂM.

TÍNH

Một số học giả Trung Quốc hữu danh như Phương Hiếu Bác (tác giả Tuân Tử Tuyển Chú), Đường Quân Nghị (tác giả Nguyên Tính) cho rằng chữ TÍNH của Tuân Tử có hai nghĩa:

Một trỏ cái “bản chất sinh lí”, cái mà Mạnh Tử gọi là “thực sắc chi tính”, cái tính đói thèm ăn, trai gái thèm thương yêu, gần gụi nhau, cái tính này, người và cầm thú đều có như nhau:

“Nay, tính người ta, đói thì muốn no, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ” (Kim nhân chi tính, cơ nhi dục thực[66], hàn nhi dục noãn, lao nhi dục hưu[67] – Tính ác).

Một trỏ cái “bản năng” sáng của mắt, thính của tai:

“Tính người ta là mắt nhìn được, tai nghe được” (Kim nhân chi tính, mục khả dĩ kiến, nhĩ khả dĩ thính[68] – Tính ác).

Hiểu chữ tính của Tuân Tử như vậy, không phải là vô lí, hiểu như vậy là có căn cứ, nhưng tách bạch như thế, e quá tế toái, chi li, tưởng chỉ cần để ý một điều: Tính, theo Tuân Tử, là “cái trời sinh ra đã có, vốn thế” (Tính giả, thiên chi tựu dã[69] – Tính ác), là cái “Không thể học, cũng không thể làm ra được” (Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả, vị chi tính[70] – Tính ác). Và như sẽ nói ở dưới, cái tính đó nhất thiết ác, thuần thị ác, tính ông thánh cũng ác như tính người phàm.

Trạng thái TĨNH của tính thế nào, không thấy Tuân Tử đề cập, (sách Trung Dung có nói rõ trạng thái này), ông chỉ nói đến trạng thái ĐỘNG của tính, đến phát tác của nó: Tính phát động thành TÌNH: ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui. Tình là phản ứng chủ quan của tính, là “biểu hiện cụ thể của tính” là “thể chất của tính” (Tình giả, tính chi chất dã[71] – Chính danh). Cho nên, TÍNH và TÌNH tuy được định nghĩa khác nhau, nhưng trong sách Tuân Tử, nhiều chỗ, hai chữ tính, tình được dùng dính liền nhau, cơ hồ như đồng nghĩa vậy. Tỉ dụ: “…Đói thì muốn no, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ, đó là TÍNH TÌNH con người ta” (…thử nhân chi tính tình dã – Tính ác), “Buông thả tính tình mà không đủ học vấn (…), tính tình phải nhẫn nại, rồi sau mới có thể sửa mình” (Túng tính tình nhi bất túc học vấn[72] (…), hành nhẫn tính tình, nhiên hậu năng tu[73] – Nho hiệu).

Ngoài ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui, tình còn một tác dụng cực kì quan trọng và được nói đến nhiều trong thiên Chính danh và Tính Ác, đó là DỤC, là lòng ham muốn:

“Dục là cái ứng dụng của tình” (Dục giả, tình chi ứng dã[74] – Chính danh).

“Lòng dục không thể bỏ được, nó là cái biểu hiện cụ thể của tính” (Dục bất khả khứ, tính chi cụ dã[75] – Chính danh).

Thực ra, trong ngữ vựng của Tuân Tử, Dục chính là đồng nghĩa với tính. Vì tính cách quan trọng của nó, DỤC sẽ được chúng tôi nói đến nhiều hơn trong một chương riêng ở dưới (Chương 6).

TÂM

Tâm là quan năng của tri, của sự hiểu biết, là ý thức. Hiểu biết là tác dụng tự nhiên của tâm, cũng “không thể học, cũng không thể làm ra được”.

“Tâm sinh ra là có biết” (Tâm sinh nhi hữu tri[76] – Giải tế). Ngoài tri ra, tâm còn có những tác dụng khác là: Lự (suy tính, cân nhắc), Trạch (lựa chọn) và Năng (tác động thực hiện và hợp với điều tâm lựa chọn). Và kết quả của các tác dụng tri, lự, trạch, năng, này là NGUỴ[77].

Ghi thêm rằng: Chữ TÂM thường cũng được Tuân Tử dùng để chỉ chung tất cả các tác dụng tâm lí, tỉ dụ như trong mấy câu:

“Cho nên tình người ta là miệng thích vị (ngon) (…) tâm thích lợi” (Cố nhân chi tình, khẩu hiếu vị (…) tâm hiếu lợi[78] – Vương Bá).

“Thiên tử là người có cái thế rất lớn mà thân rất nhàn, có cái TÂM rất vui, hoà mà chí không bị cái gì khuất phục” (Thiên tử giả thế chí trọng nhi hình chí dật, tâm chí du nhi chí vô sở khuất[79] – Chính luận).

Nhưng tác dụng quan trọng nhất của tâm vẫn là tri. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một chương bàn riêng về Tri Thức (Chương 11).

Tuân Tử phân tích tâm lí con người thật không khác các nhà tâm lí học ngày nay bao nhiêu. Các nhà này đại khái cũng nhận rằng tâm lí có ba phần: tình cảm, lí trí (tri) và ý chí (năng).

Ba đức: Nhân, Trí, Dũng của Khổng Tử, hoặc Bi, Trí, Dũng của Phật cũng thuộc về ba phần đó của tâm lí. Luyện Tình cảm, Lí trí và Nghị lực thời nào cũng là ba việc chính của sự tu dưỡng, sự đào tạo con người.

CHƯƠNG V. TÍNH ÁC

Người Trung Hoa vốn thực tế, triết học Trung Hoa vụ thực tiễn. Hầu hết các triết gia Trung Hoa đều coi việc đào tạo con người là cực trọng. Nhất là đối với đạo Nho thì hạnh phúc của cá nhân, gia đình, trật tự quốc gia, xã hội đều xem như tuỳ thuộc vấn đề giáo dục con người. Một khi đã thấy rằng bình thiên hạ, trị quốc, tề gia phải bắt đầu bằng tu thân, từ việc xây dựng con người, thì tất nhiên không thể không xét tới cái tính của con người được. Tất phải rõ tính con người rồi sau mới trù định được chính xác những phương pháp đào tạo con người cho thích đáng, hữu hiệu. Cho nên vấn đề nhân tính là một vấn đề rất quan trọng của triết học Trung Hoa mà riêng đối với Nho gia thì đó là một vấn đề căn bản.

Thời Tuân Tử, ở Trung Hoa, ít nhất đã có bốn thuyết về tính người:

- Thuyết “có tính thiện, có tính bất thiện” (hình như của Thế Thạc).

- Thuyết “tính có thể khiến trở thành thiện hoặc bất thiện” (không biết của ai).

- Thuyết “tính không thiện cũng không bất thiện” (của Cáo Tử).

- Thuyết “tính thiện” (của Mạnh Tử).

Bốn thuyết này được chép trong sách Mạnh Tử (thiên Cáo Tử).

Tuân Tử chống lại Mạnh Tử

Tuân Tử chống lại Mạnh Tử, lập thêm thuyết TÍNH ÁC.

Mạnh Tử bảo: Tính người vốn thiện, nhân, nghĩa, lễ, trí là bốn đức mà đầu mối của chúng có sẵn nơi người khi mới sinh ra:

“Lòng trắc ẩn ai cũng có; lòng tu ố, ai cũng có; lòng cung kính, ai cũng có; lòng thị phi ai cũng có”[80] (Trắc ẩn chi tâm, nhân giai hữu chi, tu ố chi tâm, nhân giai hữu chi, cung kính chi tâm, nhân giai hữu chi, thị phi chi tâm, nhân giai hữu chi[81] – Mạnh Tử, Cáo Tử).

“Lòng trắc ẩn là đầu mối của đức nhân; lòng tu ố là đầu mối của đức nghĩa; lòng từ nhượng là đầu mối của đức lễ, lòng biết phải trái là đầu mối của đức trí” (Trắc ẩn chi tâm, nhân chi đoan dã; tu ố chi tâm, nghĩa chi đoan dã; từ nhượng chi tâm, lễ chi đoan dã; thị phi chi tâm, trí chi đoan giả dã[82] – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu). Mà “người ta có bốn đầu mối ấy cũng như có bốn chân tay” (Nhân chi hữu thị tứ đoan dã, do kì hữu tứ thể dã[83] – N.t). Nghĩa là: “sinh ra, người ta vốn đã sẵn có bốn đầu mối ấy chứ không phải luyện tập mà sau mới có” (Nhân, nghĩa, lễ, trí, phi do ngoại thước ngã dã, ngã cố hữu chi dã[84] – Mạnh Tử, Cáo Tử).

“Ta cầu nó thì được nó” nhưng nếu ta “bỏ nó thì nó mất” (Cầu tắc đắc chi, xả tắc thất chi – Mạnh Tử, Cáo Tử).

Tuân Tử bác thuyết này của Mạnh. Theo ông thì chính lòng hiếu lợi, lòng đố kị, lòng dục mới là cái “bản thuỷ tài phác” – cái tài chất thuần phác nguyên sơ, cái tính con người, còn nhân, nghĩa, lễ, trí thì do thánh nhân, nghĩa là người đặt ra, chứ không phải do trời sinh, vậy là “NGUỴ”, chứ không phải tự nhiên, là phạm trù hậu thiên, chứ không phải phạm trù tiên thiên. Và ông chê Mạnh Tử là không phân biệt được thế nào là TÍNH (tự nhiên), thế nào là NGUỴ (nhân vi). Ông viết:

“Mạnh Tử bảo: Cái người ta học (tức nhân, nghĩa…) là tính, tính đó thiện. Tôi bảo: Không phải, nói vậy không hiểu tính con người, không phân biệt tính và nguỵ. Tính là cái trời sinh ra đã có, không thể học, cũng không thể làm ra được; lễ nghĩa là cái thánh nhân đặt ra, người ta học rồi mới biết, làm rồi mới thành; cái gì không học, không làm mà đã có ở lòng người rồi, cái đó mới là tính; cái gì ở người học rồi mới biết, làm rồi mới thành, thì gọi là nguỵ. Đó, tính và nguỵ khác nhau như vậy” (Mạnh Tử viết: nhân chi học giả, kì tính thiện. Viết: thị bất nhiên, thị bất cập tri nhân chi tính, nhi bất sát hồ nhân chi tính nguỵ chi phân giả dã. Phàm tính giả, thiên chi tựu dã, bất khả học, bất khả sự; lễ nghĩa giả, thánh nhân chi sở sinh dã, nhân chi sở học nhi năng, sở sự nhi thành dã. Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả vị chi tính; khả học nhi năng, khả sự nhi thành, chi tại nhân giả, vị chi nguỵ; thị tính nguỵ chi phân dã[85] – Tính ác).

Đoạn này, chúng ta thấy Tuân hiểu lầm ý Mạnh. Mạnh bảo: tính gồm bốn đầu mối của nhân, nghĩa, lễ, trí là lòng trắc ẩn, lòng tu ố, lòng từ nhượng, lòng thị phi, bốn đầu mối ấy chỉ manh nha ở trong lòng mọi người thôi, lại dễ mất nữa, không khéo giữ gìn, nuôi nấng thì thui chột, đâu đã hoàn thành rồi, nó cũng không phải “học rồi mới biết”, “làm rồi mới thành”, vậy nó không phải là “nguỵ”, theo cái nghĩa của Tuân.

Trong thiên Tính ác, Tuân Tử còn viết: “Tính người ta làm mắt nhìn được, tai nghe được. Cái sáng cho mắt thấy không thể lìa mắt, cái thính của tai nghe không thể lìa tai. Mắt sáng, tai thính không phải do học mà sáng mà thính, điều đó rõ ràng. Mạnh Tử bảo: “người ta vốn tính thiện, đánh mất hẳn tính mới thành ra ác”. Tôi bảo: nếu thế thì sai! Tính người sinh ra mà lìa cái “tài chất nguyên sơ thuần phát” (tức cái tính) thì tất mất nó rồi” (Kim nhân chi tính, mục khả dĩ kiến, nhĩ khả dĩ thính. Phù khả dĩ chi minh bất li mục, khả dĩ thính chi thông bất li nhĩ, mục minh nhi nhĩ thông bất khả học, minh hĩ. Mạnh Tử viết: “kim nhân chi tính thiện, tương giai thất táng kì tính dã”. Viết: nhược thị tắc quá hĩ. Kim nhân chi tính, sinh nhi li kì phác, li kì tư, tất thất nhi táng chi[86] – Tính ác).

Ý Tuân Tử muốn nói: nếu thiện là tính của người thì một khi thiện mất, tính cũng mất, còn đâu nữa mà thành cái gì? Tuân bẻ Mạnh như vậy e cũng chưa thật ổn: “Tính người ta là mắt nhìn được”, là sáng, đánh mất cái sáng thì người thành mù, điều đó rõ ràng. Vậy tại sao lại không nói được như Mạnh Tử: Tính người vốn thiện, đánh mất cái thiện thì người thành ác? Và hình như Tuân cũng hiểu lầm ý của Mạnh nữa: Mạnh không nói bốn đầu mối của nhân, nghĩa, lễ, trí là tất cả tính người mà chỉ bảo bốn đầu mối đó là cái đặc biệt của tính người, khác với tính loài vật (không có bốn đầu mối đó); bốn đầu mối đó, ở tính người “nó giống như ngọn lửa mới nhen nhúm, như mạch nước nguồn mới chảy ra, khéo khuếch sung chúng thì đủ để giữ được bốn bể, không khéo khuếch sung chúng thì không đủ để thờ cha mẹ” (nhược hoả chi thuỷ nhiên, toàn chi thuỷ đạt, cẩu năng sung chi, túc dĩ bảo tứ hải, cẩu bất sung chi, bất túc dĩ sự phụ mẫu[87] – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu). “Cầu chúng thì chúng còn, bỏ chúng thì chúng mất” (Cầu tắc đắc chi, xả tắc thất chi – Tính ác) Mạnh bảo bốn đầu mối của tính có thể mất, chứ không bảo cái tính mất.

Trong một đoạn sau, chúng tôi sẽ đối chiếu các quan niệm về tâm, về tính của Mạnh và Tuân rồi xét đến những điểm dị đồng, cùng là giá trị, hiệu dụng về hai thuyết về tính có vẻ đối nghịch nhau này.

Tiêu chuẩn phân biệt thiện ác

Tuân Tử chủ trương tính ác, trái với Mạnh Tử chủ trương tính thiện. Vậy trước hết, thế nào là thiện? thế nào là ác?

Thiện và ác là hai danh từ biểu thị hai giá trị đối nghịch. Vậy thì phải theo tiêu chuẩn nào để phân định hai giá trị đó? Tuân định nghĩa thiện, ác như thế này:

“Xưa nay, thiên hạ gọi thiện là những gì hợp với sự chính lí bình trị; gọi ác là những gì hợp với sự thiên hiểm bội loạn. Đó là điểm phân biệt thiện và ác!” (Phàm cổ kim thiên hạ chi sở vị thiện giả, chính lí bình trị dã, sở vị ác giả, thiên hiểm bội loạn dã. Thị thiện ác chi phân dã[88] – Tính ác).

Thật rõ ràng, Tuân Tử đồng hoá thiện, ác với trị, loạn: cái gì hợp với và đưa tới nền bình trị, cái đó là thiện, trái lại, cái gì hợp với và đưa tới tình trạng rối loạn, cái đó là ác. Bình trị theo Tuân Tử, là tiêu chuẩn phân biệt thiện, ác[89].

Mà theo Tuân Tử cái gì hợp với lễ, nghĩa mà đưa tới bình trị, cái gì trái với lễ, nghĩa thì đưa tới rối loạn:

“Lễ nghĩa chi vị trị, phi lễ nghĩa chi vị loạn dã”[90] – Bất cẩu. Điều đó cũng đúng nữa. Cho nên thiện tức cũng hợp với lễ, nghĩa; ác tức cũng là trái với lễ, nghĩa.

Việc nào cũng có động cơ và kết quả. Thường thì động cơ thiện thì kết quả cũng thiện, nhưng không nhất thiết luôn luôn như vậy: có khi động cơ thiện mà kết quả lại ác, có khi, ngược lại, động cơ ác mà kết quả lại thiện. Đánh giá hành vi, căn cứ vào động cơ hay kết quả là tuỳ ý từng người. Tuân Tử lấy bình trị làm tiêu chuẩn phân biệt thiện ác. Bình trị có thể hiểu như động cơ là mưu đồ bình trị mà cũng có thể hiểu như kết quả là trạng thái bình trị. Trong thiên Lễ luận, Tuân Tử nói:

“Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi; tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh. Tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng”. (Nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô cầu, cầu nhi vô độ lượng, phân giới, tắc bất năng bất tranh. Tranh tắc loạn, loạn tắc cùng)[91].

Theo ý câu này thì trị, loạn Tuân nói ở đây trỏ tình trạng trị, loạn (là kết quả) đúng hơn là mưu đồ trị, loạn (động cơ). Cho nên người ta có lí khi nói rằng Tuân Tử xét giá trị hành vi theo kết quả, chứ không theo động cơ. Và, như thế, vấn đề này, ông gần Mặc gia hơn Nho gia (Học thuyết Mặc đặt trên cơ sở Công và Lợi); Nho gia thì “chính kì nghị, bất mưu kì lợi, minh kì đạo, bất kế kì công” (Đổng Trọng Thư, Xuân Thu Phồn Lộ), nghĩa là: vì muốn chính cái nghĩa hơn là vì mưu lợi, vì muốn làm sáng cái đạo hơn là tính đến hiệu quả[92].

Luận chứng về tính ác

Chủ trương tính người vốn ác, Tuân Tử đưa ra hai luận chứng, một trực tiếp, một gián tiếp:

a) Luận chứng trực tiếp

Tính người vốn ác vì tính người muốn nhiều và vốn luôn luôn có khuynh hướng đi quá trớn. Tuân Tử nói:

“Tình người ta là muốn nhiều chứ không muốn ít, cho nên thưởng thì cho (thêm) giàu có, mà phạt thì rút bớt đi” (Nhân chi tình vi dục đa nhi bất dục quả, cố thưởng dĩ phú hậu nhi phạt dĩ sái tổn[93] – Chính luận). Và:

“Tình người ta, ăn muốn có thịt thà, mặc muốn có đồ thêu, đi muốn có xe ngựa, lại muốn có thừa tiền của, súc tích làm giàu. Vậy là hết đời, trọn kiếp vẫn không biết đủ” (Nhân chi tình, thực dục hữu sô hoạn, y dục hữu văn tú, hành dục hữu dư mã, hựu dục phù dư tài súc tích chi phú dã, nhiên nhi cùng niên luỹ thế bất tri túc[94] – Vinh nhục[95]).

Trong thiên Tính ác, Tuân Tử nhấn mạnh vào cái khuynh hướng luôn luôn muốn quá trớn của lòng dục như sau:

“Tính con người sinh ra là hiếu lợi, thuận theo tính đó thì thành ra tranh đoạt lẫn nhau mà sự từ nhượng không có, sinh ra là đố kị, thuận theo tính đó thì thành ra tàn tặc mà lòng trung tín không có; sinh ra là có lòng muốn của tai mắt, có lòng thích về thanh sắc, thuận theo tính đó thì thành ra dâm loạn mà lễ, nghĩa, văn lí không có. Như thế thì theo cái tính của người ta, thuận theo cái tình của người ta, tất sinh ra tranh đoạt, phạm vào cái phận (tức quyền lợi của nhau), làm loạn cái lí mà mắc cái lỗi tàn bạo. Cho nên phải có thầy, có phép để cải hoá (cái tính) đó đi, có lễ, nghĩa để dẫn dắt nó, rồi sau mới có từ nhượng, hợp văn lí mà thành ra trị. Xét vậy, thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, nó mà hoá thiện được là do công của người ta vậy”. (Kim nhân chi tính, sinh nhi hữu hiếu lợi yên, thuận thị cố tranh đoạt sanh nhi từ nhượng[96] vong yên, sinh nhi hữu tật ố yên, thuận thị cố tàn tặc sinh nhi trung tín vong yên, sinh nhi hữu nhĩ mục chi dục, hữu hiếu thanh sắc yên, thuận thị cố dâm loạn sinh nhi lễ nghĩa, văn lí vong yên. Nhiên tắc tòng nhân chi tính, thuận nhân chi tình, tật xuất vu tranh đoạt, hợp vu phạm phận, loạn lí nhi qui vu bạo. Cố tất tương hữu sư pháp chi hoá, lễ nghĩa chi đạo, nhiên hậu xuất ư từ nhượng, hợp ư văn lí nhi qui ư trị. Dụng thử quan chi, nhiên tắc nhân chi tính ác, minh hĩ, kì thiện giả nguỵ dã[97] – Tính ác)[98].

Mấy chữ “thuận theo cái tính, thuận theo cái tình” được nhắc đi, nhắc lại là có ý nhấn mạnh vào cái khuynh hướng đi quá trớn của cái lòng muốn nhiều, “trọn kiếp vẫn không biết đủ” ấy là mầm móng của mọi hoạ hại. Ai cũng muốn nhiều, cái muốn của mọi người lại giống nhau, ai cũng muốn cùng một thứ mà vật dụng thì hữu hạn, nếu buông thả tính tình vốn ưa đi quá trớn thì tất lâm vào tình trạng cung chẳng đủ cầu, sinh ra tương tranh, tương đoạt mà dẫn tới cảnh rối loạn, khốn cùng. Tiêu chuẩn phân định thiện, ác của Tuân Tử là tiêu chuẩn công lợi: cái gì đưa tới bình trị là thiện, cái gì đưa tới rối loạn là ác, cho nên ông bảo tính người vốn muốn nhiều và vốn ưa đi quá trớn là ác.

b) Luận chứng gián tiếp

Tuân Tử còn đưa ra luận chứng sau đây, dựa vào một nhận xét thực tiễn, được coi như một nguyên tắc tâm lí: Đại phàm cái gì sẵn có ở nơi mình thì không cần tìm kiếm ở bên ngoài, ngược lại, cái gì không có sẵn ở nơi mình thì mới cần tìm kiếm ở bên ngoài. Ông nói:

“Người ta sở dĩ muốn làm thiện, là vì tính người ta vốn ác, bạc thì muốn hậu, xấu thì muốn tốt, hẹp thì muốn rộng, nghèo thì muốn giàu, hèn thì muốn sang: nếu trong không có, tất tìm ở ngoài. Cho nên giàu thì không mong tiền, sang thì không mong quyền thế: nếu trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài. Xét vậy thì người ta muốn làm thiện là vì tính ác. Nay, tính người ta vốn không có lễ nghĩa, cho nên mới cố học, cầu cho có… tính người ta vốn không biết lễ nghĩa, cho nên mới suy nghĩ, cầu cho biết” (Phàm nhân chi dục vi thiện giả, vi tính ác dã. Phù bạc nguyện hậu, ác nguyện mĩ, hiệp nguyện quảng, bần nguyện phú, tiện nguyện quí: cẩu vô chi trung giả, tất cầu ư ngoại. Cố phú nhi bất nguyện tài, quí nhi bất nguyện thế: cẩu hữu chi trung giả, tất bất cập ư ngoại. Dụng thử quan chi, nhân chi dục thiện giả, vị tính ác giả. Kim nhân chi tính, cố vô lễ nghĩa cố cường học nhi cầu hữu chi dã, tính bất tri lễ nghĩa, cố tư lự nhi cầu tri chi dã[99] – Tính ác). Luận chứng này gọi là gián tiếp (hoặc phản diện) vì nó được dùng không phải để chứng minh thẳng rằng tính người ta ác mà để chứng minh rằng tính người ta không thể thiện.

Nguyên tắc được coi là như căn bản mà Tuân Tử dựa vào để lập luận như trên, không khỏi gây thắc mắc. Trong thực tế, quả thật người nghèo có mong giàu, kẻ hèn có mong sang... nhưng cũng thiếu gì kẻ tiền như nước mà vẫn đầu tắt mặt tối, nhặt nhạnh từng đồng, để giàu hơn nữa? Thiếu gì kẻ mũ cao áo dài mà vẫn khom lưng uốn gối, “sang” rồi lại muốn “sang” hơn. Vậy thì “nếu trong không có, tất tìm ở ngoài”, điều đó, xét chung có đúng, nhưng, ngược lại, “trong sẵn có” không nhất định “tất chẳng tìm ở ngoài”. Cho nên sự kiện “muốn làm thiện” không nhất định là bằng cứ đủ vững để vịn vào mà cho rằng tính vốn ác. Vả lại, dù đời sống xã hội có sa đoạ, vẫn có những trường hợp “an bần, lạc đạo”, sống tự tại với cơm giỏ nước bầu. Vậy thì “trong không có” cũng không nhất thiết “tất tìm ở ngoài”, tính dù ác, không nhất thiết tất muốn làm thiện. Cho nên cái việc “muốn làm thiện” không nhất thiết là bằng cứ đủ vững để vịn vào mà kết luận rằng tính vốn ác.

Nhưng nỗi thắc mắc này, nếu đem cật vấn Tuân Tử, Tuân Tử sẽ không thừa nhận. Như trên kia đã nói, Tuân Tử vốn chủ trương rằng “tính người là muốn nhiều”, lòng tham không có đáy: có một lại muốn mười, không bao giờ người ta “tri túc” cả. Kẻ giàu vẫn muốn giàu thêm là vì họ tự thấy giàu thế chưa đủ, họ vẫn thấy nghèo. Kẻ sang cũng thế. Vậy thì cái sự thực “giàu muốn giàu thêm, sang vẫn muốn sang hơn” không phủ nhận giá trị chính xác của nguyên tắc “trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài”. Còn như “cơm giỏ, nước bầu” mà vẫn vui, như trường hợp thầy Nhan Hồi, cao túc của Khổng Tử, thì theo Tuân Tử, đó không phải là “thuận theo tính tình” người ta, mà niềm vui đó chính phát sinh từ công phu “khởi nguỵ hoá tính” (dùng chữ của Tuân Tử) của thánh nhân.

Tóm lại, thuyết Tính ác của Tuân Tử dựng trên định đề “tính người là muốn nhiều” nên ông cực lực bác thuyết “tính người là muốn ít” của Tống Tử[100] (coi thiên Phi thập nhị Tử), nhưng định đề đó không luôn luôn đúng, nên thuyết Tính ác của ông cũng không thật vững.

“Hoá tính khởi nguỵ”

a) Phân biệt giữa tính và nguỵ

Trong tâm lí học của Tuân Tử, “TÍNH” và “NGUỴ” đối lập với nhau:

TÍNH là “cái trời sinh ra đã có”, vốn thế, không cần học cũng “không thể làm ra được” (Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả, vị chi tính[101] – Tính ác).

NGUỴ, trái lại, là “cái ở người, học rồi rồi mới biết, làm rồi mới thành” (Khả học nhi năng, khả sự nhi thành chi tại nhân giả, vị chi nguỵ[102] – Tính ác).

TÍNH là “cái sinh ra tự nhiên như vậy, chẳng phải đợi làm gì mà sau mới như vậy” (Cảm nhi tự nhiên, bất đãi sử nhi hậu sinh chi giả (tính) dã[103] – Tính ác).

NGUỴ là “cái sinh ra tự nhiên không được như vậy, tất phải đợi làm gì mà sau mới thành như vậy” (Cảm nhi bất năng nhiên, tất thả đãi sự nhi hậu nhiên giả, vị chi nguỵ[104] – Tính ác).

Giữa TÍNH và NGUỴ, còn có một điểm khác nhau thật quan trọng nữa:

TÍNH thì ai cũng như ai, đều ác cả: tính thánh nhân cũng ác như người thường.

“Cho nên cái chỗ thánh nhân cũng như mọi người, chẳng hơn mọi người ấy là cái tính” (Cố thánh nhân chi sở dĩ đồng ư chúng, kì bất dị ư chúng giả, tính giả[105] – Tính ác)

“Phàm là tính người thì vua Nhiêu, vua Thuấn, hay bạo Kiệt, Đạo Chích cũng tính ấy, quân tử hay tiểu nhân, cũng tính ấy” (Phàm nhân chi tính giả, Nghiêu, Thuấn chi dữ Kiệt, Chích, kì tính nhất dã, quân tử chi dữ tiểu nhân, kì tính nhất dã[106] – Tính ác).

Nhưng cái tính ác chung cho tất cả mọi người ấy lại có thể CẢI HOÁ ĐƯỢC: “Tính người không thể làm ra, nhưng mà có thể cải hoá” (Tính dã giả, ngô sở bất năng vi dã, nhiên nhi khả hoá dã[107] – Nho hiệu).

Vì tính có thể cải hoá cho nên “vua Nghiêu, vua Vũ còn thì thiên hạ theo mà trị, vua Kiệt, vua Trụ còn thì thiên hạ theo mà loạn” (Nghiêu Vũ tồn tắc thiên hạ tòng nhi tri, Kiệt Trụ tồn tắc thiên hạ tòng nhi loạn[108] – Vinh nhục).

NGUỴ thì khác với tính, không ai cũng như ai: Nguỵ là kết quả của tri, lự và trạch, năng của mỗi người. Tri, lự, trạch, năng mỗi người mỗi khác, cho nên nguỵ ở mỗi người cũng mỗi khác:

“Thánh nhân sở dĩ khác mọi người, hơn mọi người là do cái nguỵ” (Thánh nhân chi sở dĩ nhi quá chúng giả, nguỵ dã[109] – Tính ác).

Tóm lại, TÍNH là cái thiên sinh, NGUỴ là cái nhân thành.

TÍNH vốn ác mà có thể cải hoá.

NGUỴ hiểu như lễ, nghĩa, phép tắc do thánh nhân đặt ra thì tận thiện (mặc dù cũng có cái nguỵ có thể không tận thiện).

b) Do lai của thiện

Tuân Tử khẳng định rằng tính người vốn ác, nhưng đồng thời cũng nhận rằng câu cổ ngữ: “Người ngoài đường (người dân thường) cũng có thể thành vua Vũ (bậc thánh nhân)” (Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ.[110] – Tính ác) là đúng: ai cũng có thể thành thánh nhân. Và theo ông, sở dĩ con người trở nên thiện, thành thánh nhân được, là NHỜ CÓ TRI VÀ NĂNG, nghĩa là có lí trí để biết được điều hay, lẽ phải và có ý chí để tự chế mà theo được điều hay, lẽ phải[111].

“Người ngoài đường (người dân thường) có thể thành vua Vũ được nghĩa làm sao? – Thưa: câu ấy ý nói rằng vua Vũ thành được vua Vũ là vì đã làm điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay. Thế nghĩa là điều nhân, nghĩa, phép thảng ngay có cái lẽ hiểu được, giữ được, mà người ngoài đường đều có cái tài chất để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay. Vậy thì họ có thể thành vua Vũ là điều rõ rệt (…) Cái tài chất có thể hiểu, có thể làm, không người ngoài đường nào không có, là điều rõ ràng” (“Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ” hạt vị dã? Viết: phàm Vũ chi sở dĩ vi Vũ giả, dĩ kì vi nhân nghĩa, pháp chính dã. Nhiên tắc nhân nghĩa, pháp chính hữu khả tri, khả năng chi lí, nhiên nhi đồ chi nhân dã giai hữu khả dĩ tri nhân nghĩa, pháp chính chi chất, giai hữu khả dĩ năng nhân nghĩa, pháp chính chi cụ, nhiên tắc kì khả dĩ vi Vũ minh hĩ.[112] – Tính ác).

Nếu có thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân mà không thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân được là vì kém thông minh, kém hiểu biết, suy nghĩ không tới, lựa chọn không đúng cái điều cần theo đuổi học tập. “Bất luận trí, ngu, ai cũng có ưa, có thích nhưng cái ưa cái thích thì thay đổi tuỳ người” (Sinh dã, giai hữu khả dã, trí ngu đồng, sở khả dị dã, trí ngu phân.[113] – Phú quốc).

Vì trí ngu, ưa thích khác nhau, mỗi người hiểu biết, suy nghĩ, lựa chọn có thể khác nhau, cho nên cái nguỵ của mọi người cũng có thể khác nhau: có cái nguỵ tận thiện, như cái nguỵ thể hiện thành lễ nghĩa của thánh nhân, mà cũng có thể có cái nguỵ không tận thiện. Tuân Tử nói: “Thánh nhân sở dĩ khác mọi người, hơn mọi người là do cái nguỵ” nghĩa là vậy. Nhưng chính cũng vì có cái nguỵ không tận thiện cho nên Tuân Tử mới nói: “Cái thiện là do người làm ra” (Kì thiện giả nguỵ dã) chứ không nói “cái mà người ta làm ra là thiện” (Kì nguỵ giả thiện dã).

Mọi người có thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân mà không trở thành thiện, trở thành thánh nhân được, còn vì một lẽ nữa: Vì không đủ bản năng tự chế và ý chí kiên quyết để “tích tập”, nghĩa là tiếp tục nay làm, mai làm điều lễ nghĩa, kì cho thành thói quen:

“Thánh nhân là người (thường), nhờ công phu TÍCH NGUỴ mà thành” (Thánh nhân dã giả, nhân chi sở tích nhi trí.[114] – Tính ác).

Tài trí hơn người, thánh nhân biến hoá được cái tính và “khởi” được cái nguỵ, làm ra lễ nghĩa cho mọi người theo. Mọi người sẵn có thánh nhân làm thầy, có lễ nghĩa của thánh nhân làm phép, không còn lo suy nghĩa, lựa chọn mà không đúng nữa, có cải hoá được cái tính của mình hay không, đối với họ, bây giờ chỉ còn là vấn đề “năng” hay “bất năng”, vấn đề có đủ bản năng chịu tự chế, tự cường hay không:

“Kẻ tiểu nhân có thể làm người quân tử mà không chịu làm người quân tử (…) Tiểu nhân và quân tử chưa từng không thể kẻ nọ làm người kia, người kia làm kẻ nọ. Nhưng họ không làm là vì họ có thể làm mà họ không chịu làm. Cho nên “người ngoài đường” có thể làm vua Vũ, “người ngoài đường” không hẳn làm được vua Vũ (…) Xét vậy thì “có thể làm được” chưa hẳn là “làm được”; “làm được” và “không làm được” với “có thể làm được” và “có thể không làm được”, hai đàng khác nhau xa lắm” (Cố tiểu nhân khả dĩ vi quân tử, nhi bất khẳng vi quân tử (…) Tiểu nhân, quân tử giả vị thường bất khả dĩ tương vi dã. Nhiên nhi bất tương vi giả, khả dĩ nhi bất khả sử dã. Cố “đồ chi nhân” khả dĩ vi Vũ tắc nhiên, “đồ chi nhân” năng vi Vũ vị tất nhiên dã (…) Nhiên tắc năng, bất năng chi dữ khả, bất khả, kì bất đồng viễn hĩ.[115] – Tính ác).

Tóm lại, tính ác sở dĩ trở nên thiện được là nhờ:

- Tính có yếu tính có thể cải hoá,

- Mọi người đều có cái tài chất “tri” để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay, đều có cái tài chất “năng” để làm được điều nhân nghĩa, giữ được phép thẳng ngay.

Đó là những nhân tố nội tại, do lai của thiện. Ngoài ra, còn một nhân tố ngoại lai là HOÀN CẢNH. Thiên Nho hiệu nói:

“Sửa chữa tập nhiễm để cải hoá cái tính (…) Sự tập nhiễm làm thay đổi cái chí, thói quen lâu dần thay đổi khí chất (…) Ở nước Sở thì hoá (theo người) Sở, ở nước Việt thì hoá (theo người) Việt (…)” (Chú thác tập tục, sở dĩ hoá tính (…)[116] Tập tục di chí, an cửu di chất (…) Cư Sở nhi Sở, cư Việt nhi Việt (…)[117].

Cũng nên ghi thêm: Tính bản nhiên chịu ảnh hưởng của công phu khởi nguỵ, chỉ bị hoá một phần mà thoát li cái ác, chứ không mất hẳn, cái “nguyên thuỷ tài phác” vẫn không bị huỷ tiêu:

“Không có tính thì không có chỗ để mà gia công phu tích nguỵ, không có công phu tích nguỵ thì tính tự nó không thể tốt đẹp (…) Tính hợp với công phu tích nguỵ mà sau thành cái danh thánh nhân (…) Tính hợp với công phu tích nguỵ mà thiên hạ trị” (Vô tính tắc vô nguỵ sở gia, vô nguỵ tắc tính bất năng tự mĩ (…) Tính nguỵ hợp nhiên hậu thánh nhân chi danh nhất (…) Tính nguỵ hợp nhi thiên hạ trị.[118] – Lễ luận).

Có thể nói cách khác: tính bản nhiên của con người vốn ác nhưng khả hoá, sau khi “thụ hoá” – chịu ảnh hưởng của công phu tích nguỵ – tính ấy thành ra có khuynh hướng thiện. Trong thiên Cường quốc, Tuân Tử nói:

“Cái người ta ghét là gì? Đáp: là nết xấu xa, ô uế, sự tranh đoạt, lòng tham lợi. Cái người ta ưa là gì? Đáp: là điều lễ nghĩa, nết từ nhượng, lòng trung tín” (Nhân chi sở ố giả, hà dã? Viết: ô mạn, tranh đoạt, tham lợi thị dã. Nhân chi sở hiếu giả, hà dã? Viết: lễ nghĩa, từ nhượng, trung tín thị dã.[119]).

Ghét và ưa nói ở đây là ghét ưa sau khi tính người đã thụ hoá mà hướng thiện, chứ trước khi thụ hoá, tính người không ưa điều lễ nghĩa, nết từ nhượng và ghét nết ô mạn, sự tranh đoạt được.

Đối chiếu hai thuyết Tính Thiện của Mạnh và Tính Ác của Tuân

Thuyết tính thiện và thuyết tính ác đối nghịch nhau thì dĩ nhiên có nhiều điểm dị biệt; tuy nhiên, không vì vậy mà không có những điểm tương đồng.

NHỮNG ĐIỂM DỊ BIỆT

a) Dị biệt từ cơ sở

Thuyết của Mạnh Tử được xây dựng trên cơ sở siêu hình, theo tư tưởng truyền thống của người Trung Hoa: “Thiên nhân hợp nhất”, “Thiên nhân hợp đức”. Những nguyên tắc siêu hình của vũ trụ tâm linh – tức trời – cũng là những nguyên tắc đạo đức của con người mà tính người là sự thể hiện đặc biệt.

Thuyết của Tuân Tử bắt nguồn từ kinh nghiệm thực tại – cái thực tại chiến tranh tàn khốc ở cuối đời Chiến Quốc, và cái thực tại “thiên nhân bất tương dữ”, “thiên nhân các hữu phận” – trời với người không liên quan với nhau mà mỗi bên có chức phận riêng.

b) Dị biệt từ định nghĩa Tính

Với Mạnh Tử, tính với tâm “tuy hai mà một”. Cái tâm trắc ẩn, cái tâm tu ố, cái tâm từ nhượng, cái tâm thị phi, chính là bốn đầu mối “tứ đức” của tính người. Chỉ bốn đầu mối riêng của tính người ấy mới được kể là tính người. Ngoài bốn đầu mối của tứ đức, tính còn những yếu tố khác không thiện cũng không ác, khả thiện, khả ác, nhưng vì những yếu tố này không phải riêng của tính người, nên không được coi là đại biểu cho tính người… Tâm tính người có lương tri và lương năng.

Tuân Tử xem tâm và tính là hai thành phần tâm lí khác nhau. Tâm có cái “khả dĩ tri chi chất” và cái “khả dĩ năng chi cụ”. Tính thì không, tính phát động thành tình, biểu hiện phần “bản chất thấp kém” của sinh vật.

c) Dị biệt về qui kết

Hai bên đặt học thuyết về tính trên hai cơ sở khác nhau và định nghĩa cho tính cũng khác nhau, cho nên qui kết về tính cũng khác nhau:

Mạnh Tử quan niệm tính người vốn thiện.

Tuân Tử quan niệm tính người vốn ác.

Hai qui kết đều thuận lí trong hệ thống của mỗi nhà.

Mạnh Tử tin tâm tính và trời hợp nhất[120], tin thiên lí là chí thiện cho nên qui kết tất nhiên phải là: tính người vốn thiện, – nhất là khi ông đã chỉ thừa nhận bốn đầu mối của tứ đức mới là tính người.

Trước thảm cảnh của cuộc chiến tranh bá “giết người đầy thành… giết người đầy đồng” (Mạnh Tử) ngày một ác hoá thêm, một người “duy nghiệm luận giả”[121] như Tuân Tử làm sao khỏi nghĩ rằng “tính người vốn ác, cái thiện của tính người là do công người mà ra”?[122]

d) Dị biệt về nhận định do lai của thiện

Mạnh Tử bảo tính người vốn thiện rồi, chỉ cần khuếch sung bốn đầu mối của tứ đức là thành được thánh hiền.

Theo Tuân Tử thì sở dĩ trở thành thánh hiền được là nhờ vốn sẵn trí thông minh, biết đem cái tri, cái lự, cái năng của tâm mà trị cái ác của tính (dĩ tâm trị tính).

NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG

a) Tính khả hoá, hiệu năng của giáo dục

Hai nhà cùng cho rằng tính người là “KHẢ HOÁ”:

Mạnh bảo: “Khéo khuếch sung chúng (bốn đầu mối) thì đủ giữ được bốn bể, không khéo khuếch sung chúng thì không đủ để thờ cha mẹ”.

Tuân Tử nhận tính người vốn ác, nhưng cũng tin rằng “người ngoài đường có thể thành vua Vũ”.

Như vậy, cả hai nhà cùng lạc quan về con người và đều vững tin vào hiệu năng của giáo dục, tu dưỡng.

b) Phương tiện giáo dục

Mạnh Tử chủ trương tính thiện, do đó cần khuếch sung cái thiện (bốn đầu mối). Tuân Tử chủ trương tính ác, do đó phải uốn nắn cái tính. Tuy phương pháp giáo dục của đôi bên có khác nhau, nhưng phương tiện giáo dục thì lại giống nhau. Ai cũng ngờ Tuân đề xướng tính ác thì phải dùng hình phạt mà trị ác, uốn nắn lại tính người. Vậy mà không! Cũng như Mạnh, ông vẫn dùng lễ nghĩa, lễ nhạc[123], có thêm chăng là chỉ thêm phép “TƯ THIỆN”, “TÍCH THIỆN”, nghĩa là suy nghĩ về điều thiện, mỗi người làm điều thiện cho thành thói quen, sửa lại tính mình cho thêm thiện mãi để lâu dần tích luỹ cái thiện thì thành thánh nhân.

“Chứa cái thiện mà đến được chỗ hoàn toàn tột độ thì gọi là thánh nhân… các vị (thánh nhân) cầu rồi sau mới được, làm rồi sau mới thành, chất chứa (cái thiện) rồi sau mới hoá cao, làm đến cùng (cái thiện) rồi sau mới thành thánh nhân” (Tích thiện nhi toàn tận, vị chi thánh nhân… bỉ cầu chi nhi hậu đắc, vi chi nhi hậu thành, tích chi nhi hậu cao, tận chi nhi hậu thánh. Cố thánh dã giả, nhân chi sở tích dã…[124] – Nho hiệu).

Hai thuyết Tính Thiện và Tính Ác bổ túc cho nhau

Mạnh Tử chú trọng đến lương tri mà không để ý đúng mức đến tình dục. Tuân Tử nói nhiều đến tình dục để ta đề phòng nó. Mạnh Tử đề xướng tính thiện để ta vững tin theo tính mà làm điều thiện. Tuân Tử đưa ra tính ác để ta giữ mình, sửa mình mà chẳng làm điều ác. Một bên khuyến khích làm thiện, một bên cảnh giới tránh ác, hai thuyết thật bổ túc cho nhau, và phương pháp giáo dục tu vi thực nhờ thế mà thêm hoàn bị, cho nên Đái Đông Nguyên (một triết gia đầu đời Thanh)[125] bảo: “Cái thuyết tính ác ấy (…) như còn cùng với tính thiện phát minh lẫn nhau” (Thử dữ tính thiện chi thuyết bất duy bất tương bội, nhi thả nhược tương phát minh) (Dẫn trong Đông Thục Độc Thư Kí của Trần Phong).

Ảnh hưởng của hai học thuyết

Tâm lí con người hễ cứ tin mình là thiện thì dễ thành thiện, tin mình là ác thì cũng dễ hoá ác. Hẳn hậu Nho cũng nhận thấy như vậy, cho nên từ đời Hán trở đi, ít nhắc đến học thuyết Tuân Tử.

Một lẽ nữa: Hậu Nho ít nhắc đến thuyết tính ác của Tuân Tử, vì thuyết đó đã đưa Hàn Phi, học trò của Tuân, đến chủ trương chuyên dùng hình pháp để trị dân, không cần dạy luân thường, đạo lí, cho nhân nghĩa là “đồ bỏ”. Hàn Phi cực tả cái tính ác của con người, nói: “Cha mẹ đối với con, sinh trai thì mừng, sinh gái thì giết. Đều là mang ở trong lòng mình ra cả mà trai thì mừng, gái thì giết là nghĩ đến cái tiện lợi của mình sau này. Cha mẹ đối với con mà còn có lòng tính toán, huống hồ là đối với người ngoài”. (Thả phụ mẫu chi ư tử dã, sản nam tắc tương hạ, sản nữ tắc sát chi. Thử câu xuất phụ mẫu chi hoài nhẫm, nhiên nam tử thụ hạ, nữ tử sát chi giả, lự kì hậu tiện, kế chi trường lợi dã. Cố phụ mẫu chi ư tử dã, do dụng kế toán chi tâm dĩ tương đãi dã, nhi huống vô phụ tử chi trạch hồ – Hàn Phi Tử, Lục phản). Chủ trương này được Lí Tư, thừa tướng của Tần Thuỷ Hoàng, thực hành – là nguyên nhân phát khởi cái hoạ “phần thư, khanh nho”, do đó Tuân Tử mang tiếng lây và bị trách cứ oan.

Đời Đường, một số Nho gia, như Hàn Dũ, Lí Cao muốn “khởi suý” cho nền đạo thống, trước cái thế lấn lướt của Phật giáo, đã đề cao thuyết tính thiện – Tận tâm tri tính – của Mạnh Tử, để “hoá giải” thuyết Tính Chân “Minh tâm kiến tính” của họ Cồ Đàm, cho nên thuyết tính ác của Tuân Tử chịu ảnh hưởng không lợi mà bị nghi kị thêm. Tuy nhiên, thời Đường, Tuân Tử vẫn chưa bị công kích nặng lời.

Đến đời Tống, các nhà Đạo học mới mạt sát họ Tuân kịch liệt, thậm chí cho thuyết tính ác của ông di hại không kém nạn hồng thuỷ.

Mãi đến đời Thanh, có học phong “Thực sự cầu thị”, cái học trọng lí trí, cầu phù nghiệm của Tuân, bấy nay bị thất thế, bây giờ mới được chú ý và thuyết tính ác của ông mới thôi bị hiểu lầm.

Khuyết điểm của hai thuyết

Thuyết tính thiện của Mạnh Tử và thuyết tính ác của Tuân Tử đều suy diễn một cách rất tự nhiên, tuy vậy cả hai thuyết đều có khuyết điểm: Mạnh Tử chứng minh được rằng tính người có thiện, nhưng luận cứ của ông chưa đủ để chứng minh được rằng tính người không ác; ngược lại, Tuân Tử chứng minh được rằng tính người có ác, nhưng những luận cứ của ông chưa chứng minh được thật vững chắc tính người không có thiện. Cho nên ngay đời Tống, trong khi Tuân Tử bị Trình, Chu mạt sát nhất, cũng có mấy nhà chê Mạnh Tử là phiến diện, là cực đoan.

Tư Mã Quang bảo:

“Mạnh Tử cho nhân, nghĩa, lễ, trí do tính mà có mà không biết rằng (tàn) bạo, (ngạo) mạn, tham (lam), (mê) hoặc cũng do tính mà ra”.

Còn Tô Triệt thì bảo:

“Há chỉ có lòng trắc ẩn mà thôi? cũng còn cái lòng tàn bạo nữa chứ, há chỉ có lòng tu ố (hổ thẹn) mà thôi? cũng có cái lòng vô sỉ nữa chứ, há chỉ có cái lòng từ nhượng mà thôi? cũng còn cái lòng tranh đoạt nữa chứ, há chỉ có cái lòng biết phải trái (thị phi) mà thôi? cũng có cái lòng u mê nữa chứ. Mạnh Tử tách bốn cái lòng trên ra mà bảo đó là tính, còn bốn cái lòng dưới không phải là tính, mà muốn cho người ta tin, khó thay!”

Tư Mã Quang và Tô Triệt chê Mạnh tức là nhận Tuân cũng có lẽ một phần, và cả Mạnh lẫn Tuân đều cực đoan, đều nói quá để lập một thuyết làm cơ sở cho đường lối chính giáo của mình: Mạnh chú trọng vào nhân, nghĩa, Tuân chú trọng vào lễ.

Cái thuyết THIỆN ÁC HỖN (con người nửa là thần thánh, nửa là súc sinh) của Dương Hùng[126], đời Tây Hán, dễ thường mà đúng hơn cả.

CHƯƠNG VI. BÀN VỀ LÒNG DỤC

- DỤC (lòng muốn) có thứ đáng đề cao

- Quan niệm DỤC của Tuân Tử

- DỤC có tính cách tiên thiên

- DỤC không thể bỏ

- DỤC không thể thoả mãn hết

- Tiết DỤC, đạo DỤC

- Dưỡng DỤC

Dục (lòng muốn) có thứ đáng đề cao

DỤC có thứ đáng quí, đáng đề cao, có thứ không nên trọng mà phải canh chừng.

Cái DỤC LẬP, DỤC ĐẠT cho mình và cho người của bậc nhân giả[127], cái DỤC NGHĨA của Mạnh Tử[128], cái DỤC CAO QUÍ của Krishnamurti muốn đạt chân lí và đức hạnh[129]… đó là những lòng dục thuộc loại đáng quí, đáng đề cao. Còn những thức dục khác, những lòng dục thấp kém, những tư dục vì “vô minh”, sản phẩm của lòng tham, sân, si, thứ lòng dục mà Vương Dương Minh mệnh danh là “quân giặc ở trong lòng ta”[130] thì không nên trọng mà phải canh chừng.

Quan niệm Dục của Tuân Tử

Tuân Tử thấy cái thứ dục thứ hai này hại người ta nhiều lắm, nó hay đi quá trớn đưa tới sự tranh giành lẫn nhau, làm rối loạn trật tự xã hội. Sở dĩ ông khẳng định tính người là ác, chính vì “chất” của tính người là thứ lòng dục này. Ông nhận rằng:

1. DỤC (lòng muốn) là thành phần tâm lí CÓ TÍNH CÁCH TỰ NHIÊN:

“Người ta sinh ra là có lòng muốn” (Nhân sinh nhi hữu dục.[131] – Lễ luận).

2. DỤC không thể bỏ

Vì DỤC là “chất” của tính, tính không thể bỏ, nên DỤC cũng KHÔNG THỂ BỎ:

“Cho nên dù là người coi cổng thành (địa vị kém nhất) cũng không thể bỏ được lòng dục, bởi dục là cái biểu hiện cụ thể của tính” (Cố tuy vi thủ môn, dục bất khả khứ, tính chi cụ dã.[132] – Chính danh).

3. DỤC không thể thoả mãn hết

“Dù là thiên tử (địa vị sang nhất) cũng không thể thoả mãn hết được lòng dục” (Tuy vi thiên tử, dục bất khả tận[133] – Chính danh).

Một là vì lòng dục không biết giới hạn, được một lại muốn mười, chẳng hề biết chán:

“Tình người ta, ăn muốn có thịt (loài ăn cỏ, ăn thóc), mặc muốn có đồ thêu, đi muốn có xe, có ngựa, lại muốn thừa tiền của, súc tích làm giàu. Vậy mà hết đời, trọn kiếp vẫn không biết đủ. Đó là tính người ta” (Nhân chi tình, thực dục hữu sô hoạn, y dục hữu văn tú, hành dục hữu dư mã, hựu dục phù dư tài, súc tích chi phú dã, nhiên nhi cùng niên luỹ, thế bất tri túc. Thử nhân chi tính dã.[134] – Vinh nhục).

Hai là lòng dục ai cũng như ai: “ai cũng muốn đẹp, muốn giòn”, ai cũng muốn hay, muốn hơn:

“Sang làm thiên tử, giàu, có thiên hạ, tính người đều như nhau, muốn được thế cả”.

Giả sử “vật” cũng vô hạn như “dục”, thì có thể để mặc mọi người muốn gì thì muốn, muốn bao nhiêu cũng được. Khốn nỗi “dục” vô cùng, mà “vật” lại hữu hạn, cho nên cái thế bắt buộc không thể thoả mãn hết được lòng dục.

4. TIẾT DỤC, đạo dục

Lòng dục đã không thể thoả mãn hết, thì lòng dục phải đòi hỏi:

“Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi” (Nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô cầu. – Lễ luận).

Lòng dục vốn mù quáng: “Tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng” (Cầu nhi vô độ, vô lượng, tắc bất năng bất tranh, tranh tắc loạn, loạn tắc cùng. – Lễ luận).

Lòng dục đã không thể bỏ, lại không thể nuông, không thể “túng” được: “Buông thả lòng ham muốn mà không gặp giới hạn thì lòng dân xung động, nổi lên tranh giành, không thể thuyết phục (làm cho vui lòng) được (…), sự túng dục sẽ làm hại thiên hạ” (Túng dục nhi bất cùng, tắc dân tâm phấn nhi bất khả duyệt dã (…) Thiên hạ hại sinh túng dục[135] – Phú quốc).

Tiến lui đều gặp ngõ cụt, phải đối phó làm sao bây giờ? Tuân Tử không chủ trương “quả dục” (ít lòng dục) như Mạnh Tử, bởi ông thấy “dục” nhiều là tính tự nhiên của con người, chê Tống Kiên lầm khi bảo rằng “tính người ta muốn ít”, ông nói:

“…Người xưa không nghĩ vậy, (người xưa) cho rằng tình người ta muốn nhiều, chứ không muốn ít, cho nên thưởng thì cho (thêm) giàu có, mà phạt thì rút bớt đi” (…Cổ chi nhân vi chi bất nhiên, dĩ nhân vi tình vi dục đa, nhi bất dục quả, cố thưởng dĩ phú hậu, nhi phạt dĩ sái tổn.[136] – Chính luận).

Và ông chủ trương Tiết dục, Đạo dục. Ông nói:

“Lòng dục tuy không thể bỏ, nhưng vẫn có thể tiết chế nó mà cầu thoả mãn” (Dục tuy bất khả khứ, cầu khả tiết dã.[137] – Chính danh).

“Tiết dục” trái ngược với “túng dục” mà cũng không đồng nghĩa với “quả dục”. “Quả dục” là không cho “đa dục”. “Tiết dục” thì thừa nhận rằng “đa dục” là tự nhiên, nhưng trong trường hợp bất đắc dĩ, thế không thoả mãn được hết lòng dục thì nên tuỳ nghi hạn chế sự đòi hỏi của lòng dục:

“Lòng dục tuy không thể thoả mãn hết, nhưng vẫn có thể thoả mãn gần hết (…) Người có đạo thì, tiến có thể thoả mãn gần hết lòng dục, thoái có thể tiết chế sự mưu cầu” (Dục tuy bất khả tận, khả dĩ cận tận dã (…) Đạo giả, tiến tắc cận dã, thoái tắc tiết cầu.[138] – Chính danh).

“Đạo dục” là dẫn dắt lòng dục, sao cho “dục trúng lí”, nghĩa là đúng với lễ, đừng thái quá, cũng chẳng cầu bất cập.

“Đạo dục” là việc của tâm. Tâm phải sáng suốt để dẫn dắt lòng dục cho nó đúng mức:

“Cho nên, khi cái dục thái quá (quá mức lễ nghĩa cho phép) mà hành động bất cập, là vì cái tâm ngăn lại. Con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm đúng lí thì cái dục tuy nhiều cũng không hại gì cho việc trị. Cái dục bất cập mà hành động thái quá, là bởi con tâm sai khiến. Con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm không đúng lí thì cái dục tuy ít cũng không ngăn được mối loạn. Cho nên trị hay loạn là do phán đoán của con tâm đúng lí hay không đúng lí, chứ không phải do cái muốn của tình nhiều hay ít” (Cố dục quá chi nhi động bất cập, tâm chỉ chi dã. Tâm chi sở khả trúng lí, tắc dục tuy đa, hề thương ư trị? Dục bất cập nhi động quá chi, tâm sử chi dã. Tâm chi sở khả thất lí, tắc dục tuy quả, hề chỉ ư loạn? Cố trị loạn tại ư tâm chi sở khả, vô ư tình chi sở dục.[139] – Chính danh[140]).

1. DƯỠNG DỤC

Đặc biệt hơn nữa, Tuân Tử còn chủ trương DƯỠNG DỤC:

DƯỠNG DỤC là NUÔI LÒNG DỤC. Muốn tiết dục được như ý, muốn ít ra cũng thoả mãn được gần hết lòng dục, thì điều kiện tất yếu hẳn là phải tăng gia sản xuất, đối tượng của lòng dục, càng nhiều càng hay. Dục cũng chính là động cơ sáng kiến, thúc đẩy sản xuất. Cho nên, không như Mạnh Tử, sợ lòng dục làm thui chột “bốn đầu mối” (nhân, lễ, mghĩa, trí), Tuân Tử bảo phải: “DƯỠNG DỤC” mà “CẤP CẦU”:

“Tiên vương (…) nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà lòng họ muốn, khiến cho cái muốn không đến cùng kiệt các vật, (nghĩa là phải có giới hạn), các vật không làm cùng kiệt cái muốn. Hai cái đó (muốn và vật) phù trì lẫn nhau mà sinh trưởng” (Tiên vương (…) dưỡng nhân chi dục, cấp nhân chi cầu, sử dục tất bất cùng hồ vật, vật tất bất khuất ư dục, lưỡng giả tương trì nhi trưởng.[141] – Lễ luận).

Thuyết “dưỡng dục” và “cấp cầu” đồng thời cũng tiết dục, đạo dục của Tuân Tử thực vừa độc đáo vừa đầy đủ. Dân tộc Trung Hoa chỉ tiết dục (theo chủ trương đại đa số các triết gia của họ) mà không dưỡng dục nên kinh tế không phát triển, mặc dầu xã hội được ổn định, các dân tộc Âu, Mĩ chỉ dưỡng dục và cấp cầu nên kinh tế, kĩ nghệ hai thế kỉ nay phát triển rất mạnh, phú cường hơn Trung Hoa nhiều, nhưng họ lại không biết tiết dục, đạo dục, tạo thêm hoài nhu cầu, sản xuất cho thật nhiều, để tiêu thụ cho thật mạnh, nên hiện nay họ và cả thế giới đương lo cái nạn nhân mãn, nạn tinh cầu nhiễm uế và nạn khô cạn tài nguyên, chỉ trong nửa thế kỉ nữa sẽ tới cái mức bi đát, gây nên những xáo trộn không tưởng tượng nổi trên thế giới.

Biện pháp tiết dục, đạo dục và dưỡng dục mà thành công là, một mặt, nhờ vào công phu tu dưỡng của chủ thể, để con tâm luôn luôn sáng suốt, trúng lí, mặt khác, nhờ có tiêu chuẩn khách quan ngoại bộ là lễ mà tinh thần là trung và tác dụng lớn nhất, theo Tuân Tử, là phân (xem chương sau).

CHƯƠNG VII. BÀN VỀ LỄ

Trước Tuân Tử

Lai nguyên của lễ – Lễ là gì?

Thoạt kì thuỷ, lễ chỉ có nghĩa là cúng tế. Từ thượng cổ, người Trung Hoa – cũng như các giống người khác – đã cúng tế thần linh, đã làm cái việc gọi là “lễ”. Nhưng chữ “Lễ” mà trở nên thông dụng ở Trung Hoa thì hình như mới từ đời Tây Chu (-1134-770). Căn cứ vào kinh tịch cổ, nghi thức về lễ là do Chu Công Đán, con của Chu Văn Vương, em Chu Vũ Vương, chế tác, mấy chữ lễ xuất hiện lần đầu trong thiên Lạc Cáo (kinh Thư), viết vào thời Chu Công nhiếp chính, đều có nghĩa là cúng tế. Có điều việc cúng tế ở thời này không còn tính chất thuần tuý tôn giáo nữa. Chu Công chế lễ, mục đích là để duy trì trật tự giai cấp trong xã hội “tông pháp” của Tây Chu: Lễ từ đây đã mang nhiều ý nghĩa của chính trị.

Sang đời Đông Chu (-770-256), nhất là từ Khổng Tử (-551-479), lễ thêm nội dung mới, một nội dung đượm tính luân lí. Gốc của lễ là nhân:

“Người mà chẳng có lòng nhân thì dùng thế nào được lễ” (Nhân nhi bất nhân, như lễ hà! – Luận Ngữ, Bát dật).

Tác dụng của lễ là để “hành” mấy đức Cung, Thận, Dũng, Trực:

“Cung kính mà vô lễ thì khúm núm quá mà mệt, cẩn thận mà vô lễ thì rụt rè, sợ sệt, dũng cảm mà vô lễ thì bạo loạn, trực triệt mà vô lễ thì nghiệt ngã, khắt khe” (Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ, dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giảo. – Luận Ngữ, Thái Bá). Lễ từ đây đại khái là qui phạm cho nhất thiết hành vi của con người trong đời sống xã hội, trỏ cả phong tục, tập quán, gồm cả những điển chương, cơ hồ đồng nghĩa với pháp luật, chỉ khác pháp luật ở chỗ lễ thì ngăn ngừa, pháp luật thì trừng trị.

Sau này các nho giả đời Chiến Quốc, như Mạnh Tử, Tuân Tử cũng rất trọng lễ. Mạnh Tử coi lễ là một trong bốn tứ đức (nhân, nghĩa, lễ, trí) và bảo: “Cái thực của lễ là tiết chế nhân, nghĩa cho đúng mực và văn sức cho hai đức này” (Lễ chi thực, tiết văn tư nhị giả. – Mạnh Tử, Li Lâu). Tuy nhiên, Mạnh cho từ nhượng (đầu mối của lễ) là nét tự nhiên, sinh ra sẵn có của con người, cho nên ông không bàn nhiều đến cái đức thứ ba này. Trái lại, Tuân chủ trương tính ác, bảo phải dùng lễ, do thánh vương đặt ra để uốn nắn, biến hoá cái tính, cho nên ông bàn rất rành, như sẽ thấy ở các trang sau.

Tính chất và tác dụng của Lễ

Về tính chất và tác dụng của lễ, sách Lễ Kí chép:

“Tăng Tử bảo Tử Tư: Anh Cấp! Ta để tang người thân, miệng không nhắp nước trong bảy ngày” Tử Tư nói: “Tiên vương chế ra lễ (dạy người ta) cao quá thì cuối xuống cho vừa, không tới thì kiễng lên cho tới. Cho nên người quân tử để tang người thân, miệng không nhắp nước trong ba ngày, chống gậy mà sau mới đứng lên được” (Tăng Tử, vị Tử Tư viết: “Cấp! Ngô chấp thân nhi tang dã, thuỷ tương bất nhập ư khẩu giả thất nhật”. Tử Tư viết: “Tiên vương chi chế lễ dã, quá chi giả phủ chi tựu chi, bất cập giả, sí nhi cập chi[142]. Cố quân tử chi chấp thân chi tang dã, thuỷ tương bất nhập ư khẩu giả tam nhật, trượng nhi hậu năng khởi! – Đàn Cung) và:

“Ông Trọng Ni lúc bình cư ở nhà, Tử Trương, Tử Cống và Ngôn Du đứng hầu (…) Ông nói: “Anh Sư thái quá mà anh Thương bất cập. Ông Tử Sản đối với dân như thể mẹ dân, hay nuôi họ mà chẳng dạy họ”. Tử Cống bước ra khỏi chiếu mà thưa rằng: Đám hỏi lấy gì làm mức trung (không thái quá, không bất cập)? Ổng trả lời: “Lễ! Lễ! Lễ là để tiết chế cho vừa đạo trung” (Trọng Ni yên cư, Tử Trương, Tử Cống, Ngôn Du thi (…) Tử viết: “Sư, nhĩ quá nhi Thương dã bất cập. Tử Sản do chúng nhân chi mẫu dã, năng thực chi, bất năng giáo dã”. Tử Cống việt tịch nhi đối viết: “Cảm vấn tương hà dĩ vi thử trung giả dã?” Tử viết: “Lễ hồ lễ! Phù lễ sở dĩ chế trung dã. – Trọng Ni yên cư).

Hai câu chuyện trích dẫn trên đây cho thấy rõ tính chất của lễ là trung.

Trung vốn không có định thể (Chu Hi: Trung vô định thể), cho nên lễ cần tuỳ thời mà chế nghi thay đổi, để giữ vẹn cái tính chất trung bất biến. Khổng Tử “tòng Chu” mà sửa lễ nhà Chu, “theo người ta, không đội mũ gai nữa mà đội mũ lụa” (Thời đó, lụa đã sản xuất được nhiều rồi, đã đẹp lại bền) là vì vậy. Sách Lễ Kí nói về sự biến của Lễ như sau:

“Lễ coi THỜI là trọng đại (…) Vua Nghiêu truyền ngôi cho vua Thuấn, vua Thuấn truyền ngôi cho vua Vũ, ông Thang đuổi vua Kiệt, Vũ vương đánh vua Trụ[143], đó là vì THỜI” (Lễ thời vi đại (…) Nghiêu thụ Thuấn, Thuấn thụ Vũ, Thang phóng Kiệt, Vũ vương phạt Trụ, thời dã).

“Tam vương khác thời thế, không theo lễ của nhau” (Tam vương dị thế, bất tương tập lễ – Nhạc kí – Lễ Kí, quyển II).

“Tôn lễ là tôn cái nghĩa của lễ. Mất cái nghĩa, chỉ theo các điều mục, đó là việc của quan Chúc, quan Sử (coi việc cúng tế). Cho nên các điều mục của lễ thì có thể theo mà nghĩa của lễ thì khó biết. Biết nghĩa của lễ mà kính cẩn giữ lấy, thiên tử nhờ thế mà trị thiên hạ” (Lễ chi sở tôn, tôn kì nghĩa dã. Thất kì nghĩa, trần kì số, chúc sử chi sự dã. Cố kì số khả trần dã, kì nghĩa nan tri dã. Tri kì nghĩa nhi kính thủ chi, thiên tử chi sở dĩ trị thiên hạ dã. – Lễ Kí, Giao đặc sinh).

Nghĩa của lễ nghĩa là nguyên lí phổ thông của lễ, có hiểu nguyên lí của lễ là trung thì mới “nhân cái tính của người ta mà tiết chế nó, làm cho nó thêm văn vẻ và phòng ngừa cho dân” (Lễ giả, nhân nhân chi tình nhi vi chi tiết văn, dĩ vi dân chi phòng giả dã. N.t, Phòng kí).

“Phòng ngừa cho dân” là:

- Phòng ngừa sự xung đột giữa người này với người khác, do tình quá trớn gây nên, và

- Phòng ngừa sự xung đột giữa thất tình (bảy tình: mừng, giận, thương, sợ, yêu, ghét, muốn)[144] nơi một người, vì không theo một tiêu chuẩn hợp lí. Tỉ dụ như sự xung đột giữa tình thương cha mẹ và “tình” muốn uống nước trong khi có tang, vừa nói trên.

Tóm lại, tính chất của lễ là trung, nguyên lí của lễ là biến (nghĩa là biến về hình thức để giữ vẹn tính chất trung) và tác dụng của lễ là tiết, văn, phòng ngừa.

Với Tuân Tử

Khởi nguyên của lễ

Bàn về khởi nguyên của Lễ, Tuân Tử có khuynh hướng theo quan điểm TRỰC DỤNG hơn theo quan điểm lịch sử. Ông có nói qua đến nguồn gốc, đối tượng của lễ: trời đất, tổ tiên và quân, sư (vua và thầy):

“Đối tượng của lễ là ba nguồn gốc: trời đất là nguồn gốc của sự sống, tổ tiên là nguồn gốc của giống nòi, vua và thầy là nguồn gốc của nền bình trị. Không có trời đất thì sự sống ở đâu mà ra? Không có tổ tiên thì giống nòi ở đâu mà có? Không có vua, có thầy thì nền bình trị nhờ đâu mà được thiết lập? Ba nguồn gốc đó mà mất một con người hết yên. Cho nên lễ là trên thờ trời, dưới thờ đất, tôn kính tổ tiên mà quí trọng vua và thầy. Đó là ba nguồn gốc đối tượng của lễ” (Lễ hữu tam bản: thiên địa giả, sinh chi bản dã, tiên tổ giả, loại chi bản dã, quân sư giả, trị chi bản dã. Vô thiên địa, ô sinh? Vô tiên tổ ô xuất? Vô quân sư, ô trị? Tam giả thiên vong yên, vô an nhân. Cố lễ, thượng sự thiên, hạ sự địa, tôn tiên tổ, long quân sư. Thị lễ chi tam bản dã.[145] – Lễ luận).

Nhưng trái lại, điểm mà ông đặc biệt chú ý đến và nói khá nhiều là cái tác dụng (“tức tranh, trí trị”: chấm dứt tranh giành, đưa tới bình trị) của lễ. Ông bảo chính cái tác dụng đó mới là khởi nguyên chính là khởi nguyên đích thực đáng nhấn mạnh của lễ:

“Lễ ở đâu mà có? Đáp: người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi, tìm tòi đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng. Tiên vương ghét loạn cho nên chế định lễ nghĩa để phân ra trật tự, để nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà họ muốn” (Lễ khởi ư hà dã? Viết: nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô cầu, cầu nhi vô độ lượng phân giới, tắc bất năng bất tranh, tranh tắc loạn, loạn tắc cùng. Tiên vương ố kì loạn dã, cố chế lễ nghĩa dĩ phân chi, dĩ dưỡng nhân chi dục, cấp nhân chi cầu.[146] – Lễ luận).

Như vậy, tiên vương sinh ra lễ là vì nhu cầu “tức tranh, trí trị” trước hết: “không có sự bình trị thì con người hết yên” và ba cái gốc, đối tượng của lễ cũng không vững chặt.

Lễ với Trung là một

Tuân Tử cũng nói về đức trung của lễ:

“Cái hay của đạo (lễ, nghĩa) là thích trung, thiên lệch đều là không nên”. (Thiên luận).

“Thế nào gọi là trung? Trung là lễ, nghĩa” (Hạt vị trung? Lễ nghĩa thị dã. – Nho hiệu).

Đức trung đó còn được biểu hiện qua những tác dụng của lễ trong mấy câu dưới đây:

“Cái thuật trị khí, dưỡng tâm là:

- Khí huyết cương cường thì làm cho dịu bớt mà được điều hoà.

- Trí lự sâu hiểm thì tập trung (ý chí) mà kiểm điểm cho được bình dị và ôn lương.

- Đởm khí quá mạnh, đến độ hung hăng thì gượng nhẹ đưa vào khuôn khổ đạo lí.

- Cử chỉ mau lẹ, hấp tấp thì ghìm bớt cho chậm rải, từ tốn.

- Khí lượng hẹp hòi, nhỏ nhặt thì cởi nới cho thêm rộng rãi bao dung.

- Ti tiểu, rụt rè mà có ý tham lợi thì đề cao ý chí.

- Hư hèn, nhu nhược thì phải có thầy bạn đe lời, thúc bách.

- Biếng nhác, bừa bãi, coi thường cả thân thì (cảnh giác) bằng những tại vạ sẽ xảy ra.

- Đần độn, thật thà thì nên dạy cho lễ nhạc, cho lối suy tư có mạch lạc mà quán triệt.

“Phàm thuật trị khí, dưỡng tâm, mau có kết quả nhất là theo lễ” (Trị khí dưỡng tâm chi thuật: Huyết khí cương cường, tắc nhu chi dĩ điều hoà; trí lự tiệm thâm, tắc nhất chi dĩ dị lương; dũng đảm mãnh lệ, tắc phụ chi dĩ đạo thuận; tề cấp, tiện lợi, tắc tiết chi dĩ động chỉ; hiệp ải, biển tiểu, tắc khuếch chi dĩ quảng đại; ti thấp, trọng trì, tham lợi, tắc kháng chi dĩ cao chí; dung chúng nô tản, tắc kiếp chi dĩ sư hữu; đại mạn, phiêu khí, tắc chiếu chi dĩ hoạ tai; ngu khoản, đoan xác, tắc hợp chi dĩ lễ nhạc, thống chí dĩ tư sách. Phàm trị khí dưỡng tâm chi thuật, mạc kính do lễ.[147] – Tu thân).

“Người quân tử khoan thai mà không biếng nhác, vuông vức mà không sắc cạnh (…) sáng suốt mà không gay gắt, nghiệt ngã, (…) kiên cường mà không thô bạo, mềm mỏng, xuề xoà mà không a dua thế tục, cung kính, cẩn thận mà rộng lượng bao dung. Đức tốt đến thế là hoàn toàn đúng lễ” (Quân tử khoan nhi bất mạn, liêm nhi bất huệ (…) sát nhi bất kích (…) kiên cường nhi bất bạo, nhu tòng bất lưu, cung kính cẩn thận nhi dung. Phù thị chi vị văn.[148] – Bất cẩu).

Hai câu vừa dẫn thật không khác bao nhiêu đoạn văn nói về đức trung trong kinh Thư: “Trực nhi ôn, khoan nhi lật, cương nhi vô ngược, giản nhi vô ngạo” (chính trực mà ôn hoà, khoan dung mà hơi ngặt, cương nghị mà không tàn ngược, giản dị mà không ngạo mạn).

Tuân Tử không nói nhiều đến nguyên lí “biến” của lễ, nhưng ông bảo “nghi ư thời thông, lợi dĩ xử cùng[149] – Tu thân). Câu này có ý nói: biết thông tuỳ thời mà dùng lễ thì dù ở cảnh đạt hay cảnh cùng cũng đều hay đều tốt. Và ông dẫn trong Kinh Thi (Tiểu nhã): “Sự vật vẫn có đấy, đắc thời mới quí” (Vật kì hữu hĩ, duy kì thời hĩ).

Tuân Tử thiên trọng Lễ

Khổng Tử sáng lập ra đạo nhân, coi nhân là đức lớn nhất, đứng đầu các đức, gồm đủ các đức, nghĩa và lễ như lệ thuộc vào nhân, cơ hồ chỉ dùng để thực hiện nhân. Mạnh Tử vẫn lấy nhân làm lí tưởng, cũng trọng lễ, nhưng nói đến nghĩa nhiều nhất, hình như ông cho nhân là cao xa quá, nghĩa gần gũi dễ thực hiện hơn.

Tuân Tử thì THIÊN TRỌNG LỄ. Lễ của ông là cái khuôn phép do thánh nhân đặt ra cho mọi người theo, nó cụ thể, khách quan và xác định hơn nghĩa. Với ông “lễ là điểm cao đẹp nhất của đạo làm người” (Lễ giả, nhân đạo chi cực dã[150] – Lễ luận).

Hiệu lực của Lễ

Hiệu lực của lễ rất lớn và phạm vi rất rộng:

“Cho nên người mà không có lễ thì không thể sinh tồn, việc mà không có lễ, thì không thể thành tựu, nước mà không có lễ, thì không thể an ninh” (Cố nhân vô lễ tắc bất sinh, sự vô lễ tắc bất thành, quốc gia vô lễ tắc bất ninh.[151] – Tu thân).

Đối với cá nhân

Cá nhân nhờ lễ “thân mới chính” (Lễ giả, sở dĩ chính thân dã[152] – Tu thân), “hạnh mới tu” (Cố lễ cập thân nhi hạnh tu.[153] – Trí sĩ), tư tưởng, ngôn luận mới đúng: “Đứng trong lễ mà suy tư, gọi là khéo nghĩ” (Lễ chi trung yên, năng tư sách, vị chi năng lự.[154] – Lễ luận).

“Người quân tử (…) nói chẳng chuộng lối lí luận quá tinh vi, lắt léo mà không hợp với lễ nghĩa (…) chỉ cái gì chính đáng (hợp lễ nghĩa) mới chuộng” (Quân tử (…) thuyết bất quí cẩu sát (…), duy kì đáng chi vi quí.[155] – Bất cẩu).

Nhờ lễ con người mới được yên vui:

“Nuôi cho sống, làm cho yên vui, không gì bằng lễ nghĩa” (Sở dĩ dưỡng sinh an lạc giả, mặc đại hồ lễ nghĩa.[156] – Cường quốc).

Đối với quốc gia xã hội

Được thiên hạ, mất xã tắc cũng vì theo lễ hay không, vì “sinh mệnh quốc gia là ở lễ” (Lễ luận).

“Vương công nhờ lễ mà được thiên hạ (…) Không theo lễ thì mất xã tắc” (Lễ giả (…) vương công do chi sở dĩ đắc thiên hạ, bất do sở dĩ vẫn xã tắc.[157] – Nghị binh).

Thậm chí “trời đất nhờ lễ (hiểu theo nghĩa: luật thứ tự trong thiên nhiên) mà hoà hợp, mặt trăng, mặt trời nhờ lễ mà sáng tỏ, bốn mùa nhờ lễ mà có thứ tự, tinh tú nhờ lễ mà chuyển vần, sông ngòi nhờ lễ mà lưu thông” (Thiên địa dĩ hợp, nhật nguyệt dĩ minh, tứ thời dĩ tự, tinh thần dĩ hành, giang hà dĩ lưu.[158] – Lễ luận).

Công hiệu của lễ ghê gớm như vậy là nhờ những tác dụng tiết, văn, phòng ngừa (đã nói ở trên), dưỡng và phân của lễ.

Lễ là tiết, là chừng mực

“Lễ là tiêu chuẩn của sự chừng mực” (Lễ giả, tiết chi chuẩn dã[159] – Trí sĩ).

“Ăn, uống, mặc, ở, cử động, nghỉ ngơi theo lễ thì điều hoà chừng mực” (Ẩm thực, y phục, cư xử, động tĩnh do lễ tắc hoà tiết.[160] – Tu thân).

“Ưa, ghét nhờ lễ mà đúng mức, mừng giận nhờ lễ mà thích đáng” (Hiếu ố dĩ tiết, hỉ nộ dĩ đáng.[161] – Lễ luận).

Lễ là văn, là làm cho đẹp

“Lễ là cắt dài, nối ngắn, rút bớt chỗ thừa, thêm vô chỗ không đủ, đạt đến chỗ văn vẻ của lòng ái kính mà giúp cho việc hành nghĩa thêm đẹp” (Lễ giả, đoạn trường, tục đoản, tổn hữu dư, ích bất túc, đạt ái kính chi văn nhi tư thành hành nghĩa chi mĩ dã.[162] – Lễ luận).

Tác dụng tiết, văn của lễ, các Nho gia đều đề cập. Duy hai tác dụng dưỡng và phân của lễ là “đặc sản” của Tuân.

Tác dụng dưỡng

Tuân chủ trương dưỡng dục, nuôi lòng dục, khiến cho “dục” và “vật” đua nhau mà sinh trưởng, để dục không vì vật ít mà “kẹt”, vật không vì dục nhiều mà cạn. Muốn “dưỡng dục” thành công, Tuân Tử bảo: hãy nuôi con tâm cho sáng suốt để “đạo dục” dẫn dắt lòng dục, mặt khác hãy theo đúng tiêu chuẩn lễ mà tiết chế lòng dục cho vừa chừng. Tuân Tử nói khá dài về điểm này trong thiên Lễ luận (bàn về lễ) (có trích dịch ở phần II). Ở đây, chỉ xin trích một đoạn:

“…Muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi, tìm tòi đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng... Tiên vương ghét loạn cho nên chế định lễ, nghĩa để phân ra trật tự mà “nuôi” (dưỡng) cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà lòng họ muốn (…). Cho nên lễ là nuôi (dưỡng)[163]”. (Lễ luận).

Tác dụng của phân

Tác dụng của phân quan trọng hơn hết, không phân thì không tiết, văn, dưỡng được.

Phân là phân biệt phải trái:

“Lễ rất mực rành mạch vì nó phân biệt lời phải lẽ trái” (Chí văn dĩ hữu biệt, chí sát dĩ hữu thuyết[164]. – Lễ luận).

Phân là phân biệt giá trị, địa vị:

“Cho nên tiên vương dùng lễ nghĩa để phân biệt trên dưới, khiến cho sang hèn có đẳng cấp, già trẻ có sai biệt, trí ngu, tài giỏi, kém cỏi đều có phận vị khác nhau” (Cố tiên vương án vi chi chế lễ nghĩa dĩ phân chi, sử hữu quí tiện chi đẳng, trưởng ấu chi sai, trí ngu, năng bất năng chi phân[165]. – Vinh nhục).

Phân còn là phân chia chức vụ, công tác:

“Nhiên hậu, kẻ nông phu chia ruộng mà cày, kẻ đi buôn chia hàng mà bán, các tay thợ chia việc mà làm, sĩ đại phu chia chức vụ mà đảm nhiệm, các vua chư hầu dựng nước chia đất mà giữ, chức tam công bàn về chính sự thuộc phạm vi mình thì thiên tử chỉ cần trang nghiêm ngồi tại vị. Đó là cái tác dụng phân chia lớn lao của lễ pháp” (Nhiên hậu, nông phân điền nhi canh, cổ phân hoá nhi bản, bách công phân sự nhi khuyến, sĩ đại phu phân chức nhi thính, kiến quốc chư hầu chi quân phân thổ nhi thủ, tam công tổng phương nhi nghị, tắc thiên tử cung kỉ nhi dĩ[166] (…) Lễ pháp chi đại phân dã.[167] – Vương bá).

Có phân như vậy, ai cũng có địa vị, có nhiệm vụ, có quyền lợi riêng thì mới không tranh nhau, không tranh thì hoà đồng được, hoà hợp được, cho nên lễ có tác dụng phân biệt mà cũng là hợp nhất.

Chẳng những phân chức giữa người và người, lễ còn phân chức giữa người và trời nữa.

“Rõ được đâu là phần trời, đâu là phần người thì có thể gọi được là chí nhân” (Minh thiên nhân chi phận, tắc khả vị chí nhân hĩ.[168] – Thiên luận).

Công năng lớn lao của lễ trong lãnh vực chính trị chính nhờ tác dụng phân này. Công năng của lễ với tác dụng phân đó được nói đầy đủ hơn trong phần chính trị quan ở dưới (Chương 10).

CHƯƠNG VIII. BÀN VỀ NHẠC

Nền chính giáo lễ nhạc cổ truyền

Chế độ Lễ Nhạc ở Trung Hoa được thiết lập vào sơ kì Tây Chu. Từ đó, hai quan niệm coi như cơ sở của nền vương chính:

“Lấy lễ tề nhất, dùng nhạc giáo hoá”.

nay, được các triết gia, học giả bàn đến khá nhiều[169]. Riêng Nho gia coi Lễ và Nhạc vốn cùng chung một gốc là đức Nhân[170] và cùng nâng dựa lẫn nhau như đôi cánh của con chim, không thể lìa nhau thiếu một.

“Đạt đến lễ mà không đạt đến nhạc, gọi là mộc mạc, đạt đến nhạc mà không đạt đến lễ, gọi là lệch lạc” (Đạt ư lễ nhi bất đạt ư nhạc, vị chi tố, đạt ư nhạc nhi bất đạt ư lễ, vị chi thiên.[171] – Lễ Kí, Trọng Ni yên cư).

Cho nên học phái này hễ bàn đến lễ là bàn đến nhạc và ngược lại. Nho gia bàn về lễ nhạc, nhiều và rõ nhất là Tuân Tử. Ông viết cả một thiên Lễ luận (Bàn về lễ) và cả một thiên Nhạc luận (Bàn về nhạc). Tuân Tử chú trọng nhiều về công hiệu của nhạc, tức là có tinh thần trọng thực dụng. Mà trọng thực dụng thì không ai bằng Mặc Tử. Nhưng về nhạc thì ý kiến đôi bên trái ngược nhau: Tuân trọng nhạc, Mặc “phi nhạc”, và thiên Nhạc luận của Tuân viết ra chính là để biện chính chủ trương “phi nhạc” của Mặc.

Định nghĩa của Nhạc

Chữ NHẠC của Tuân dùng ở đây không trỏ riêng âm nhạc mà còn cả vũ nữa[172]. Ông nói:

“Nhạc là “lạc”, nghĩa là vui, một tình cảm mà người ta không thể không có (…) Niềm vui phát ra âm thanh, bộc lộ thành cử động (Phù nhạc giả, lạc dã, nhân tình chi sở tất bất miễn dã. Lạc tắc tất phát ư thanh âm, hình ư động tĩnh[173] – Nhạc luận).

Tính chất và tác dụng của Nhạc

Nhạc có tính chất trung hoà, do đó, tác dụng của nó là kết hợp, điều tiết và văn sức. Những tác dụng đó có ảnh hưởng lớn đối với sự nghiệp giáo dục, sinh hoạt xã hội và chính trị.

Sức mạnh của nhạc đối với sự nghiệp giáo dục

Nhạc trước hết giải toả được tình ưa ghét chất chứa trong tâm tư mà cải thiện được lòng người:

“Nhạc là cái thánh nhân lấy làm vui, nó có thể cải thiện được tâm tình dân chúng, vì sức cảm hoá lòng người rất sâu xa, nó có thể di phong dịch tục dễ dàng. Tiên vương dẫn dắt dân bằng lễ nhạc mà dân hoà mục. Có người dân nào mà chả có tình ưa ghét, nếu không khéo khơi dậy niềm mừng vui, nỗi tức giận để thuận ứng những tình cảm đó thì tất sẽ hỗn loạn. Tiên vương ghét sự hỗn loạn, cho nên sửa hạnh cho tốt đẹp, sửa nhạc cho nghiêm chỉnh để thiên hạ thuận tòng” (Nhạc giả, thánh nhân chi sở lạc nhi khả dĩ thiện dân tâm, kì cảm nhân thâm, kì di phong dịch tục. Cố tiên vương đạo chi dĩ lễ nhạc nhi dân hoà mục. Phù dân hữu hiếu ố chi tình nhi vô hỉ nộ chi ứng tắc loạn. Tiên vương ố kì loạn dã, cố tu kì hạnh, chính kì nhạc, nhi thiên hạ thuận yên.[174] – Nhạc luận).

Nghe nhạc, tập vũ, không phải chỉ để cảm quan của chúng ta thêm linh mẫn, cho động tác của chúng ta thêm hoạt bát, uyển chuyển, nhạc và vũ còn rèn luyện ý chí ta, ảnh hưởng tới tư tưởng ta: nhạc và vũ nhu hoà làm phấn phát những tình tự âu yếm, nhạc và vũ hùng tráng làm sôi sục ý chí đấu tranh.

“Sức cảm hoá nhân tâm của âm nhạc rất sâu xa, cho nên tiên vương cẩn thận làm cho nhạc tốt đẹp. Âm nhạc mà trung chính thì dân hoà nhã mà không buông thả quá trớn, âm nhạc nghiêm trang thì dân có kỉ luật mà không hỗn loạn” (Phù thanh nhạc chi nhập nhân dã thâm, kì hoá nhân giả tốc, cố tiên vương cẩn vi chi văn. Nhạc trung bình tắc dân hoà nhi bất lưu, nhạc túc trang tắc dân tề nhi bất loạn.[175] – Nhạc luận).

“Nghe âm thanh Nhã, Tụng thì ý chí rộng mở, cầm khiên cầm búa tập cúi ngửa, co duỗi thì dung mạo trang nghiêm, đi đứng vào nhịp thì hàng ngũ ngay ngắn, tiến lui chỉnh tề. Cho nên có thể dùng nhạc, ngoài, để thảo phạt, trong, để vái nhường, thảo phạt hay vái nhường, ý nghĩa vẫn là một” (Thính kì Nhã, Tụng chi thanh, nhi chí ý đắc quảng yên, chấp kì càn thích, tập nhi phủ ngưỡng khuất thân, nhi dung mạo đắc trang yên, hành kì xuyết triệu, yêu kì tiết tấu nhi hành liệt đắc chính yên, tiến thoái đắc tề yên. Cố nhạc giả, xuất sở dĩ chính tru dã, nhập sở dĩ ấp nhượng dã, chính tru, ấp nhượng, kì nghĩa nhất dã.[176] – Nhạc luận).

Ảnh hưởng của âm nhạc đối với sinh hoạt xã hội

Âm nhạc cũng như thi ca là thứ nghệ thuật đi thẳng vào tâm hồn người, ít cần đến trung gian của lí trí. Nó rung động bằng tiết điệu, bằng ảnh tượng, hơn là bằng lời. Thế cho nên nó thao túng tình cảm ta rất dễ, chi phối ý chí ta rất mạnh, nó gợi cả cái thiện lẫn cái mĩ trong linh thức của ta và ta có cảm giác lâng lâng chơi vơi như cất cánh bay về biên duyên vô cực của nó. Nhận thức của họ Tuân về cái tác dụng huyền diệu này của nhạc thật là tinh vi, sâu sắc:

“Âm nhạc “lành mạnh” mà thịnh hành thì ý chí người ta thanh khiết, lễ nghĩa được chân chính và những nết hay thói tốt có thể dưỡng thành, phong tục được sửa đổi, thiên hạ được an ninh, cái mĩ, cái thiện đều được người ta vui thích” (Nhạc hành nhi chí thanh, lễ tu nhi hạnh thành (…) di phong, dịch tục, thiên hạ giai ninh, mĩ thiện tương lạc.[177] – Nhạc luận).

Khi mọi người nhờ lễ nhạc đã đều có được những điều kiện sinh lí, tâm lí quân bình và kiện khang như vậy thì đời sống tập thể trong cảnh thanh bình tất nhiên phải đẹp đẽ vô cùng rồi. Quả thật “vàng đá, tơ trúc là cái dìu dắt đức tốt” và quả thật “nhạc (tốt lành) mà thịnh hành thì dân hướng về nghĩa” (Kim thạch ti trúc sở dĩ đạo đức dã… nhạc hành nhi dân hướng phương hĩ. Cố nhạc giả trị nhân chi thịnh giả dã.[178] – Nhạc luận).

“Âm thanh Nhã Tụng (…) đủ cảm lòng người mà kích thích những ý thiện không cho những tà niệm, tục khí có chỗ dậy lên (…) cho nên nhạc tấu nơi tôn miếu, vua tôi, trên dưới cùng nghe thì chẳng ai là chẳng thuận hoà tương kính, nhạc tấu nơi khuê môn, cha con, anh em cùng nghe, thì chẳng ai là chẳng thuận hoà tương thân, nhạc tấu nơi hương đảng, già trẻ cùng nghe, thì chẳng ai là chẳng thuận hoà tương nhượng” (Nhã, Tụng chi thanh (…) túc dĩ cảm động nhân chi thiện tâm, sử phù tà ố chi khí vô do đắc tiếp yên (…) Cố nhạc tại tôn miếu chi trung, quân thần thượng hạ đồng thanh chi, tắc mạc bất hoà kính, khuê môn chi nội, phụ tử huynh đệ đồng thính chi, tắc mạc bất hoà thân, hương lí tộc trưởng chi trung, trưởng thiếu đồng thính chi, tắc mạc bất hoà thuận.[179] – Nhạc luận).

Như đã nói ở trên, tính chất HOÀ của nhạc có tác dụng giúp ta giải toả những ẩn ức, tháo gỡ những hiểu lầm, xoá bỏ những hiềm nghi mà mở đường thông cảm. Trong đám đông, nhạc hiện diện như một thể xúc tác, khiến cho mọi người dễ nhích lại gần nhau, dễ nhường nhịn nhau, bước đầu đi tới chỗ tương thân, tương ái, chẳng những giữa những người vốn có liên lạc mật thiết hoặc thường hằng với nhau như vua tôi, cha con, anh em, xóm làng… mà có thể còn cả giữa những người xa lạ ít gặp gỡ nữa. Những cuộc cải vã, đánh lộn thường xảy ra nhiều trong tửu quán (cũng có nhạc vui?) chứ ít khi nghe to tiếng, thấy đấm đá trong các trà thất dặt dìu những khúc tình ca.

Ảnh hưởng âm nhạc đối với chính trị

“Nhạc biến hoá khí chất”, có thể “di phong dịch tục”, cho nên chế nhạc một cách có ý thức mà dìu dắt ý tình quần chúng thì có thể dập tắt được mầm loạn, tiến tới cảnh trị bình.

“Âm nhạc mà trung chính thì dân hoà nhã mà không buông thả quá trớn, âm nhạc nghiêm trang thì dân sẽ có kỉ luật mà không hỗn loạn. Dân mà hoà nhã, trật tự thì binh mạnh, thành bền, nước địch không dám xúc phạm, thì trăm họ vui sống ở dưới, trong cảnh làng xóm, vua quan vui trị ở trên, mà sau thanh danh được sáng tỏ, vinh quang được rực rỡ, nhân dân trong bốn bể chẳng không ai là không muốn coi (bậc vương giả ấy) làm sư trưởng của mình. Đó là khởi điểm, là đầu mối của vương nghiệp” (Nhạc trung bình tắc dân hoà nhi bất lưu, nhạc túc trang tắc dân tề nhi bất loạn, dân hoà tề tắc binh kính, thành cố, địch quốc bất cảm anh dã. Như thị, tắc bách tính mạc bất an kì xử, lạc kì hương dĩ chí túc kì thượng hĩ. Nhiên hậu, danh thanh ư thị bạch, quang huy thị đại, tứ hải chi dân mạc bất nguyện đắc dĩ vi sư. Thị vương giả chi thuỷ dã.[180] – Nhạc luận).

Chế nhạc, dùng nhạc phải phép khiến cho trăm họ vui sống, các nước địch phải kiêng gờm, như thế là “tiên vương đã dùng văn sức (tô điểm) cái vui, văn sức cái giận vậy” (Tiên vương chi sở dĩ sức hỉ dã (…) tiên vương chi sở dĩ sức nộ dã.[181] – Nhạc luận).

Âm nhạc ảnh hưởng mạnh mẽ đến chính trị, ngược lại, chính trị đắc thất cũng biểu lộ rõ ràng bằng âm thanh:

“Đặc trưng của thời loạn (…) là âm nhạc nhố nhăng (hiểm quái)” (Loạn thế chi trưng (…) kì thanh nhạc hiểm.[182] – Nhạc luận).

Nhận xét này cũng ghi lại đậm nét trong sách Nhạc Kí:

“Âm nhạc của đời trị thì êm ả, vui vẻ, vì chính trị hoà dịu, âm nhạc của đời loạn thì oán hận, giận dữ, vì chính trị ngang trái, nhạc của nước bị mất thì thương xót và nhớ nhung, vì dân khốn khổ. Cái đạo thanh âm vốn tương quan, tương thông với chính trị vậy” (…Trị thế chi âm an dĩ lạc, kì chính hoà, loạn thế chi âm, oán dĩ nộ, kì chính quái, vong quốc chi âm ai dĩ tư, kì dân khốn. Thanh âm chi đạo dĩ chính thông hĩ.[183] – Nhạc bản).

“Cái đạo thanh âm tương quan, tương thông với chính trị” cho nên “xét nhạc biết được chính mình” (thẩm nhạc dĩ tri chính.[184] – Nhạc bản).

Vì hiệu lực mạnh mẽ của nhạc đối với sự nghiệp giáo dục và vì ảnh hưởng lớn lao của nhạc đối với sinh hoạt xã hội, chính trị, cho nên các tiên vương rất xem trọng nhạc. Nhạc còn được xem trọng vì một lẽ nữa:

Nhạc tăng cường và bổ túc cho tác dụng của lễ

“Nhạc là cái HOÀ bất khả biến, lễ là cái lí bất khả dịch. Nhạc vốn hoà để hợp, lễ theo lí mà phân. Lễ, nhạc là giường mối chính, nó có thể bảo quản lòng người. Tác động sâu xa đến tận gốc rễ, thích ứng linh động với mọi chuyển biến, đó là cái tình thực của nhạc, giãi bày niềm trung thành, trừ khử thói dối trá, đó là phép thường của lễ” (Thả nhạc dã giả, hoà nhi bất khả biến giả dã, lễ dã giả, lí chi bất khả dịch dã. Nhạc hợp đồng, lễ biệt dị, lễ nhạc chi thống quản hồ nhân tâm hĩ. Cùng bản cực biến, nhạc chi tình dã, trước thành khử nguỵ, lễ chi kinh dã[185] – Nhạc luận).

“Lễ theo lí mà phân”, lí thường lạnh lùng, phân mà rõ quá, gắt quá thì dễ li dù là giữa người thân cũng vậy. Nhạc thì hoà, nặng về tình, tình có thể giúp lí mà hàn gắn mọi li tán, ngăn ngừa mọi đổ vỡ.

Vả lại, sức tác dụng của lễ là từ ngoài tới, sức tác dụng của nhạc là từ trong ra. Sách Lễ Kí, Văn vương thế tử nói: “Nhạc để sửa sang bên trong, lễ để sửa sang bên ngoài” (Nhạc sở dĩ tu nội dã, nhạc sở dĩ tu ngoại dã). Nhạc Thư cũng nói: “Cho nên nhạc tác động ở bên trong, lễ tác động ở bên ngoài” (Cố nhạc dã giả, động ư nội giả dã, lễ dã giả, động ư ngoại dã).

Sức tác động từ ngoài của lễ có thể là rõ ràng nhưng thường không bền, sức tác động ở bên trong của nhạc tuy vô hình nhưng thường thấm thía bền vững. Cái tác động thấm thía, bền vững của nhạc ấy rất cần để tăng cường bổ túc cho cái tác động của lễ tuy rõ rệt nhưng có khi hời hợt mong manh.

Tuân Tử rất đề cao nhạc, cho nên ông lấy làm quái về cái chủ trương “phi nhạc” của Mặc gia vì Mặc kết tội nhạc là thứ nhạc của bọn cầm quyền, xa xỉ, không ích gì cho dân, mà tốn của dân. Trái lại, Tuân Tử năm lần, bảy lượt, nhắc đi nhắc lại câu hỏi: “Mặc Tử chê nhạc nghĩa là làm sao?” (Nhi Mặc Tử phi chi nại hà?). Và ông kết luận: Mặc đáng làm tội: “Thế mà Mặc Tử lại cho lễ nhạc là không phải thì thật đáng làm tội” (Nhi Mặc Tử phi chi, cơ ngộ hình dã).

Thật ra, kết tội Mặc thì oan cho Mặc. Không phải Mặc không biết trọng lễ nhạc. Không phải Mặc chỉ thấy cái lợi của cái “hữu” mà không thấy cái dụng của cái “vô”. Cũng không phải Mặc không biết cái lẽ “ngựa kéo mãi không nghỉ, cung dương mãi không buông, giống có huyết khí ai mà chịu nổi” (Lời Trịnh Phồn phê bình chủ trương “phi nhạc” của Mặc trong Tam Biện). Sở dĩ Mặc “phi nhạc” là vì dân chúng đương thời cùng khổ quá mà đối với trăm họ đói rét thì cơm áo cấp thiết hơn âm nhạc, ca vũ và các bộ môn nghệ thuật khác nhiều. Có lẽ chỉ giản dị như thế thôi!

CHƯƠNG IX. TU DƯỠNG

Mục tiêu tu dưỡng: Thành thánh nhân

Trong các thiên Phi thập nhị Tử, Đại lược, Giải tế, Phi tướng, Tính ác, Tuân Tử chia nhân cách ra làm nhiều đẳng cấp. Trên hết là thánh nhân, thứ đến là quân tử, sĩ, thấp nhất là tiểu nhân[186].

Thánh nhân là người tài đức tột vời, có cái học “năng toàn, năng tận, năng tuý” (Trọn vẹn, suốt khắp, tinh vi, thuần nhất) như Khổng Tử, có cái biết “quán thông thấu triệt cái qui luật tính nội tại của sự vật” (Giải tế) và đủ bốn đức Hậu (trọng hậu), Đại (lớn lao), Cao (cao cả), Minh (sáng suốt) (Lễ luận). Cảnh giới của thánh nhân (hay chí nhân) là cảnh giới “Duy tinh, duy nhất” (Giải tế), ở cảnh giới đó, “thánh nhân cảm thông thần minh” mà “tham tán trời đất” (Tính ác).

Thánh nhân có thể học tập mà thành, cảnh giới thánh nhân có thể tu dưỡng mà tới. Thánh nhân là người thường nhờ công phu “tích nguỵ” mà thành (Thánh nhân giả, nhân chi sở tích nhi trí hĩ.[187] – Tính ác).

Mà nhân cách ấy, cảnh giới ấy phải là MỤC TIÊU TU DƯỠNG của người thường không cam tâm tự bạo, tự khí:

“Kẻ có học cố nhiên là học làm thánh nhân” (Cố học giả, cố học vi thánh nhân dã.[188] – Lễ luận).

Cương lãnh tu dưỡng: Tri minh, hành tu

Cương lãnh học tập, tu dưỡng, theo Tuân Tử, nói gọn trong bốn chữ “TRI MINH, HÀNH TU”.

TRI MINH là trí tuệ sáng suốt, hiểu mọi lẽ phải trái, hay dở, trị loạn: “Học vấn mà không phân biệt được trái phải, đoán định được cong ngay, biện giải được lẽ trị loạn (…) thì dù có tài năng cũng chẳng ích lợi cho ai, không tài năng thì cũng không thiệt thòi cho ai” (Nhược phù phi phân thị phi, phi tri khúc trực, phi biện trị loạn (…) tuy năng chi vô ích ư nhân, bất năng, vô tổn ư nhân.[189] – Giải tế).

“TRI MINH là biết chọn lấy “một” mà chuyên nhất vào đó” (Cố tri giả, trạch nhất nhi nhất yên.[190] – Giải tế), rồi từ đó suy ra bằng phương pháp “THAO ƯỚC” (Suy đạc: “lấy một biết muôn, lấy nay biết xưa v.v…) mà hiểu rõ.

Biết chỉ quí ở chỗ đem ra thực hành, hành để biết thêm rành rọt:

“Tri lí mọi việc thì cái biết thêm rành” (Dĩ tán kê vật tắc sát.[191] – Giải tế).

HÀNH TU là kiểm điểm lại mình mà sửa sang hành vi cho tốt đẹp, sao cho đừng lỗi lầm:

“Người quân tử học cho rộng mà ngày ngày xét nét nhiều lần động tác của thân tâm thì trí tuệ sáng suốt mà hành vi được sửa sang, không phạm lỗi lầm” (Quân tử bác học nhi nhật tham tỉnh hồ kỉ, tắc tri minh nhi hành vô quá hĩ.[192] – Khuyến học).

Đường lối tu dưỡng

Học

1.  Muốn TRI MINH thì phải làm sao? theo đường lối nào?

Thứ nhất, phải HỌC. Học cho khỏi ngu lậu. Tuân Tử nhắc đi nhắc lại: ngu lậu là cái mối lo của người ta, là hoạ lớn của thiên hạ. Phải đọc sách, đọc Thi, Thư rồi đọc Lễ. Cần nhất là đọc Lễ:

“Học đến Kinh Lễ là đến chỗ cùng tận. Đó là điểm cao nhất của đạo đức” (Học chí hồ lễ chi hĩ, phù thị chi vị đạo đức chi cực.[193] – Khuyến học).

Rồi, để bổ túc cho học, phải KINH NGHIỆM việc đời:

“Trải nhiều sự biến (…) chịu tu dưỡng, tìm hiểu mà thành được thánh vương”. – Vinh nhục).

Dưỡng tâm:

Thứ nhì: Phải dưỡng tâm cho nó luôn luôn ở trong trạng thái “hư nhất nhi tĩnh”. Tâm có “hư”, “nhất” nhi “tĩnh” thì mới vượt lên trên được những tương quan mâu thuẫn của sự vật nó che lấp nhau, mà thấy rõ được chân tướng sự vật.

Trái hay phải là do con tâm phán đoán: “Trị hay loạn là do phán đoán của con tâm đúng lí hay không đúng lí”. (Chính danh). (Xem chương 11: Vấn đề tri thức: Giải tế, kiêm quyền và hư nhất nhi tĩnh).

Mà cách dưỡng tâm thì “tốt nhất là luyện đức thành”.

“Người quân tử dưỡng tâm thì không gì tốt bằng luyện đức thành. Hễ thành rồi thì còn việc gì làm hại tâm nữa. Chỉ thành tâm giữ lấy điều nhân, chỉ thành tâm làm theo điều nghĩa. Hễ thành tâm giữ lấy điều nhân thì niềm thành tâm tất hiện ra ngoài mà tất có hiệu lực thần diệu, thần diệu thì cảm hoá được người. Hễ thành tâm làm điều nghĩa thì tất thấu lí, thấu lí thì sáng, sáng thì tất biến đổi được lòng người, biến hoá được khí chất, biến hoá được khí chất thì đức sánh được với trời” (Quân tử dưỡng tâm mạc thiện ư thành. Trí thành tắc vô tha sự hĩ. Duy nhân chi vi thủ, duy nghĩa chi vi hành. Thành tâm thủ nhân tắc hình, hình tắc thần, thần tắc năng hoá hĩ. Thành tâm hành nghĩa tắc lí, lí tắc minh, minh tắc năng biến hĩ. Biến hoá đại hưng, vị chi thiên đức.[194] – Bất cẩu).

“Người quân tử (…) thuận đạo trời được là vì biết “thận độc”[195] chuyên thành” (Quân tử (…) thuận mệnh dĩ thận kì độc giả dã.[196] – Bất cẩu).

2.  Muốn HÀNH TU thì phải làm sao?

Kiên nhẫn, cương quyết

Khi trí đã minh, đã thấy rõ, thấy đúng thế nào là lễ nghĩa, thì cứ cương quyết chuyên tâm làm điều lễ nghĩa, cứ theo qui phạm khách quan và xác định là lễ mà làm:

“Không phải lễ, chớ nghe, không phải lễ, chớ nhìn, không phải lễ, chớ nói, không phải lễ, chớ hành động”, như lời Khổng Tử đã dạy trong sách Luận Ngữ.

Và “phải lấy pháp độ của thánh vương làm chuẩn đích”. (Giải tế).

Công phu tu dưỡng đòi hỏi đức KIÊN NHẪN, CƯƠNG QUYẾT:

“Hành nhẫn tính tình, nhiên hậu năng tu”. (Nho hiệu).

“Nửa bước chẳng ngừng thì con ba ba què lết mãi không nghỉ cũng tới được đích xa ngàn dặm”.

Lấy thầy bạn, chọn hoàn cảnh

Hai điều kiện rất cần thiết cho việc tu dưỡng nữa là LỰA THẦY BẠN và CHỌN HOÀN CẢNH.

LỰA THẦY BẠN: Phải gần thầy tốt, bạn giỏi:

“Người ta dù có tính chất hơn người và tâm biện biệt sáng suốt, tất vẫn phải tìm thầy hiền mà thờ, chọn bạn tốt mà chơi. Được thầy hiền mà thờ thì nghe toàn đạo vua Nghiêu, vua Thuấn, vua Vũ, vua Thang… được bạn tốt mà chơi thì thấy toàn hành vi trung tín, kính nhượng, thân hằng ngày tiến vào đường nhân nghĩa mà không tự biết, ấy là vì cảm nhiễm xui nên” (Phù nhân tuy hữu tính chất mĩ nhi tâm biện tri, tất tương cầu hiền sư sự chi, trạch lương hữu nhi hữu chi. Đắc hiền sư sự chi, tắc sở văn giả Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang chi đạo giả, đắc lương hữu nhi hữu chi, tắc sở kiến giả trung, tín, kính, nhượng chi hạnh giả, Thân nhật tiến ư nhân nghĩa nhi bất tự tri dã giả, ma sử nhiên dã.[197] – Tính ác).

“Phàm thuật trị khí dưỡng tâm, mau có kết quả nhất là theo lễ, cần thiết nhất là được thầy tốt, thần diệu nhất là một lòng một dạ yêu điều thiện” (Phàm trị khí dưỡng tâm chi thuật, mạc kính do lễ, mặc yếu đắc sư, mạc thần nhất hiếu.[198] – Tu thân).

Thầy cần thiết nhất là vì lễ tuỳ thời đổi thay (hình thức) để giữ vẹn tính chất “bất khả dịch” của nó là chiết trung hợp lí, nếu không có thầy hiền thì ai vạch cho biết lễ là đúng hay sai? Không có thầy thì ai dạy cho hiểu sâu sắc tinh lí của lễ, những gì là lễ ở ngoài lễ.

“Lễ để dựa vào mà sửa mình, thầy để học hỏi mà sửa lễ cho đúng. Không có lễ thì dựa vào đâu mà sửa mình? Không có thầy thì sao biết thế nào là đúng lễ?” (Lễ giả, sở dĩ chính thân, sư giả sở dĩ chính lễ dã. Vô lễ, hà dĩ chính thân? Vô sư, ngô an tri lễ chi vi thị dã?[199] – Tu thân).

CHỌN HOÀN CẢNH

Cần lựa chọn cho mình một hoàn cảnh tốt. Hoàn cảnh tốt là một nhân tố ngoại bộ rất cần cho công việc tu dưỡng, tức công việc “khởi nguỵ, hoá tính” – từ thân phận một con người sinh ra vốn tính ác trở thành một thực thể “tận thiện, tận luân” (thánh nhân).

“Cho nên người quân tử, ở tất chọn làng, chơi tất chọn kẻ sĩ, đề phòng chuyện tà bậy mà gần sự trung chính” (Cố quân tử, cư tất trạch hương, du tất tựu sĩ, sở dĩ phòng tà tịch nhi cận trung chính dã.[200] – Khuyến học).

“Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài”, không thiếu gì tỉ dụ nói lên ảnh hưởng mạnh mẽ của hoàn cảnh.

“Tập tục làm thay đổi chí, nếp sống làm thay đổi chất (…) ở Sở hoá (theo người) Sở, ở Việt hoá (theo người) Việt, ở “hạ” (nơi văn hóa cao) hoá (theo người) “hạ”, đó chẳng phải tính trời, đó là do tiêm nhiễm dùi mài lâu ngày mà trở thành vậy” (Tập tục di chí, an cửu di chất (…) cư Sở nhi Sở, cư Việt nhi Việt, cư hạ nhi hạ, thị phi thiên tính dã, tích ma sử nhiên dã.[201] – Nho hiệu).

Trong hoàn cảnh tốt, được thầy bạn hay, dưới sự hướng dẫn của bộ óc sáng suốt, của con tâm luôn luôn ở trong trạng thái “đại thanh minh”, hăng say nghĩ hoài về mối nhất quán của sự lí, làm mãi những điều nhân nghĩa theo tiêu chuẩn lễ, trước còn phải gắng, phải nhẫn, phải tự cảnh giới, lâu dần rồi “chí an công”, “hành an tu”, đã tới trình độ “vô cưỡng”, “vô nhẫn”, “vô vi”, “vô nguy” ấy thì cảnh giới “bất mộ vãng”, “bất mẫn lai”[202] của thánh nhân ở ngay đấy rồi.

CHƯƠNG X. BÀN VỀ CHÍNH TRỊ

Vương chính

Về chính trị, cũng như Khổng Tử và Mạnh Tử, Tuân Tử vẫn theo tư tưởng truyền thống của các tiên vương, vẫn chủ trương vương đạo mà tôn chỉ là:

“Dĩ thân giáo, dĩ đức hoá”

nghĩa là lấy thân ra làm gương mẫu mà dạy dân, lấy đạo đức mà cảm hoá dân, người trên sửa mình để yên trăm họ, kẻ dưới noi theo, sửa mình để thành một người dân tốt.

Nền đức trị lấy sự xây dựng con người từ trên xuống dưới làm cơ sở gọi là nền NHÂN TRỊ:

“Người hay còn thì chính trị hay thi hành được, người hay mất thì chính trị hay cũng mất theo, cho nên trị nước là xây dựng con người” (Kì nhân tồn tắc kì chính cử, kì nhân vong tắc kì chính tức, cố vi chính tại nhân.[203] – Trung Dung).

“Có người làm cho nước hoá trị, chứ không có pháp luật làm cho nước hoá trị (…) Pháp độ của vua Vũ nay vẫn còn mà nhà Hạ không đời đời làm vua. Cho nên pháp không thể một mình nên việc (…) Được người hay thì (pháp) còn, không được người hay thì (pháp) mất” (Hữu trị nhân, vô trị pháp (…) Vũ chi pháp do tồn nhi Hạ bất thế vương, cố pháp bất năng độc lập (…) Đắc kì nhân tắc tồn, thất kì nhân tắc vong.[204] – Tuân Tử, Quân đạo).

Vậy tài đức của người cầm quyền quan trọng hơn pháp luật, pháp luật dở mà người cầm quyền giỏi thì sẽ sửa được pháp luật, pháp luật hay mà người cầm quyền dở thì sẽ bẻ cong hoặc không thi hành pháp luật để mưu lợi riêng cho mình. Xét các chính quyền ngày nay đương đóng cái trò dân chủ thì thấy rõ điều ấy: hiến pháp nước nào cũng tốt đẹp mà dân chúng nước nào cũng bị bọn cầm quyền đục khoét, bịt miệng, trói tay.

Lễ trị

Cả ba Nho gia đời Tiên Tần đều chủ trương đức trị, nhân trị: “dĩ thân giáo, dĩ đức hoá”. Tuy nhiên, phương pháp giáo hoá của ba nhà thì đại đồng mà cái đức làm căn bản của giáo hoá thì khác nhau: Khổng Tử chú trọng đến nhân, nghĩa và lễ. “Thầy nói: dẫn dắt dân bằng chính lệnh, tề nhất dân bằng hình pháp, dân tránh khỏi tội nhưng không biết xấu hổ, dẫn dắt dân bằng đức (nhân, nghĩa), tề dân bằng lễ, dân biết xấu hổ và tự giác cải hoá” (Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ, đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách.[205] – Luận Ngữ, Vi chính).

Mạnh Tử nói đến nhân, nhất là đến nghĩa nên dẫn nhiều về nghĩa hơn về lễ. Theo ông, vua phải có đức nhân thì mới trị được thiên hạ:

“Đạo vua Nghiêu, vua Thuấn, không dùng nhân chính, không thể bình trị được thiên hạ” (Nghiêu, Thuấn chi đạo, bất dĩ nhân chính, bất năng bình trị thiên hạ.[206] – Mạnh Tử, Li Lâu, thượng).

“Lấy cái lòng “bất nhẫn nhân” (lòng nhân) áp dụng cái chính sách “bất nhẫn nhân” thì trị thiên hạ dễ như trở bàn tay” (Dĩ bất nhẫn nhân chi tâm, hành bất nhẫn nhân chi chính, trị thiên hạ khả vận chi chưởng thượng.[207] – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu, thượng).

“Các vua ba đời Hạ, Thương, Chu được thiên hạ vì có lòng nhân, mất thiên hạ vì không có lòng nhân” (Tam đại chi đắc thiên hạ dã dĩ nhân, kì thất thiên hạ dã dĩ bất nhân.[208] – Mạnh Tử, Li Lâu, thượng).

Nhân là đức căn bản của vua mà “nghĩa là con đường thẳng của mọi người” (Nghĩa, nhân chi chính lộ dã.[209] – Mạnh Tử, Li Lâu, thượng).

“Nếu trên dưới (bỏ nhân nghĩa mà) tranh nhau lợi thì nước nguy” (Thượng hạ giao chinh lợi nhi quốc nguy.[210] – Mạnh Tử, Lương Huệ Vương).

Thỉnh thoảng Mạnh Tử mới nói đến lễ, mà theo ông, lễ chỉ có tác dụng “làm cho nhân nghĩa thêm tốt đẹp” (Lễ chi thực, tiết văn tư nhị giả. – Mạnh Tử, Li Lâu, thượng).

Tuân Tử thì đặc biệt chú trọng đến lễ, lễ cơ hồ gồm cả nhân nghĩa:

“Lễ là tiêu chuẩn cực tốt của đạo người” (Lễ giả, nhân đạo chi cực dã. – Tuân Tử, Lễ luận).

Và lễ là đạo trị nước hay nhất:

“Thiên hạ theo lễ thì trị, không theo lễ thì loạn, theo lễ thì yên, không theo lễ thì nguy, theo lễ thì còn, không theo lễ thì mất” (Thiên hạ tòng chi giả trị, bất tòng giả loạn, tòng chi giả an, bất tòng giả nguy; tòng chi giả tồn, bất tòng giả vong.[211] – Lễ luận).

Sở dĩ lễ được Tuân Tử rất coi trọng đối với việc trị đạo như vậy là vì cái tác dụng “phân” của nó. Phân là phân biệt đẳng cấp, phân định nhiệm vụ và quyền lợi. Tuân Tử cho rằng “tính người vốn ác”, “tính người là muốn nhiều”; vả lại “thiên hạ muốn và ghét những vật giống nhau”, “muốn thì nhiều mà vật thì ít” cho nên nếu buông thả tính tình thì, cung không đủ cầu, tất sinh tranh giành mà đưa đến rối loạn, tiên vương sở dĩ chế lễ là để tránh sự tranh giành, rối loạn đó:

“Theo cái dục của người ta thì thế không thể dung nhau, vì vật không thể đủ, cho nên tiên vương xét thấy vậy, mới định chế lễ nghĩa để chia thành trật tự” (Tòng nhân chi dục, tắc thế bất năng dung, vật bất năng thiệm dã, cố tiên vương án chế lễ nghĩa dĩ phân chi.[212] – Vinh nhục).

“Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi, tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, cho nên chế định lễ nghĩa để phân ra trật tự mà nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái lòng họ muốn”. (Lễ luận).

“Lễ là lí”, là những qui phạm khách quan và công bằng hợp lí:

“Lễ đối với việc quốc gia như quả cân và cán cân đối với sự nặng nhẹ, như dây và mực đối với đường thẳng, đường cong” (Lễ ư chính quốc gia dã như quyền hành chi ư khinh trọng dã, như thằng mặc chi ư khúc trực dã.[213] – Đại lược).

Phân theo lễ là phân định một cách thích đáng, sao cho:

“Đức tất xứng với vị, vị vật tất xứng với lộc, lộc tất xứng với việc giúp được cho đời” (Đức tất xứng vị, vị tất xứng lộc, lộc tất xứng dụng), sao cho sang hèn, già trẻ, giàu nghèo, hiền ngu… đều được xứng với cái phận của mình. Xứng phận thì an phận, không còn kèn cựa, tranh giành.

Với hiệu dụng định phận, tiết dục và dưỡng dục, lễ chính là bài thuốc trị tính ác, là cái thắng bảo đảm cho sự hài hoà và đoàn kết của đời sống tập thể (Quần cư hoà nhất).

“Lễ chẳng những làm cho nước trị, dân yên mà còn làm cho nước trở nên phú cường, làm cho các vương công lấy được thiên hạ, uy danh lừng lẫy nữa” (Lễ giả trị biện chi cực dã, cường quốc chi bản dã, uy hành chi đạo giả, công danh chi tổng dã, vương công do chi sở dĩ đắc thiên hạ dã.[214] – Nghị binh).

Tuân Tử xem lễ như gốc của trị đạo, tuy nhiên, ông cũng đặt nặng vấn đề hình pháp: dùng “pháp chính mà trị, trọng hình mà phạt” (Khởi pháp chính dĩ trị dã, trọng hình phạt dĩ cấm chi[215] – Tính ác[216]), để tài chế những hành vi phi lễ và bảo đảm, tăng cường cái hiệu lực uốn nắn và phân biện của lễ. Có điều là theo ông “hình phạt nên tinh giảm” và “chính lệnh phải rất phân minh” (Hình phạt cơ tỉnh (…) chính lệnh trí minh.[217] – Quân tử). Và ông bảo:

“Đời xưa dùng hình pháp không quá cái tội, ban thưởng tước lộc không vượt cái đức” (Cố giả, hình bất quá tội, tước bất du đức.[218] – Quân tử).

Nghĩa là mặt dầu nhận rằng “Hình là cái gốc của thiên hạ, nó ngăn cấm điều bạo ngược, ghét bỏ cái ác”, ông vẫn dừng lại ở chủ trương lễ trị chứ không đi tới chủ trương pháp trị, chủ trương mà sau này Hàn Phi, học trò ông, hết sức đề cao.

Nhạc trị

Sau hết, Tuân Tử không quên đem nhạc vào chính trị như các thánh vương Trung Hoa thời xưa. Ông thấy rõ cái tác dụng “hoà hợp” và “tiết văn” của nhạc và đã chủ trương dùng tác dụng đó để bổ túc cho tác dụng chính trị lớn lao của lễ là “phân” và “dưỡng” (Xem thiên 8: Bàn về nhạc và văn dịch thiên Nhạc luận (ở phần II).

Vương và Bá

Xưa, các đời vua Tam đại (Hạ, Thương, Chu) gọi là vương. Kịp đến khi nhà Chu suy vi thì các chư hầu cũng tiếm xưng là vương.

Cho đến thời Mạnh Tử, người ta vẫn nghĩ rằng muốn thi hành vương chính, điều kiện tất yếu là nước phải lớn (“Đại tắc vi vương, tiểu tắc vi bá” – Mạnh Tử, Đằng Văn Công) và người ta thường gọi vua nước lớn là vương, vua nước nhỏ là bá. Mạnh Tử “chỉnh” lại cái danh vương, bá, bảo:

“Lấy sức trị dân mà mượn cái danh làm điều nhân là bá, bá tất phải có nước lớn. Lấy đức mà thi hành nhân chính với dân là vương, vương chẳng cần phải nước lớn” (Dĩ lực giả nhân giả bá, bá tất hữu quốc đại. Dĩ đức hành nhân giả vương, vương bất đãi đại. – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu).

Vương chính trở thành nhân chính, một nền chính trị lấy nhân, nghĩa, lễ, nhạc làm gốc.

Vương chính là lí tưởng chính trị của Nho gia.

Mạnh Tử chủ trương rằng tính người ta vốn thiện, cho nên ông đề cao vương mà mạt sát bá. Trả lời Tề Tuyên vương hỏi về sự nghiệp của hai vị bá đời Xuân Thu là Tề Hoàn công và Tấn Văn công, ông nói: “Học trò ông Trọng Ni (Khổng Tử) không nói sự nghiệp của Tề Hoàn và Tấn Văn, vì thế cho nên đời sau không truyền, tôi không được nghe”. – Mạnh Tử, Lương Huệ vương, thượng).

Tuân Tử cho tính người là ác thì phải chủ trương lấy sức mà trị – dùng bá đạo – mới là thuận lí, vậy mà ông cũng vẫn “truất bá, tôn vương”. Ông nói:

“Học trò Trọng Ni, từ đứa bé năm thước[219] (mươi, mười hai tuổi) cũng lấy làm ngượng, không xưng tụng Ngũ bá, thế là tại làm sao? Đáp: Phải, đáng lấy làm ngượng mà không xưng tụng Ngũ bá thật. Tề Hoàn công đứng đầu Ngũ bá, (thế mà) việc trước thì giết anh[220] mà tranh nước, việc riêng trong nhà thì cô, chị, em không gả chồng đến bảy người, trong chốn khuê môn, hoang dâm, xa xỉ hành lạc, của cải nửa nước Tề cung phụng cũng chưa vừa, việc ngoài thì diệt nước Châu, nước Cử, kiêm tính ba mươi lăm nước. Hành động dâm ô, hiểm độc như vậy thì cố nhiên làm sao xứng đáng được xưng tụng trong môn đình bậc đại quân tử?” (Trọng Ni chi môn nhân, ngũ xích chi thụ tử, ngôn tu xưng hồ Ngũ bá, thị hà dã? Viết: Nhiên. Bỉ thành khả tu xưng dã. Tề Hoàn Ngũ bá chi thịnh giả dã. Tiền sự tắc sát huynh nhi tranh quốc, nội hạnh tắc nhi cô, tỉ, muội chi bất giá thất nhân, khuê môn chi nội, ban lạc xa thái, dĩ Tề chi phân, phụng chi nhi bất túc, ngoại sự tắc tru Châu, tập Cử, tính quốc tam thập ngũ. Kì sự hạnh dã, nhược thị kì hiểm ô, dâm thái, cố hạt túc xưng hồ đại quân tử chi môn tai?[221] – Tuân Tử, Trọng Ni).

Ông chê Ngũ bá “không lo sửa sang cái gốc của chính giáo (lễ nghĩa) (…), họ thủ thắng bằng mưu trá. Họ vờ nhường nhịn để tranh giành, giả nhân giả nghĩa để trục lợi, họ là bọn kiệt hiệt trong đám tiểu nhân” (Bỉ phi bản chính giáo dã (…) trá tâm dĩ thắng hĩ, bỉ dĩ nhượng sức tranh, y hồ nhân nhi đạo lợi giả dã, tiểu nhân chi kiệt dã.[222] – Trọng Ni).

Vương giả thì không thế: “Vương rất hiền mà cứu kẻ hư hỏng, rất mạnh mà khoan dung với kẻ yếu, đánh thì tất làm cho địch nguy, nhưng ngượng không muốn đánh với họ, ung dung, văn nhã để thiên hạ trông vào mà các nước bạo ngược tự cảm hoá, gặp đứa quá quắt lắm thì mới tru phạt, cho nên thánh vương giết rất ít” (Vương giả (…) trí hiền nhi năng dĩ cứu bất tiếu, trí cường nhi năng dĩ khoan nhược, chiến tất năng đãi chi nhi tu dữ chi đẩu. Uỷ nhiên thành văn dĩ thị chi thiên hạ, nhi bạo quốc an tự hoá hĩ, hữu tai mậu giả, nhiên hậu tru chi, cố thánh vương chi tru dã cơ tỉnh hĩ.[223] – Trọng Ni).

“Làm một việc bất nghĩa, giết một người vô tội mà được thiên hạ, bậc nhân giả (vương giả) không làm”. (Vương bá).

Vương chính thật hay, nhưng trong thực tế cũng thật khó thi hành. Chính Tuân Tử cũng nhận rằng phải có thánh vương – bậc “tận luân” (nắm đầy đủ vật lí) và “tận chế” (nắm đầy đủ pháp độ) – thi hành vương chính thì mới được một quốc gia, xã hội thật toàn diện.

Đối với bá, thì tuy ông chê đấy, nhưng khi xét đến chính sự đời Xuân Thu, ông vẫn thừa nhận rằng Ngũ bá có những điểm khả thủ: Họ khéo tổ chức (“hướng phương lược”), chăm lo thực lực, khéo dùng kẻ sĩ, nghiêm việc thưởng phạt và nhất là biết thủ tín, đối với dân chúng cũng như với nước bạn:

“(…) Bá giả thì không thế: (bá giả) khai khẩn ruộng nương, tích trữ đầy kho đụn, chuẩn bị đầy đủ khí giới, dụng cụ, chiêu mộ, lựa chọn một cách nghiêm cẩn những sĩ tốt tinh thông võ nghệ, rồi tưởng lệ để khuyến khích, trừng phạt để sửa sai” (Bỉ bá giả bất nhiên: tích điền giả, thực thương lẫm, tiện bị dụng, án cẩn mộ tuyển duyệt tài sử chi sĩ, nhiên hậu tiệm khánh thưởng dĩ tiên chi, nghiêm hình phạt củ chi.[224] – Vương chế).

“Chính lệnh đã bày ra (công bố) rồi thì dù thấy rõ điều lợi của mình hỏng, cũng không lừa dối dân, hiệp ước đã kí rồi thì dù thấy rõ điều lợi của mình hỏng, cũng không lừa dối nước bạn” (Chính lệnh dĩ trần, tuy đổ lợi bại, bất khi kì dân, ước kết dĩ định, tuy đổ lợi bại, bất khi kì dữ.[225] – Vương chế).

Ý nghĩa về vương và bá, theo họ Tuân, có thể tóm gồm trong tám chữ này:

“Nghĩa lập nhi vương, tín lập nhi bá.”[226] – Vương chế).

Riêng đối với Tề Hoàn công, ông chê thiếu đạo đức, nhưng cũng nhận rằng vị “Ngũ bá thịnh giả” này có “đại tiết”, “đại trí” và “đại quyết”.

Qua lời phê bình về bá chính của Mạnh và Tuân, chúng ta thấy ý kiến của Tuân khách quan và thiết thực hơn ý kiến của Mạnh nhiều. Ý kiến đó gần với ý kiến của Khổng Tử hơn: Trả lời học trò hỏi về Quản Trọng, người đã giúp Tề Hoàn công dựng nên nghiệp bá, Khổng Tử khen Quản là “như kì nhân, như kì nhân” (gọi được là người nhân), mặc dù khi phê bình về phương diện tứ đức, Thầy chê Quản là “khí cục nhỏ”.

Pháp hậu vương

Mạnh Tử chủ trương “hành đạo tiên vương”, “theo phép tiên vương” (Hành tiên vương chi đạo (…) tuân tiên vương chi pháp. – Mạnh Tử, Li lâu).

Tuân Tử chủ trương “theo phép hậu vương”. Trong thiên Vương chế ông viết:

“Luận về vương đạo, thì chế độ của vương giả không dựa theo các đạo đã có từ trước đời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) mà chỉ theo phép tắc của các hậu vương. Dựa theo đạo cũ có trước đời Tam đại, gọi là “đãng” (bấp bênh, không chắc), không theo phép tắc của các hậu vương, gọi là “không nhã” [227] (Ngôn đạo đức chi cầu, bất nhị hậu vương, đạo quá Tam đại vị chi đãng, pháp nhị hậu vương vị chi bất nhã.[228] – Nho hiệu).

Mạnh Tử “nói là ắt xưng tụng Nghiêu, Thuấn” (Ngôn tất xưng Nghiêu, Thuấn), nhưng đấng tiên vương mà ông chủ trương theo thì chính là Văn vương nhà Chu, ông “lấy Văn vương làm thầy” (Mạc nhược sự Văn vương – Mạnh Tử, Li lâu, hạ), khen “Văn vương biết vui cùng dân” (Dữ dân giai lạc) và “dũng” (Thử Văn vương chi dũng dã – Mạnh Tử, Lương Huệ vương, thượng), “thi hành nhân chính” (Phát chính thi nhân – Mạnh Tử, Lương Huệ vương, thượng), bảo: “Chư hầu có người dùng chính sách của Văn vương thì trong bảy năm tất cai trị cả thiên hạ” (Chư hầu hữu hành Văn vương chi chính giả, thất niên chi nội tất vi chính ư thiên hạ. – Mạnh Tử, Li lâu, hạ).

Tuân Tử chê Mạnh Tử là: “Có lấy tiên vương làm phép tắc đấy, nhưng không biết cái giềng mối chính (tinh thần) của đạo tiên vương (…), đó là tội của Tử Tư và Mạnh Tử” (Lược pháp tiên vương nhi bất tri kì thống, (…) thị tắc Tử Tư, Mạnh Kha chi tội dã.[229] – Phi thập nhị Tử).

Thật ra thì tiên vương của Mạnh[230] và hậu vương của Tuân[231] chỉ là một, đều là Văn vương, Vũ vương nhà Chu, Tuân kết tội Mạnh, không phải vì “theo phép tiên vương”, mà vì “không biết giềng mối chính của đạo tiên vương”.

Thời Xuân Thu, Chiến Quốc, chế độ cũ ngày càng băng hoại, các hiền triết thiết tha với thế đạo, nhân tâm, mỗi khi phát biểu chủ trương bổ cứu các tệ của mình, thường ưa thác lời cổ thánh để được đời chú ý đến hơn. Khổng Tử “tòng Chu” thì dẫn việc Văn, Vũ, Chu công đã đành, Mặc Tử, rồi Lão, Trang, cũng “thác cổ”: Mặc thì dẫn vua Vũ nhà Hạ – xưa hơn Văn, Vũ, Chu công nhà Chu, Lão, Trang dẫn hành sự của những tiền hiền còn xưa hơn cả Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang như Hoàng Đế chẳng hạn. Muốn rõ ràng và muốn nhấn mạnh, Tuân Tử không dùng danh từ “tiên vương” (có thể trỏ Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang cũng được) mà dùng hai chữ “hậu vương” để trỏ Văn vương, Vũ vương và nhà Chu.

Nhưng tại sao Tuân Tử chủ trương “pháp hậu vương”?

Trong thiên Phi tướng, ông viết: “Người ngu tối, ngay trong khoảng từ cửa ra sân còn bị lừa dối không thấy rõ, huống hồ những việc từ nghìn đời (thì thấy rõ làm sao?) (…) Trước đời Ngũ đế, không có ai để lại sự tích, không phải thời đó không có người hiền, mà vì quá lâu ngày, nên không còn ai biết rõ. Đời Ngũ đế không để lại chính tích, không phải là thời đó không có nền chính trị tốt, mà là vì quá lâu ngày nên thất truyền. Nền chính trị của vua Vũ, vua Thang có truyền, nhưng không rõ ràng bằng nền chính trị của nhà Chu (…) Lâu đời thì thoát lược, mới thì rõ ràng. Thoát lược thì chỉ còn đại cương, rõ ràng thì đủ cả chi tiết (…) Cho nên nói: “Lễ văn, chế độ, lâu ngày thì tắt” (Vọng nhân giả, môn đình chi gian, do khả vu khi dã, nhi huống ư nhiên thế chi thượng hồ? (…) Ngũ đế chi ngoại vô truyền nhân, phi vô hiền nhân dã. Vũ, Thang hữu truyền chính, nhi bất nhược Chu chi sát dã (…) Truyền giả cửu tắc luận lược, cận tắc luận tường, lược tắc cử đại, tường tắc cử tiểu. Thị dĩ văn cửu nhi diệt.[232]).

Tóm lại, lí do khiến Tuân Tử chủ trương theo phép hậu vương là vì phép của hậu vương còn mới, chưa thất thoát, nói cả chi tiết:

“Muốn xem dấu vết (chính tích) của thánh vương thì xem những dấu vết của thánh vương còn rõ ràng, nghĩa là của các hậu vương” (Dục quan thánh vương chi tích, tắc ư kì sán nhiên giả hĩ, hậu vương thị dã.[233] – Phi tướng).

Thời đó, Lão, Trang cho rằng thời thế nay đã khác xưa, chế độ nhà Chu không thể thi hành được nữa. Sách Trang Tử viết: “Đi nước không gì bằng dùng thuyền, đi cạn, không gì bằng dùng xe, cho rằng thuyền đi nước được mà đẩy nó trên cạn thì hết đời không tiến được vài chục thước. Xưa và nay, chẳng phải là nước và cạn ư? Chu và Lỗ chẳng phải là thuyền và xe ư? Nay muốn thi hành chế độ nhà Chu ở nước Lỗ, thì khác gì đẩy thuyền trên cạn, mệt sức mà chẳng nên công, thân tất bị hại” (Phù, thuỷ hành, mạc như dụng chu, nhi lục hành mạc như dụng xa. Dĩ chu chi khả hành ư dã nhi cầu thôi chi ư lục, tắc một thế bất hành tầm thường. Cổ kim phi thuỷ lục dư? Chu, Lỗ phi chu xa dư? Kim kì hành Chu ư Lỗ, thị do thôi chu ư lục dã, lao nhi vô công, thân tất hữu ương. – Thiên vận).

Tuân Tử không tán đồng quan điểm đó và, cũng như hai nhà đại nho trước, Khổng và Mạnh, ông vẫn ủng hộ nhà Chu, bảo bọn Lão, Trang là đồ ngu, không biết rằng:

“Xưa hay nay thì cũng vậy, chỉ là suy ra, chủng loại của vật không biến thì dù lâu ngày, cái lí của nó vẫn thế, không khác. Cho nên đường hướng có chệch, đạo vẫn không lầm (…)” (Cổ kim nhất đạc dã, loại bất bội, tuy cửu đồng lí. Cố hướng hồ tà khúc nhi bất mê.[234] – Phi tướng).

Thiện nhượng và cách mạng

Vua Nghiêu không truyền ngôi cho con (Đan Chu) mà truyền ngôi cho ông Thuấn, vua Thuấn không truyền ngôi cho con (Thương Quân) mà truyền ngôi cho ông Vũ. Truyền ngôi cho người hiền như thế gọi là THIỆN NHƯỢNG (Nghiêu, Thuấn thiện nhượng).

Ông Thang đuổi vua Kiệt ra Nam Sào, diệt nhà Hạ; ông Vũ đánh vua Trụ, diệt nhà Thương, chư hầu dùng sức mạnh lấy ngôi của thiên tử như vậy gọi là CÁCH MẠNG (đổi mạng trời).

Đối với hai vấn đề “thiện nhượng” và “cách mạng” này, Tuân Tử cũng như Mạnh Tử đều có phát biểu ý kiến.

Thiện nhượng

Mạnh Tử cho rằng thiên tử không được coi thiên hạ như của riêng của mình, không được muốn nhường ngôi cho ai tuỳ ý: việc thiện nhượng phải thuận theo ý trời và hợp với dân – mà ý dân là ý trời. Muốn được nhường ngôi, phải hội đủ bốn điều kiện:

- có tài đức,

- có kinh nghiệm,

- được chư hầu và nhân dân ngưỡng mộ, qui phục,

- được thiên tử tiến cử với trời.

Tuân Tử cho việc thiện nhượng là không đúng. Ông nói:

“Người đời nói: “Vua Nghiêu, vua Thuấn “thiện nhượng”. Nói thế không đúng. Thiên tử là bậc “thế vị chí tôn”, không ai sánh được, vậy thì còn có ai để có thể nhường ngôi. Thiên tử là bậc “đạo đức hoàn bị”, trí tuệ cực sáng suốt, ngoảnh mặt về phương Nam mà trị thiên hạ, nhân dân đều phục tòng, cảm hoá. Thiên hạ không có kẻ sĩ đi ẩn, không có người thiện bỏ sót không dùng, theo đúng là thiện, trái khác là sai, (mọi việc tốt đẹp cả) vậy thì cần gì phải thiện nhượng? Nói: “Để chết rồi thiện nhượng”. – Cũng không đúng (…) Thánh nhân mất rồi, thiên hạ không còn thánh nhân, thì cố nhiên chẳng ai đủ tư cách để nhường thiên hạ cho. Thiên hạ còn có thánh nhân mà thánh nhân chính là con của thánh vương thì thiên hạ đâu vẫn đấy, triều đình không đổi ngôi, quốc gia không cải chế, thiên hạ vẫn an nhiên như cũ vậy thôi, – vua Nghiêu kế vị vua Nghiêu (ý muốn nói: người kế vị vua Nghiêu cũng có đức tốt như vua Nghiêu) có gì thay đổi, thánh nhân không phải con thánh vương mà ở trong đám Tam công thì thiên hạ về với như thể về nhà, khác nào suy sút rồi lại phấn chấn, thiên hạ an nhiên như cũ vậy thôi. Vua Nghiêu kế vị vua Nghiêu, có gì thay đổi? Chỉ có việc thay triều cải chế là khó. Cho nên lúc thiên tử sống thì thiên hạ thịnh trị, lấy đạo đức mà định vị thứ, kịp khi thiên tử mất đi thì tất có người gánh vác nổi việc thiên hạ kế vị. Cái đại dụng của lễ là “Phân”, như thế trọn vẹn rồi, cần gì phải thiện vị” (Thế tục chi vi thuyết giả viết: “Nghiêu Thuấn thiện nhượng”! Thị bất nhiên! Thiên tử giả, thế vị chí tôn, vô địch ư thiên hạ, phù hữu thuỳ dữ nhượng hĩ? Đạo đức thuần bị, trí huệ thậm minh, nam diện nhi thính thiên hạ, sinh dân chi thuộc, mạc bất chấn động tòng phục dĩ hoá thuận chi, thiên hạ vô ẩn sĩ, vô dĩ thiện, đồng yên giả thị dã, dị yên giả phi dã, phù hựu ô thiện thiên hạ hĩ? Viết: “Tử nhi thiện chi”. Thị hựu bất nhiên (…) Thánh vương dĩ một, thiên hạ vô thánh, tắc cố mạc túc dĩ thiện thiên hạ hĩ, thiên hạ hữu thánh nhi tại hậu giả, tắc thiên hạ bất li, triều bất dịch vị, quốc bất canh chế, thiên hạ yếm nhiên, dĩ hướng vô dĩ dị dã. Dĩ Nghiêu kế Nghiêu, phù hựu hà biến chi hữu hĩ? Thánh bất tại hậu tử nhi tại Tam công, tắc thiên hạ như qui, do phục nhi chấn chi hĩ, thiên hạ yếm nhiên, dữ hướng vô dĩ dị dã. Dĩ Nghiêu kế nghiêu, phù hựu hà biến chi hữu hĩ? Duy kì tỉ triều cải chế vi nan. Cố thiên tử sinh tắc thiên hạ nhất long, trí thuận nhi trị, luận đức nhi định thứ, tử tắc năng nhậm thiên hạ giả tất hữu chi hĩ. Phù lễ nghĩa chi phân tận hĩ, thiện nhượng ô dụng hĩ tai?[235] – Chính luận).

Có lẽ chúng ta cũng có thể nghĩ rằng: Tuân Tử chủ trương thiên đạo là thiên đạo, nhân đạo là nhân đạo, “thiên nhân bất tương quan”, cho nên trong vấn đề nối ngôi, ông cho “vua Nghiêu kế vị vua Nghiêu” là việc tự nhiên và tất nhiên và không xen thêm ý trời vào như Mạnh Tử.

Cách mạng

MẠNH TỬ quí dân, khinh vua và thừa nhận tính cách hợp lí của “cách mạng”, miễn là người làm cách mạng phải có đức và việc thay đổi mạng trời phải theo ý dân, nghĩa là thuận ý trời. Ông nói: “Kẻ làm hại nhân gọi là “tặc” (giặc), kẻ làm hại nghĩa gọi là “tàn”. Kẻ tàn tặc thì gọi là một đứa, một thằng quèn. Nghe nói giết một thằng quèn Trụ, chưa nghe nói giết vua”. – Mạnh Tử, Lương Huệ vương, hạ).

“Việc làm của vua Thang, vua Vũ là chính đáng, không phải là thoán đoạt mà là trừ bạo, an dân” (Vũ vương diệc nhất nộ nhi an thiên hạ chi dân. – Mạnh Tử, Lương Huệ vương).

TUÂN TỬ tôn quân hơn Mạnh Tử, cho rằng uy quyền một vị thánh vương nên tuyệt đối, nhưng cũng vẫn lấy dân làm gốc:

“Trời sinh dân không phải là vì vua, mà trời lập ra vua là vì dân (Thiên chi sinh dân, phi vị quân dã, thiên chi lập quân, dĩ vị dân dã.[236] – Đại lược).

“Vua phải yêu dân, bảo vệ dân như bảo vệ con đỏ” (Thượng chi ư hạ, như bảo xích tử – Vương bá), thì dân mới thân với và thương như thương cha mẹ (Cố hạ chi thân thượng, hoan như phụ mẫu. – Vương bá).

Vua mà tàn bạo thì “trăm họ khinh như khinh lũ què quặt, ghét như ghét loài quỉ” (Bách tính tiện chi như huỷ, ố chi như quỉ. – Vương bá).

Và “giết ông vua tàn bạo (làm hại nước) thì cũng như giết một đứa phàm phu vậy thôi” (Tru bạo quốc chi quân nhược tru độc phu.[237] – Chính luận[238]). Thế cho nên “ông Thang, ông Vũ không phải là lấy thiên hạ, (các ông) sửa đạo làm nghĩa, dấy mối lợi chung cho thiên hạ, trừ mối hại chung cho thiên hạ thì thiên hạ về với, ông Kiệt, ông Trụ không phải bỏ thiên hạ, (các ông) làm trái cái đức của vua Vũ, vua Thang, làm loạn cái hiệu dụng “phân” của lễ nghĩa (…) thì thiên hạ bỏ. Thiên hạ về với, gọi là vương (vua), thiên hạ bỏ gọi là vong (cũng đọc là vương: mất). Cho nên Kiệt, Trụ không có thiên hạ mà Thang, Vũ không thí vua” (Thang, Vũ phi thủ thiên hạ dã, tu kì đạo, hành kì nghĩa, hưng thiên hạ chi đồng lợi, trừ thiên hạ chi đồng hại, nhi thiên hạ qui chi dã. Thiên hạ qui chi chi vị vương, thiên hạ khứ chi chi vị vong (vương). Cố Kiệt, Trụ vô thiên hạ, nhi Thang, Vũ bất thí quân.[239] – Chính luận).

Tóm lại, Tuân Tử cũng thừa nhận “chính nghĩa cách mạng” như Mạnh Tử, chỉ khác là ông không nói rõ người làm cách mạng có phải hội đủ những điều kiện mà Mạnh Tử đòi hỏi ở một “thiên lại” hay không.

Và câu này của Tuân thật là bất hủ: “Vua là thuyền, dân là nước, nước chở thuyền mà nước cũng lật thuyền”. (Quân giả, chu dã, thứ nhân giả, thuỷ dã, thuỷ tắc tải chu, thuỷ tắc phúc chu.[240] – Vương chế).

Đạo làm vua

Năng quần

Tuân Tử định nghĩa chữ QUÂN (vua) như sau:

“Quân giả, thiện quần dã.”[241] (Vương chế) và

“Quân giả, năng quần dã.”[242] (Quân đạo).

Vua là người khéo hợp quần, giỏi hợp quần.

Con người ta, “sức không khoẻ bằng trâu bò, chạy không nhanh bằng ngựa” sở dĩ thắng được loài vật, sai khiến được loài vật là nhờ biết sống hợp quần. Nhưng tính người lại vốn ác, đa dục, nếu nhậm tính, túng dục thì tất tranh đoạt, hết cả hợp quần. Vua là người khéo dùng lễ để chia trên dưới, định phân (nhiệm vụ và quyền lợi) cho mọi người, một cách công bằng, hợp lí (nghĩa), nhờ vậy mà đời sống tập thể được thuận hoà (Nghĩa dĩ phân tắc hoà.[243] – Vương chế) và đoàn kết (quần cư hoà nhất). Thế cho nên bảo vua là người “khéo hợp quần”, “giỏi hợp quần”.

“Khi đạo hợp quần thực thi đúng đắn thì muôn vật đều “đắc kì nghi” (được thoả mãn, như ý), sáu loài gia súc đều “đắc kì trưởng” (được nuôi lớn) và đời sống của quần chúng đều được “đắc kì mệnh” (yên ổn trọn hưởng tuổi trời)” (Quần đạo đáng tắc vạn vật giai đắc kì nghi, lục súc giai đắc kì trưởng, quần sinh giai đắc kì mệnh.[244] – Vương chế).

Vai trò của ông vua quan trọng như vậy, cho nên Tuân Tử đề cao quân quyền, – quân quyền là chí tôn, là tối thượng. – người làm dân phải biết phục tùng triệt để quyền chí tôn tối thượng đó. Tuy nhiên, Tuân Tử vẫn coi dân là gốc của nước, là lí do tồn tại của vua:

“Lập ra vua là vì dân”

muốn giàu mạnh, hiển vinh, tất phải trông cậy cả vào dân:

“Người trị nước, hễ được dân hết sức giúp thì giàu, được dân chết (hi sinh) vì mình thì mạnh, được dân khen ngợi thì hiển vinh. Được đủ ba điều thì thiên hạ về với” (Dụng quốc giả, đắc bách tính chi lực giả phú, đắc bách tính chi tử giả cường, đắc bách tính chi dự giả vinh. Tam đắc giả cụ nhi thiên hạ qui chi.[245] – Vương bá).

Tứ thống

Nhưng thế nào là “năng quần”? Thực thi “quần đạo” thế nào là đúng? Tuân Tử nói:

“Thế nào là “năng quần”? Đáp: (Năng quần) khéo nuôi dân, khéo “ban trị” dân, khéo “hiển thiết” người, và khéo “phiên sức” người. Bốn mối (tứ thống) đó đủ để thiên hạ về với. Như thế gọi là “năng quần” (là khéo hợp quần)” (Năng quần dã giả hà dã? Viết: thiện sinh dưỡng dân giả dã, thiện ban trị dân giả dã, thiện hiển thiết nhân giả dã, thiện phiên sức nhân giả dã (…) Tứ thống giả câu nhi thiên hạ qui chi. Phù thị chi vị năng quần.[246] – Quân đạo).

Trước hết nói về mục KHÉO NUÔI NẤNG:

“Giảm số công thương, tăng số nông phu, cấm việc trộm cướp, trừ quân gian tà, đó là để nuôi nấng người vậy” (Tỉnh công cổ, chúng nông phu, cấm đạo tặc, trừ gian tà, thị sở dĩ sinh dưỡng chi dã.[247] – Quân đạo).

Thời Chiến Quốc, nông nghiệp là nền tảng của Trung Quốc, “giảm số công thương” không hẳn có nghĩa là chủ trương “ức công thương” mà chỉ nên hiểu như là một biện pháp có mục đích “làm mạnh cái gốc” mà thôi.

Cố nhiên không phải chỉ làm có bấy nhiêu việc mà gọi được là “khéo nuôi nấng người”. Mấy việc kể trên chỉ là đưa ra làm lệ. Thật ra, muốn “khéo nuôi nấng người” thì việc phải lo trước nhất là làm cho dân giàu và dạy dỗ dân”.

“Chẳng giàu thì không lấy gì mà nuôi được cái tình (sự ham muốn đòi hỏi) của dân, chẳng dạy thì không lấy gì mà uốn nắn được cái tình (vốn ác) của dân” (Bất phú vô dĩ dưỡng dân tình, bất giáo vô dĩ lí dân tình.[248] – Đại lược).

Đối với dân lành thì như vậy, còn đối với hạng hư hỏng thì, thêm vào, phải cho họ công ăn việc làm:

“Những kẻ nói xằng, làm bậy, đào vong, phản trắc, không yên phận thì cho họ phụ trách mỗi người một chức nghiệp nhất định, giáo dục cho họ theo chức nghiệp riêng của từng người” (Độn đào phản trắc chi dân, chức nhi giáo chi.[249] – Vương chế).

Thứ đến là KHÉO BAN TRỊ:

Ban trị có nghĩa là trị biện nhân sự, là thiết lập các phẩm trật, phân định các chức vụ:

“Thiên tử đặt chức tam công, chư hầu đặt một tướng, đại phu chuyên coi việc quan, sĩ giữ chức phận, chẳng ai là chẳng tuân thủ pháp luật, phục vụ cộng đồng. Ấy là để “ban trị” người vậy” (Thiên tử tam công, chư hầu nhất tướng, đại phu thiện quan, sĩ bảo chức, mạc bất pháp độ nhi công. Thị sở dĩ ban trị chi dã.[250] – Vương chế).

Thiên Vương chế, chỗ khác, còn nói rõ hơn nữa về mục này: Ngoài vua ra, có tất cả mười bốn loại quan chức, chuyên coi các công việc: – Thổ mộc và thuỷ lợi, – nông nghiệp, – ngư nghiệp, – lâm nghiệp, – công nghệ, – giao thông, – thương nghiệp, – giáo dục, – âm nhạc, – tư pháp, – quân chính, – cảnh sát, – tư tế và bói toán.

Thứ nữa là KHÉO HIỂN THIẾT.

Hiển thiết có nghĩa là tuyển dụng, cất nhắc người vào công vụ.

“Luận đức mà định vị, lượng tài mà trao chức, người nào việc nấy, sao cho việc làm đều hợp khả năng và mọi người đều được xứng phận: bậc thượng hiền thì trao chức tam công, bậc thứ hiền thì làm chức hầu, bậc hạ hiền thì làm sĩ, đại phu. Ấy là hiển thiết họ vậy” (Luận đức nhi định vị, lượng năng nhi thụ quan, giai sử kì nhân tái kì sự nhi các đắc kì nghi: thượng hiền sử chi vi tam công, thứ hiền sử chi vi chư hầu, hạ hiền sử chi vi sĩ đại phu. Thị sở dĩ hiển thiết chi dã.[251] – Vương chế).

Nguyên tắc tuyển cử là không cần môn đệ, gia thế, không kể cấp trật, không thiên tư bè phái:

“Ngôn hành mà không hợp lễ nghĩa thì dù là con cháu vương công, đại phu cũng gạt xuống hàng thứ nhân, con cháu hạng thứ nhân mà chính trực, có văn học, tài năng và hợp với lễ nghĩa thì cũng được liệt vào hàng khanh tướng, đại phu, sĩ” (Tuy vương công, sĩ đại phu chi tử tôn, bất năng chúc ư lễ nghĩa, tắc qui chi thứ nhân, tuy thứ nhân nhi tử tôn dã tích văn học, chính thân hạnh, năng chúc ư lễ nghĩa, tắc qui chi khanh tướng, sĩ đại phu.[252] – Vương chế).

“Cử người hiền năng, không đợi cấp trật[253], bỏ người kém cỏi, không cần chần chờ” (Hiền năng bất đãi thứ nhi cử, bì bất năng, bất đãi tu nhi phế.[254] – Vương chế).

“Trong, không được nuông con em, ngoài, không được giấu người xa lạ (…) Thế mà riêng cầu khanh tướng, phụ tá, lại không công bằng, chỉ dùng những người gần gụi thân yêu của mình, như thế há chẳng là quá lắm ư (…) Cho nên ông vua phải sáng suốt (…) không lấy tình riêng mà cử quan phân chức” (Nội, bất khả dĩ a tử đệ, ngoại, bất khả dĩ ẩn viễn nhân (…) Nhiên nhi cầu khanh tướng, phụ tá, tắc độc bất nhược thị kì công dã, án duy biền bế thân tị kì giả chi dung dã, khởi bất quá thậm hĩ tai? (…) Cố minh chủ (…) vô tư nhân dĩ quan chức sự nghiệp[255]. – Quân đạo).

Sau cùng là KHÉO PHIÊN SỨC:

Phiên sức là che chở, trang hoàng, ở đây, có nghĩa là chế định tước lộc:

“Những hình màu, nét thêu trên phẩm phục, những đường chạm trổ trên ngọc vàng, đều có sai biệt, đó là để PHIÊN SỨC người vậy” (Phủ phất văn chương, điêu trác, khắc lũ, giai hữu đẳng sai, thị sở dĩ phiên sức chi dã.[256] – Quân đạo).

Thưởng phạt

Thưởng phạt cũng là một mục đích chính của sự nghiệp “thiên quân”. Cố nhiên, vương chính trọng giáo hoá hơn hình phạt, nhưng:

“Chỉ dạy mà không trừng trị, giết chóc thì đám kẻ gian không sợ, chỉ giết chóc mà không thưởng thì người dân cần mẫn không hứng khởi” (Giáo nhi bất tru tắc tắc gian dân bất trừng, tru nhi bất thưởng tắc cần chức chi dân bất khuyến.[257] – Phú quốc).

“Việc tưởng lệ không thể thi hành thì người hiền không tiến lên được, việc trừng phạt không thể thi hành thì kẻ hư không chịu rút lui” (Thưởng bất hành, tắc hiền giả bất khả đắc nhi tiến, phạt bất hành, tắc bất tiếu giả bất khả đắc nhi thoái dã.[258] – Phú quốc).

Thưởng phạt phải cho đúng: “Không có công thì không thưởng, không có tội thì không phạt”. (Phú quốc).

Thưởng mà không xứng công, phạt mà không xứng tội, thì không có gì hại bằng. Nhưng những “tên đại ác thì không phải đợi dạy rồi mới giết” (Nguyên ác bất đãi giáo nhi tru.[259] Vương chế)[260].

Cũng có thể có khi lầm, nhưng lầm mà thưởng quá cái công thì còn được chứ lầm mà phạt quá cái tội thì không hay:

“Thưởng không nên “tiếm”, phạt không nên lạm. Thưởng tiếm thì lợi cho tiểu nhân, phạt lạm thì hại cho người quân tử. Nếu chẳng may thưởng phạt có quá thì thà tiếm chớ đừng lạm. Làm lợi người hư còn hơn làm hại cho người thiện” (Thưởng bất dục tiếm, hình bất dục lạm. Thưởng tiếm tắc lợi cập tiểu nhân, hình lạm tắc hại cập quân tử. Nhược bất hạnh nhi quá, ninh tiếm vô lạm: dữ kì hại thiện, bất nhược lợi dâm.[261] – Trí sĩ).

Nói thưởng phạt là nói lợi hại. Thưởng là khuyến khích làm thiện, làm thiện thì có lợi, phạt là cảnh giới chớ làm ác vì làm ác thì bị hại. Nếu cân nhắc thấy cái lợi được thưởng vì làm thiện không bù được cái hại phải chịu vì làm thiện, hay thấy cái hại phải chịu vì làm ác không thấm vào đâu so với cái cái lợi được hưởng vì làm ác, thì chắc chắn người ta hết nghe lời khuyến khích làm thiện và cũng hết e dè trước lời hăm he, cảnh giới đừng làm ác. Thế cho nên dạy lễ nghĩa, uốn nắn cái tính, “hư tĩnh” cái tâm để dân tự giác mà xu thiện, tị ác vẫn hay hơn là thưởng phạt, – thưởng phạt không phải là biện pháp chính yếu trong đạo hợp quần:

“Thường người ta hành động chỉ vì tưởng thưởng thì hễ thấy có hại (hơn lợi) thì ngừng, cho nên tưởng thưởng, hình phạt mà dùng thế lực, mưu trá, thì chẳng đủ để người ta gắng sức, chẳng đủ để người ta hi sinh (…) cho nên cái đạo tưởng thưởng, hình phạt mà dùng thế lực, mưu trá thì chẳng đủ để hợp đại chúng, làm đẹp quốc gia” (Phàm nhân chi động dã, vị thưởng khánh vi chi, tắc kiến thương hại yên chỉ hĩ. Cố thưởng khánh, hình phạt thế trá, bất túc dĩ tận nhân chi lực, trí nhân chi tử (…) Cố thưởng khánh, hình phạt thế trá chi vi đạo giả (…) bất túc dĩ hợp đại chúng, mĩ quốc gia.[262] – Nghị binh).

Dân đã tự giác thì:

“Không dùng tưởng thưởng mà dân vẫn thấy được khuyến khích, không cần hình phạt mà uy quyền vẫn tác động như thường” (Cố thưởng bất dụng nhi dân khuyến, phạt bất dụng nhi uy hành[263]. – Cường quốc).

Ái dân

Dưỡng dân, giáo dân chưa đủ, quân đạo còn đặt nặng vấn đề ÁI DÂN:

“Thương yêu người dưới như giữ gìn con đỏ” (Vương bá).

Có thương yêu dân thật lòng thì dân mới hết sức vì mình, sống chết với mình, thì mình mới được yên vui.

“Cho nên đấng nhân quân yêu dân mà mình được yên” (Cố quân nhân giả ái nhân nhi an.[264] – Quân đạo). Mà nước cũng được yên:

“Mới biết yêu dân là làm cho nước yên” (Trí ái dân chi vi an quốc.[265] – Quân đạo).

“Vua muốn trị yên thì tốt hơn hết là chính sự phải cho công bằng, phải yêu dân, vua muốn vẻ vang thì tốt hơn hết là tôn trọng lễ nghi, kính trọng nhân sĩ, muốn lập công, thành danh thì tốt hơn hết là đề cao người hiền, tin dùng người tài. Đó là ba cái “đại tiết” của đấng nhân chủ. Ba đại tiết đó, giữ được đúng thì kì dư đều đúng hết, ba cái đại tiết đó không giữ được đúng thì kì dư, dù có đúng mấy cũng bằng vô ích” (Cố quân nhân giả dục an tắc mạc nhược bình chính ái dân hĩ, dục vinh tắc mạc nhược long lễ kính sĩ hĩ, dục lập công danh tắc mạc nhược thượng hiền sử năng hĩ. Thị quân nhân giả chi đại tiết dã. Tam tiết giả đáng, tắc kì dư mạc bất đáng hĩ, tam tiết giả bất đáng, tắc kì dư tuy khúc đáng, do tương vô ích dã.[266] – Vương chế).

Trái lại, nếu không yêu dân thì tất diệt vong:

“Cho nên đấng nhân quân yêu dân thì yên, ưa kẻ sĩ thì vinh. Hai điều đó thiếu một thì diệt vong” (Cố quân nhân giả ái dân nhi an, hiếu sĩ nhi vinh. Lưỡng giả vô nhất yên nhi vong.[267] – Quân đạo).

Phú quốc, cường binh

Trong sách Sử Kí (Mạnh, Tuân liệt truyện) Tư Mã Thiên từng đã nhận định rằng PHÚ QUỐC, CƯỜNG BINH (làm cho nước giàu, quân mạnh) là cái xu hướng của thời đại (Chiến Quốc) mà Mạnh Tử và Tuân Tử đều có xu hướng ấy cả.

Có điều là Mạnh Tử muốn nhấn mạnh vào hai đức căn bản của vương đạo là NHÂN và NGHĨA, nên ông mới mạnh lời công kích “lợi” và “binh” như bảo: “Nhà vua hà tất nói đến lợi, cũng chỉ có nhân nghĩa mà thôi” và:

“Làm cho kho đụn đầy, xưa gọi thế là bậc lương thần, nay thì gọi thế là quân hại nước (…) lâm chiến là phải thắng, xưa gọi thế là bậc lương thần, nay thì gọi thế là quân hại nước”.

Tuân tuy lấy lễ nghĩa làm gốc trị đạo, nhưng ông không kiêng nói đến việc làm cho nước giàu, binh mạnh.

PHÚ QUỐC (làm cho nước giàu)

Mục đích tối thượng và tối đại của trị đạo là “nuôi cái dục của nhân dân và thoả mãn nhu cầu của nhân dân” (Dưỡng nhân chi dục, cập nhân chi cầu). Mục đích đó không thể đạt được nếu tài vật không đủ dùng. Cho nên làm cho nước giàu là một trong những mối quan tâm chính yếu của bậc minh quân.

Đạo làm cho nước giàu của Tuân Tử nằm gọn trong mười mấy chữ: “TIẾT DỤNG, DỤ DÂN NHI THIỆN, TÀNG KÌ DƯ. TIẾT DỤNG DĨ LỄ, DỤ DÂN DĨ CHÍNH”[268], nghĩa là tiết chế việc tiêu xài, cho dân dư dả mà khéo dành dụm phần còn lại. Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ, cho dân dư dả bằng chính sách.

Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ

Nói tiết chế việc tiêu xài là nói chung cho cả nhân dân và chính phủ. Nhân dân phải dè xẻn mà chính quyền thì không được lãng phí công như:

“Người dưới xài đúng mức (lấy lễ mà tiết chế)” (Hạ dĩ lễ tiết dụng chi.[269] – Phú quốc).

“Đấng minh chủ (…) điều tiết cái dong (tức tiết dụng), khơi mở cái nguồn (tức tài nguyên để dân được dư dả)” (Cố minh chủ (…) tiết kì lưu khai kì nguyên.[270] – Phú quốc[271]).

Nói “bằng lễ” là nói ĐÚNG MỨC: chớ bắt người dân khắc khổ quá, đến nổi vi phạm cả cái nguyên tắc “dưỡng dục, cấp cầu”. Người cầm quyền cũng không nên tiết chế quá mức mà mang tiếng là tham lợi, chắt bóp:

“Nếu người trên tiết dụng một cách phi lễ tất mang tiếng là tham lợi, chắt bóp” (Dĩ vô lễ tiết dụng chi, tắc tất hữu tham lợi củ kiểu chi danh.[272] – Phú quốc).

Việc tiết dụng đầu tiên chính phủ phải làm là sa thải những viên chức không thiết dụng hoặc bất lực, vì:

“Quá nhiều đại phu thì nước nghèo” (Đại phu chúng tắc quốc bần.[273] – Phú quốc).

Làm cho dân dư dả bằng chính sách

Cần cho dân dư dả vì nhiều lẽ.

Thứ nhất, để cho dân có thể thoả mãn được gần hết những nhu cầu chính đáng của họ,

Thứ hai, dân có no đủ thì năng suất của họ mới gia tăng, có dư dả thì mới phấn khởi mà thêm nhiều sáng kiến có lợi cho sự nghiệp phú cường chung của quốc gia:

“Dân giàu có thì đất hoang sẽ được khai khẩn, đất hoang được khai khẩn thì thóc gạo sẽ sản xuất được gấp bội” (Dân phú tắc điền phì dĩ dị, điền phì dĩ dị tắc xuất bách bội.[274] – Phú quốc).

CHÍNH SÁCH cho dân dư dả bắt nguồn từ nhận định: GỐC CÓ VỮNG THÌ NGỌN MỚI TƯƠI, GỐC MÀ LỎNG THÌ NGỌN SẼ HÉO:

“Dưới nghèo thì trên nghèo, dưới giàu thì trên mới giàu” (Hạ bần tắc thượng bần, hạ phú tắc thượng phú.[275] – Phú quốc).

“Làm cho thiên hạ dư dả thì người trên khỏi lo không đủ” (Sử thiên hạ tất hữu dư, nhi thượng bất ưu bất túc.[276] – Phú quốc).

Đây là mấy chính sách làm cho dân dư dả:

“Giảm nhẹ thuế ruộng đất, bỏ thuế chợ, thuế quan, giảm số người đi buôn, bắt dân làm xâu ít đi, đừng làm lỡ thời tiết canh tác (thời vụ)[277] của dân. Như thế thì nước giàu, như thế là dùng lương chính (chính sách tốt) làm cho dân dư dả” (Khinh điền dã chi thuế, bình quan thị chi chinh, tỉnh thương cổ chi số, hãn hưng lực dịch, vô đoạt nông thời. Như thị tắc quốc phú hĩ. Phù thị chi vị DĨ CHÍNH DỤ DÂN.[278] – Phú quốc).

Những tiết mục “dụ dân” còn được nhắc lại trong thiên Vương bá:

“Hàng hoá nơi quan khẩu, chỉ kiểm soát những đồ quốc cấm, chớ không đánh thuế. Ngay thẳng áp dụng luật pháp để trừ gian mà không thiên tư, như thế thì chẳng người buôn bán nào mà chẳng đôn hậu, cẩn tín, chẳng ai còn đối trá. Thợ thuyền đốn rừng theo mùa, hoãn hạn kì cho đôi chút mà làm lợi cho kỉ xảo của họ, như thế thì chẳng thợ thuyền nào là chẳng bền bỉ. Đánh nhẹ thuế điền địa, bỏ bớt các tạp thuế, đừng bày nhiều lực dịch, chớ đoạt thì giờ làm mùa của nông dân, như thế thì chẳng nhà nông nào là chẳng làm cật lực, là còn ngồi[279] việc khác” (Quan thị ki nhi bất chinh, chất luật cấm chỉ nhi bất thiên, như thị tắc thương cổ mạc bất đôn xác nhi vô trá hĩ. Bách công tương thời trảm phạt, điêu kì kì nhật nhi lợi kì xảo nhiệm, như thị tắc bách công mạc bất trung tín nhi bất khổ hĩ. Huyện bỉ tương khinh điền dã chi thuế, tỉnh đao bố chi liễm, hãn cử lực địch, vô đoạt nông thời, như thị tắc nông phu mạc bất phác lực nhi quả năng hĩ.[280] – Vương bá).

Khéo dành dụm phần thừa

Nho gia cho “KIỆM (nết dành dụm) là một mĩ đức”, bổ túc cho đức cần. Kiệm để tránh cái khó nó sẽ “bó cái khôn”. Dân phải kiệm, mà quốc gia cũng phải kiệm mới giàu được. Có điều là Tuân Tử lạc quan về tài nguyên thiên nhiên và ông tin vào sức lao động sáng tạo của con người (“nhân vi lực hành”): Biết làm thì thừa chứ không thể thiếu, cho nên ông không đề cao quá mức nết tiết kiệm mà chỉ chú trọng cổ võ “lực hành”. Mặc Tử lo thiếu thốn, Tuân Tử bảo: “Không đủ ăn, đủ mặc đâu phải là mối lo chung của thiên hạ. Mặc Tử quá lo đó thôi! Ruộng đất kia trồng được ngũ cốc, nếu người khéo làm thì một mẫu mấy bồn, mỗi năm lại thu hoạch hai vụ. Rồi thì dưa, đào, táo, mận, mỗi cây ra hàng bồn quả, rau cỏ có thể mọc đầy chằm, chim muông lục súc có thể sinh sản chất đầy xe, cá, ba ba, lươn, trạch mùa nào giống ấy, mỗi giống có thể sinh sản thành đàn, chim le le, vịt giời nhiều vô kể (…) Trời đất sinh muôn vật vốn thừa đủ để nuôi người mà, dây gai, dây sắn, tơ tằm, lông chim, lông muông, da loài vật vốn thừa để đủ làm đồ mặc cho người mà!” (Phù bất túc phi thiên hạ chi công hoạn dã, đặc Mặc Tử chi tư ưu quá kế dã. Kim thị thổ chi sinh ngũ cốc dã, nhân thiện trị chi, tắc mẫu sổ bồn, nhất tuế nhi tái hoạch chi. Nhiên hậu qua, đào, táo, lí nhất bản sổ dĩ bồn cổ. Nhiên hậu huân, thái bách sơ dĩ trạch lương. Nhiên hậu lục súc cầm thú, nhất nhi chuyên xa, ngoan, đà, ngư, miết, thu, chiên dĩ thời biệt, nhất nhi thành quần. Nhiên hậu phi điểu, phù, nhạn nhược yên hải (…) Phù thiên địa chi sinh vạn vật dã, cố hữu dư, túc dĩ thực nhân hĩ. Ma, cát, kiển ti, điểu thú chi vũ mao xí cách dã, cố hữu dư, túc dĩ y nhân hĩ.[281] – Phú quốc).

Sản vật không thiếu. Vấn đề là ta có biết “chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật” hay không? có “thiên trị” hay không? Và Tuân Tử vạch luôn cho ta phương pháp “thiên trị”, cả về hai phương diện tiêu cực và tích cực.

Đại khái về phương diện tiêu cực thì:

“Đang mùa có cây đâm chồi nẩy lộc, cấm rìu búa không được vào rừng, lên núi làm hại sự sinh trưởng của chúng. Đang mùa các loài cá, ba ba, lươn trạch chửa đẻ, cấm lưới vó, thuốc độc không được vào miền chuôm chằm làm hại sinh trưởng của chúng” (Thảo mộc vinh hoa tư thạc chi thời, tắc phủ cân bất nhập sơn lâm, bất yểu kì sinh, bất tuyệt kì trưởng dã. Ngoan, đà, ngư, miết, thu, chiên dựng biệt thời, võng cổ, độc dược bất nhập trạch, bất yểu kì sinh, bất tuyệt kì trưởng dã.[282] – Vương chế).

“Lệnh cấm ban ra được tuân hành cẩn thận thì loài thuỷ tộc sinh sôi nhiều mà dân có thừa thức ăn, việc đốn chặt cây cối không trái mùa thì núi rừng không trọc trụi mà dân có thừa gỗ dùng”. (Vương chế).

Về phương diện tích cực thì:

“Mùa xuân cày bừa, mùa hạ làm cỏ, mùa thu gặt hái, mùa đông tàng trữ, bốn công việc đó được làm đúng mùa (nghĩa là không bị những nhu cầu lực dịch của chính quyền làm xáo trộn, cản trở), cho nên năm giống thóc không tuyệt mà trăm họ có thừa thức ăn” (Xuân canh, hạ vân, thu thu, đông tàng, tứ giả bất thất thời, cố ngũ cốc bất tuyệt nhi bách tính hữu dư thực dã.[283] – Vương chế).

Trở lên là đại cương đạo phú quốc của Tuân Tử.

Đạo phú quốc đó đại khái không mới mẻ gì hơn chính sách kinh tế của Mạnh Tử. Cả hai đều thoát thai từ mấy nguyên tắc chính mà vị sáng lập ra Nho gia đã đề cập:

“Tiết dụng”: tiêu dùng dè xẻn,

“Thứ chi, phú chi”: làm cho dân đông, cho dân giàu,

“Bất hoạn quả[284] nhi bất hoạn quân”: chẳng lo ít dân mà lo không đều. – (Luận Ngữ, Quí thị).

Phản đối những thủ đoạn vơ vét (tụ liễm) của dân (Khổng Tử mắng Nhiễm Hữu đã vơ vét cho chủ).

Mạnh Tử chủ trương “bạc kì thuế liễm” (đánh nhẹ thuế) thì Tuân Tử hô hào “Khinh điền dã chi thuế, bình quan thị chi chinh”; Mạnh Tử chủ trương cho dân có hằng sản (Dân chi vi đạo dã, hữu hằng sản giả hữu hằng tâm. – Mạnh Tử, Đằng Văn công) thì Tuân Tử hô hào “dụ dân” (làm cho dân dư dả); Mạnh Tử chủ trương: “Vua hiền tất phải cung kiệm” (Thị cố hiền quân tất cung kiệm. – Mạnh Tử, Đằng Văn công) thì Tuân Tử hô hào: “Tiết dụng dĩ lễ” v.v… Có lẽ trong thời gian năm sáu chục năm, từ Mạnh Tử đến Tuân Tử, với hoàn cảnh chiến tranh ngày càng thêm ác hoá, điều kiện sinh hoạt xã hội và dữ kiện kinh tế của người dân Trung Quốc không thay đổi bao nhiêu, cho nên trong lãnh vực kinh tế, nhãn quan của Tuân Tử không khỏi bị lịch sử giới hạn[285].

Tuy nhiên, giữa hai chính sách kinh tế của Mạnh và Tuân, cũng có điểm khác nhau đáng chú ý: Mạnh Tử cổ võ tái thiết lập chế độ “tỉnh điền” quân sản, mà Tuân Tử thì không thấy đề cập chế độ này. Phải chăng thời Tuân Tử, chính sách chia đất cho dân của Thương Ưởng đã được phổ biến, nên chế độ “tỉnh điền” trở thành lỗi thời rồi chăng?

CƯỜNG BINH (làm cho quân mạnh)

Khổng Tử và Mạnh Tử không coi trọng vấn đề quân sự lắm. Khổng Tử tuy có trả lời học trò: “Đủ ăn, đủ quân và dân tin” là ba mục tiêu chính trị, nhưng bất đắc dĩ phải lựa chọn, giữ hai bỏ một thì ông bảo bỏ mục thứ hai. Mạnh Tử thì kết tội bọn khéo liên minh kết ước, bảo vua mình mà mở mang đất đai, “ra quân tất thắng” là “phường giặc dân”.

Trong các nhà Nho đời Tiên Tần[286], đối với vấn đề quân sự thì chỉ có Tuân Tử là ra ngoài khuôn sáo cũ. Ông quan tâm tới việc dụng binh và viết cả một thiên – thiên Nghị binh – bàn về sức mạnh đích thực của một đạo quân. Ông quan niệm sức mạnh quân sự khác hẳn các binh gia đương thời. Tuy ông có nhận rằng sức mạnh này tuỳ thuộc vào tinh thần của quân và vào thực lực kinh tế nữa: khí giới phải bén và tiện (Giới dụng binh cách công hoàn tiện lợi giả cường. – Nghị binh), tướng phải nắm vững và thi hành cẩn thận Lục thuật, Ngũ quyền và Tam chí[287], quân phải giữ kỉ luật cho nghiêm (Dân tề giả cường), thực lực kinh tế phải hùng hậu (Tích điền giả, thực thương lẫm, tiện bị dụng (…) tắc thường thắng hĩ. – Vương chế), nhưng ông vẫn cho rằng một đạo quân chỉ thực sự mạnh khi được dân chúng đoàn kết một lòng làm hậu thuẫn cho:

“Phàm dùng binh, điều căn bản của việc công chiến là đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí (…) Sĩ (quân) dân không thân yêu, gắn bó với nhau thì dù là vua Thang, vua Vũ cũng không thể tất thắng” (Phàm dụng binh, công chiến chi bản tại hô nhất dân (…) Sĩ dân bất thân phụ, tắc Thang Vũ bất năng dĩ tất thắng dã.[288] – Nghị binh).

“Dân cùng góp sức thì mạnh, dân không góp sức thì yếu”.

Binh thư Trung Quốc xưa dạy: “Binh bất yếm trá” (dùng binh chẳng nề dối trá). Tuân Tử không cho ý kiến ấy là chính đáng. Ông nói:

“Với phép dùng binh của nhân giả thì không thể dùng biến trá được. Bị lừa dối thì chỉ có những kẻ trễ nải, mỏi mệt, vua trên, tôi dưới li tán và không kín đáo mà thôi, Bạo Kiệt lừa dối bạo Kiệt thì khéo léo mấy may ra nên trò, chứ bạo Kiệt mà lừa dối vua Nghiêu thì cũng ví như đem trứng chọi đá (…) Người của nhân giả thì trăm tướng một lòng, bá quan hợp sức, tôi đối với vua, dưới đối với trên, như con thờ cha, em thờ anh, như tay đỡ đầu mặt, hộ vệ bụng ngực, dùng cơ trá mà tập kích thì khác nào làm cho người kinh động rồi mới đánh. Vả lại, nhân giả trị một nước mười dặm thì đã có tai mắt của cả trăm dặm canh chừng, trị một nước trăm dặm thì đã có tai mắt của cả ngàn dặm canh chừng, trị một nước ngàn dặm thì có cả[289] thiên hạ canh chừng. Dân (của một tên bạo quân) thân với ta, hoan nghênh ta như cha mẹ (…) Nhìn về người trên của mình, những người dân ấy thấy họ như lửa đốt, như kim đâm, như kẻ thù, theo thường tình người ta, dù là bạo Kiệt, Đạo Chích, có ai lại vì kẻ mình ghét mà làm hại người mình ưa không? Như thế thì khác nào bảo con tự hại cha mẹ? Những người dân ưa ta kia tất nhiên sẽ mách ta, vậy thì làm sao địch lừa dối ta được” (Nhân nhân chi binh, bất khả trá dã. Bỉ khả trá dã, đãi mạn giả dã, lộ đản giả dã, quân thần thượng hạ chi gian hoán nhiên li đức giả dã. Cố dĩ Kiệt trá Kiệt, do xảo chuyết hữu hạnh yên, dĩ Kiệt trá Nghiêu, thí chi nhược dĩ noãn đầu thạch (…) Cố nhân nhân thượng hạ bách tướng nhất tâm, tam quân đồng lực, thần chi ư quân dã, hạ chi ư thượng dã, nhược tử chi sự phụ, đệ chi sự huynh, nhược thủ tí chi hãn đầu mục nhi phúc hung phúc dã, trá nhi tập chi, dữ tiên kinh nhi hậu kích chi nhất dã. Thả nhân nhân chi dụng thập lí chi quốc, tắc tương hữu bách lí chi thính, dụng bách lí chi quốc, tắc tương hữu thiên lí chi thính, dụng thiên lí chi quốc, tắc tương hữu tứ hải chi thính (…) Kì dân chi thân ngã, hoan nhược phụ mẫu (…) Bỉ phản cố kì thượng, tắc nhược chước kình, nhược thù cừu, nhân chi tình, tuy Kiệt, Chích khởi hựu khẳng vi kì sở ố, tắc kì sở hiếu giả tai? Thị do sử nhân chi tử tôn tự tặc kì phụ mẫu dã, bỉ tất tương lai cáo chi, phù hựu hà khả dã trá dã.[290] – Nghị binh).

Theo Tuân Tử, quân lực cần hùng hậu để dưỡng uy, chứ không nhằm mục đích xăm lăng, kiêm tính. Vả lại, với uy đức của mình, vương giả chẳng đánh cũng thắng:

“Hiểu đạo phú cường thì không chăm thủ thắng bằng sức mạnh (…) Bá giả không rắp tâm kiêm tính (…) Vương giả thì không thế: nhân hơn thiên hạ, nghĩa hơn thiên hạ, uy hơn thiên hạ. Nhân hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ ai cũng thân yêu, nghĩa hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ ai cũng quí trọng, uy hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ không ai dám đối địch. Có cái oai vô địch, lại có thêm nhân nghĩa cảm phục lòng người, cho nên chả phải đánh mới thắng, chả cần tấn công mà vẫn được đất đai” (Tri cường đạo giả, bất vụ cường dã (…) Bá giả (…) vô kiêm tính chi tâm (…) Bỉ vương giả bất nhiên: Nhân miểu thiên hạ, nghĩa miểu thiên hạ, uy miểu thiên hạ. Nhân miểu thiên hạ, cố thiên hạ mạc bất thân dã, nghĩa miểu thiên hạ, cố thiên hạ mạc bất quí dã, uy miểu thiên hạ, cố thiên hạ mạc cảm địch dã. Dĩ bất địch chi uy, phụ phục nhân chi đạo, cố bất chiến nhi thắng, bất công nhi đắc.[291] – Vương chế).

“Trần Hiêu hỏi Tôn Khanh Tử: “Thầy bàn về việc binh thường lấy nhân nghĩa làm gốc mà người nhân thì yêu người (ghét sự giết người), người nghĩa thì theo lẽ phải (ghét sự tranh đoạt), như vậy, làm sao mà dùng binh được. Phàm đã dùng binh là để tranh đoạt”. Tôn Khanh tử đáp: “Anh đâu có hiểu điều đó! Người nhân yêu người, yêu người cho nên ghét người làm hại điều nhân, người nghĩa theo lẽ phải, theo lẽ phải cho nên ghét người làm loạn lẽ phải. Sự dùng binh là để cấm điều bạo, trừ điều hại, không phải để tranh đoạt, cho nên binh của người nhân đóng chỗ nào thì dân kính như thần, đi qua nước nào thì cải hoá được dân nước đó như mưa đổ đúng thời, không ai không vui mừng” (Trần Hiêu vấn Tôn Khanh Tử viết: “Tiên sinh nghị binh, thường dĩ nhân nghĩa vi bản. Nhân giả ái nhân, nghĩa giả tuần lí, nhiên tắc hựu hà dĩ binh vi? Phàm sở vi hữu binh giả, vi tranh đoạt dã”. Tôn Khanh Tử viết: “Phi nhử sở tri dã. Bỉ nhân giả ái nhân, ái nhân cố ố nhân chi hại nhân dã, nghĩa giả tuần lí, tuần lí cố ố nhân chi loạn lí dã. Bỉ binh giả sở dĩ cấm bạo, trừ hại dã, phi tranh đoạt dã. Cố nhân giả chi binh, sở tồn giả thần, sở quá giả hoá, nhược thời vũ chi giáng, mạc bất duyệt hỉ”.[292] – Nghị binh).

Chủ trương xây dựng một đạo quân nhân nghĩa của Tuân Tử không được nhiều người “có nước, có nhà” thời đó nghe theo. Một là vì ở cái thời chư hầu “giết người đầy đường, giết người đầy đồng” (Mạnh Tử) ấy, không ai có đủ thì giờ nghĩ đến nhân nghĩa, hai là, đúng hơn, sống trong một xã hội “bếp nhà sang bầy nhầy thịt thối, đồng ruộng nằm co quắp những thây ma chết đói”[293], những người “có nước, có nhà” đã quay lưng lại với nhân nghĩa, – những thứ bị coi như kẻ thù của giàu sang – hoặc có nghĩ tới nhân nghĩa, thì chỉ tìm cách lợi dụng, chứ không bao giờ “dại dột” để ý thi hành. Trang Tử chả đã mách đại khái những ai muốn đi tìm tang chứng tội ác rằng: “Sau các hầu môn, nằm chình ình vô số nhân nghĩa đấy ư!?”[294] Trong hoàn cảnh đó mà Tuân Tử đề xướng xây dựng sức mạnh quân sự trên cơ sở nhân nghĩa, thì, giả sử có người học trò nào của ông mạnh miệng trách ông: “Thầy viễn vông quá!”, – như Tử Lộ bảo Khổng Tử, khi ông này đề xướng chính danh – có lẽ kẻ bàng quan cũng chỉ mỉm cười, chứ không chê môn sinh đó vô lễ.

CHƯƠNG XI. BÀN VỀ TRI THỨC

Định nghĩa tri thức

Học giả Trung Hoa hiện đại Đường Quân Nghị, tác giả Triết Học Khái Luận, định nghĩa tri thức luận:

“Tri thức luận là môn học tìm hiểu cái năng tri (năng lực hiểu biết) của chúng ta liên quan với cái sở tri (sự vật, đối tượng của năng tri) ra làm sao để cấu thành tri thức”.

Trong thiên Chính danh, Tuân Tử, từ 22 thế kỉ trước, cũng đã nói tương tự:

“Cái ở người nhờ nó mà người ta hiểu biết gọi là “tri”! “Tri” tiếp xúc với sự vật gọi là “Trí”“ (Sở dĩ tri chi tại nhân dã, vị chi tri, tri hữu sở hợp vị chi trí)[295].

“Tri” trong câu này tức là năng lực hiểu biết, là cái mà họ Đường, mượn danh từ nhà Phật, gọi là “năng tri”, “cái tiếp xúc”, tức là cái nhà Phật gọi là “sở tri”, chữ “trí”, Tuân Tử dùng ở đây trỏ tri thức.

Đối với tri thức con người, Tuân Tử không hoài nghi, dè dặt, như Trang Tử chẳng hạn, – mà tin chắc rằng con người quả có khả năng hiểu biết được sự vật và sự vật quả có cái lí để có thể hiểu biết:

“Có khả năng biết là tính của con người, có thể biết được là lí của vật” (Phàm dĩ tri, nhân chi tính dã, khả dĩ tri, vật chi lí dã.[296] – Giải tế).

Sự phát sinh của tri thức

Cái “tri”, nhờ đó mà người ta hiểu biết, tiếp xúc với sự vật mà cấu thành tri thức. Nhưng sự tiếp xúc đó xảy ra cách nào và tri thức phát sinh như thế nào?

Cơ sở của tri gồm ngũ quan và tâm. Tâm, theo Tuân Tử chỉ là một năng lực, tương đương với ý thức của nhà Phật. Ngũ quan tiếp nhận ấn tượng, tâm thì phân biệt, kiểm nghiệm các ấn tượng đã biết. Hai phần: ngũ quan và tâm đó phải đủ cả thì mới hay biết, thiếu một không xong. Bất cứ tri thức nào về sự vật ngoại giới cũng do đường ngũ quan mà vào, rồi nhờ tác dụng của tâm mà thành tri thức. Tuân Tử nói:

“Tai, mắt, miệng, mũi, hình thể đều có khả năng tiếp xúc với bên ngoài, nhưng không có khả năng thay thế nhau. Như thế gọi là thiên quan, tâm ở giữa, hư, tĩnh để trị (làm chủ) ngũ quan, như thế gọi là thiên quân”[297]. (Nhĩ, mục, khẩu, tị, hình thái các hữu tiếp nhi bất tương năng dã, phù thị chi vị thiên quan. Tâm cư trung hư, dĩ trị ngũ quan, phù thị chi vị thiên quân.[298] – Thiên luận).

“Nhờ cái gì mà con người biết đạo? – Nhờ cái tâm” (Phù hà dĩ tri? – Viết: Tâm. – Giải tế).

“Tâm có cái tác dụng “trưng tri” (do kinh nghiệm tích luỹ mà phản tỉnh, phân biệt được sự vật). Có tác dụng trưng tri thì do tai mà biết được tiếng, do mắt mà biết được hình. Tuy nhiên, cái tác dụng trưng tri tất phải nhờ ngũ quan tiếp xúc với vật và ghi nhận cảm giác mà sau mới biết” (Tâm hữu trưng tri, trưng tri tắc duyên nhĩ nhi tri thanh khả dã, duyên mục nhi tri hình khả dã, nhiên nhi trưng tri tất tương đãi thiên quan chi đương bạ kì loại, nhiên hậu khả dã.[299] – Chính danh).

“Con tâm không sử dụng thì trắng đen trước mắt còn chẳng trông thấy, trống lớn bên cạnh còn chẳng nghe thấy (…)” (Tâm bất sử yên, tắc bạch hắc tại tiền nhi mục bất kiến, lôi cổ tại trắc nhi nhĩ bất văn (…).[300] – Giải tế).

Ngũ quan tiếp xúc với vật ở ngoại giới và ghi nhận các ấn tượng: mắt ghi ấn tượng của hình sắc, tai ghi ấn tượng của âm thanh… Ghi ấn tượng chưa phải là biết. Tri thức chỉ phát sinh, sau khi có sự can thiệp của tâm. Với năng lực “trưng tri” sẵn có, tâm “triệu tập” (trưng) những kinh nghiệm đã có sẵn về những ấn tượng do ngũ quan vừa cung cấp ấy rồi phân biệt loại mà biết chúng. Tỉ dụ: Có người gọi cửa, tai nghe thấy tiếng gọi, nhưng chưa “biết” là tiếng ai, chỉ sau khi tâm, nhờ kinh nghiệm mà phối kiểm nhớ lại rồi, mới “biết” tiếng gọi đó là tiếng ông X. Tâm không “sử dụng”, không can thiệp thì dù ngũ quan tiếp xúc với ngoại giới, tri thức vẫn không phát sinh. Nhưng sự hoạt động của tâm không thể không nương tựa vào những ấn tượng do ngũ quan nhận được của ngoại giới.

Về sự phát sinh tri thức, chủ trương của Tuân Tử khiến người ta nhớ lại chủ trương của Phật gia. Phật gia cũng cho rằng ngũ căn (phù trần và tịnh sắc, tức ngũ quan và thần kinh) tiếp xúc với ngũ trần (hình sắc, thanh âm, mùi, vị, xúc giác – đối tượng của ngũ quan) mà không có thêm tác dụng của ý thức thì tri thức không phát sinh. Duy có điều đôi bên khác nhau là: theo Phật gia, tác dụng của ý thức gia nhập vào ngũ thức để phát sinh tri thức là tác dụng “tự chứng” (tự giác), còn theo Tuân Tử thì tâm sở dĩ “trưng tri” là nhờ kinh nghiệm tích luỹ của nhận thức hàng ngày (chứ tâm không “tự chứng”).

Mục đích của tri thức

Các triết gia Tây phương phần nhiều bàn đến tri thức vì bản thân tri thức. Các triết gia Trung Hoa, nói chung, và Nho gia, nói riêng, thực tế hơn: Tri thức, đối với họ, không được coi là cứu cánh mà chỉ được coi là phương tiện: biết không phải chỉ để biết mà để mưu cầu hạnh phúc cho cuộc sống trần gian, – hạnh phúc cho mình và hạnh phúc cho nhân quần, xã hội.

Tính cách thực tế đó hiển nhiên đặc biệt trong toàn bộ học thuyết Tuân Tử. Ông chủ trương dùng cái tâm “nhân tri” để trị cái tính đa dục (ác) của con người, cho nên ông trọng tri hết sức. Ông bảo: “Biết thì là thánh nhân” (Tri chi vi thánh nhân – Nho hiệu)[301]. Có điều là tuy thừa nhận cái biết về sự vật là rất cần, ông vẫn coi cái biết suy nghĩ (trí lự) là hệ trọng bậc nhất: có biết suy nghĩ thì mới biết đạo. Mà “tâm không thể không biết đạo, tâm không biết đạo thì chẳng cho đạo là phải, lại cho là phải cái không phải đạo (…) Tâm biết đạo rồi sau mới cho đạo là phải, cho đạo là phải rồi sau mới có thể ôm lấy đạo và cấm tuyệt cái phi đạo” (Cố tâm bất khả dĩ bất tri đạo, tâm bất tri đạo, tắc bất khả đạo nhi khả phi đạo (…) Tâm tri đạo nhiên hậu khả đạo, khả đạo nhiên hậu năng thủ đạo dĩ cấm phi đạo.[302] – Giải tế).

Biết đạo là biết lễ nghĩa, là biết cái nguyên lí sự vật. Cái biết đó giúp ta biết rõ sự vật hơn:

“Sành một việc thì trị lí được một việc, sành về đạo thì kiêm trị mọi việc. Chuyên chú vào đạo thì cái biết đúng, trị lí mọi việc thì cái biết thêm rành” (Tinh vu vật giả dĩ vật vật, tinh vu đạo giả kiêm vật vật. Cố quân tử nhất vu đạo nhi dĩ tận kê vật. Nhất vu đạo tắc chính, dĩ tán kê vật tắc sát.[303] – Giải tế).

Vậy mục đích của tri thức là cầu đạo, tức hiểu cái “đại lí” của sự vật, đại lí của sự vật nắm được rồi thì cân nhắc, phán định thị phi sẽ không sai.

Phương pháp tự biện

Thế nào là tin được là không sai? Họ Tuân bảo:

“Biện luận thì phải trọng sự phù hợp với chứng nghiệm (như hai phần của một con dấu chia đôi đem hợp lại). Cho nên ngồi mà nói, đứng lên mà xếp đặt và có thể thi hành được” (Phàm luận giả quí kì hữu biện hợp hữu phù nghiệm, cố toạ nhi ngôn chi, khởi nhi khả thiết, trương nhi khả dĩ hành.[304] – Tính ác).

Biện luận là diễn tả tư tưởng, tư tưởng đúng, biện luận mới đúng, ngược lại, biện luận đúng cũng là dấu hiệu của tư tưởng đúng. Cho nên Tuân nói “biện luận” mà ta có thể hiểu là “tư biện”. Phương pháp tư biện của Tuân Tử có điểm đặc biệt là luôn luôn qui hướng về thực tế: nói phải nghĩ đến làm, làm có được hãy nói, đúng như lời dạy “ngôn có hành, hành có ngôn” của Khổng Tử, người sáng lập ra đạo Nho.

Phương pháp BIỆN HỢP PHÙ NGHIỆM của Tuân sau được học trò ông là Hàn Phi nói rõ hơn, trong chủ trương “tham nghiệm cầu chứng”.

Nguyên nhân phát sinh lầm lẫn

- Nguyên nhân phát sinh lầm lẫn là “TẾ VU NHẤT KHÚC”: bị thiên kiến, thành kiến che lấp. Tuân nói:

“Mối lo của người ta là bị thành kiến che lấp, làm cho chỉ thấy một khía cạnh sự vật mà không rõ được toàn diện chân lí” (Phàm nhân chi hoan, tế vu nhất khúc nhi am vu đại lí.[305] – Giải tế).

“Hạng người “khúc tri” (thiên kiến) mới có cái nhìn cục bộ, thấy được một khía cạnh, chứ chưa thấy được toàn diện của đại đạo mà đã cho là thấy đủ, rồi điểm tô cho lí thuyết của mình, tự mình đã lầm lẫn, lại còn mê hoặc người, trên che lấp dưới, dưới che lấp trên: Đó là cái hoạ vì bị che lấp, tự bưng bít mà chuốc lấy vậy” (Khúc tri chi nhân quan vu đạo chi nhất ngung, nhi vị chi năng thức dã, cố dĩ vi túc nhi sức chi, nội dĩ tự loạn, ngoại dĩ hoặc nhân, thượng dĩ tế hạ, hạ dĩ tế thượng, thử tế tắc chi hoạ dã.[306] – Giải tế).

Nhìn theo một khía cạnh thì chỉ thấy một phần bộ, rồi, vì không hiểu, vội cho phần bộ đó là toàn thể và tự giam mình trong thiên kiến, không còn thấy rõ được gì hơn. Lối nhìn lệch lạc đó trở thành thói quen rồi, rồi, từ đó, “tự tư” cái “khúc tri” của mình mà cho rằng chỉ sở kiến của mình mới là phải, là đúng, không chịu xét kiến giải của người khác nữa:

“Đem lòng riêng tư đối với thói quen (mình ưa), chỉ sợ người nghe chê thói quen ấy là dở, dựa vào lòng riêng tư mà xét các đạo thuật khác (với đạo thuật mình chuộng) thì chỉ sợ nghe người khen cái đạo thuật ấy là hay” (Tư kì sở tích, duy khủng văn kì ác dã, ỷ kì sở tư dĩ quan dị thuật duy khủng văn kì mĩ hĩ.[307] – Giải tế).

Chẳng những không chịu mình lầm, lại còn không chịu nhận người đúng, bởi khư khư giữ thiên kiến như vậy, cho nên khó đạt đến chân tri. Nguyên nhân sai lầm là ở đây, là ở chỗ bị che lấp.

Thế nhưng tại sao bị che lấp?

“Tại sở dục làm cho bị che lấp, tại sở ố làm cho bị che lấp, tại chỗ bắt đầu làm cho bị che lấp, tại chỗ chấm dứt[308] làm cho bị che lấp, tại xa làm cho bị che lấp, tại gần làm cho bị che lấp[309], tại rộng làm cho bị che lấp, tại nông làm cho bị che lấp[310], tại xưa làm cho bị che lấp, tại nay làm cho bị che lấp[311]. Phàm muôn vật khác nhau, chẳng vật nào là chẳng che lấp lẫn nhau” (Dục vi tế, ố vi tế, thuỷ vi tế, chung vi tế, viễn vi tế, cận vi tế, bác vi tế, thiển vi tế, cổ vi tế, kim vi tế. Phàm vạn vật, dị tắc mạc bất tương vi tế[312]. – Giải tế).

Hễ có đối lập, mâu thuẫn là có che lấp. Có đối lập, mâu thuẫn là thấy phía này, không thấy phía khác, rõ mặt mặt nọ, bỏ sót mặt kia. Nói tóm, nhìn sự vật một chiều, xét sự vật một cạnh thì tất sai sót, không thấy rõ được cái tương quan đích thực và toàn diện giữa các sự vật.

- Nguyên nhân phát sinh sai lầm là “KÌ TÂM NỘI KHUYNH”.

Sự lầm lẫn còn nguyên nhân quan trọng nữa, đó là tình trạng “nội khuynh” của tâm:

“Tâm mà phân thì chẳng còn biết gì, nghiêng lệch thì cái biết không còn tinh tế, không chuyên nhất thì nghi hoặc (…) Con tâm người ta ví như mâm (hoặc thùng) nước: mâm ngay ngắn nước không sóng sánh thì cặn lắng mà mặt nước trong sáng, có thể soi rõ từng kẻ tóc, chân tơ, gió nhẹ lướt qua cặn vẩn lên, mặt nước động thì những vật lớn soi cũng không thật. Con tâm cũng vậy: hướng dẫn nó bằng lí (lễ nghĩa), giữ gìn, nuôi dưỡng nó trong, không để ngoại vật làm cho nó nghiêng lệch thì nó định rõ được phải trái, giải quyết được hiềm nghi, một vật nhỏ dẫn dụ thì sự vật bên ngoài đổi thay chân tướng và con tâm bên trong mất thế bình chính mà không quyết đoán được mọi lẽ” (Tâm chi tắc vô tri, khuynh tắc bất tinh, nhị tắc mê hoặc (…) Cố nhân tâm thí như bàn thuỷ, chính thố nhi vật động, tắc trạm trọc tại hạ nhi thanh minh tại thượng, tắc túc dĩ kiến tu mi sát lí hĩ, vi phong quá chi, trạm trọc động hồ hạ, thanh minh loạn vu thượng tắc bất khả dĩ đắc đại hình chi chính dã. Tâm diệc như thị hĩ, cố đạo chi dĩ lí, dưỡng chi dĩ thanh, vật mạc chi khuynh, tắc túc dĩ định thị phi, quyết hiềm nghi hĩ, tiểu vật dẫn chi, tắc kì chính ngoại dịch, kì tâm NỘI KHUYNH, tắc bất túc dĩ quyết thứ lí hĩ.[313] – Giải tế).

Tâm có định thì tri thức mới có chính xác, tâm mà phân, khuynh thì bị giằng co, lênh đênh giữa những tương phản chằng chịt, làm sao thấy rõ được “đại lí”?

Tuân Tử còn nói thêm về cái tâm trạng hồ nghi bất định:

“Đại phàm xét vật, có chỗ hồ nghi, con tâm bất định, thì ngoại vật không rõ rệt. Suy nghĩ chưa ra thì chẳng nên quyết đoán nên chăng, phải trái. Đi trong đêm tối, thấy khối đá nằm, ngỡ là con cọp nép, nom lùm cây, ngỡ có bóng người theo: đó là bóng tối che mất cái sáng láng vậy. Kẻ say rượu vượt cái ngòi trăm bộ, ngỡ bước qua cái rãnh vài gang, khom lưng qua cổng thành, ngỡ chui cái cửa nhỏ: đó là men rượu làm mê man tâm thần vậy. Ấn mắt rồi nhìn thì một trông ra hai, bịt tai mà nghe, thì không tiếng động, vẫn thấy ù ù: đó là sự thế nó làm cho giác quan rối loạn vậy. Cho nên từ trên núi nhìn xuống, bò nom ngỡ trừu (…): đó là tầm xa che lấp bề to vậy. Từ dưới núi nhìn cây (trên cao), cây mười “nhận”[314] còn bằng chiếc đũa (…): đó là tầm cao che lấp bề dài vậy. Nước động mà bóng lay, người không biết chắc bóng xấu hay đẹp: đó là thế nước làm hoáng mắt ta vậy. Người đui ngửa mặt trông mà chẳng thấy sao (…): đó là mắt hỏng làm cho người ấy lầm vậy. Ở trong những tình trạng như thế mà toan xét đoán sự vật thì quả thật là con người ngu nhất đời! Nghi mà quyết đoán, quyết đoán tất không đúng, đã không đúng thì có thể nào không lỗi lầm?” (Phàm quan vật hữu nghi, trung tâm bất định, tắc ngoại vật bất thanh, ngô lự bất thanh, tắc vị khả định nhiên phủ dã. Minh minh nhi hành dã, kiến tẩm thạch dĩ vi phục hổ dã, kiến thực lâm dĩ vi hậu nhân dã: minh minh tế kì minh dã. Tuý giả việt bách bộ chi câu, dĩ vi khuể bộ chi khoái dã, phủ nhi xuất thành môn, dĩ vi tiểu chi khuê dã: tửu loạn kì thần dã. Áp mục nhi thị giả, thị nhất dĩ vi lưỡng, yểm nhĩ nhi thính giả, thính mạc mạc dĩ vi hung hung: thế loạn kì quan dã. Cố tòng sơn thượng vọng ngưu giả nhược dương (…): viễn tế kì đại dã; tòng san hạ vọng mộc giả, thập nhận chi mộc nhược trứ (…): cao tế kì trường dã[315]. Thuỷ động nhi ảnh dao, nhân bất dĩ định mĩ ác: thuỷ thế huyễn dã. Cổ giả ngưỡng thị nhi bất kiến tinh, nhân bất định hữu vô: dụng tinh hoặc dã. Hữu nhân yên dĩ thử thời định vật, tắc thế chi ngu giả dã. Bỉ ngu giả chi định vật, dĩ nghi quyết nghi, quyết tất bất đáng, phu cẩu bất đáng, an năng vô quá hồ?[316] – Giải tế).

Xưa nay, bao nhiêu lỗi lầm lớn nhỏ, từ những tà thuyết của các nhà lập ngôn, đến những tội ác của các bạo quân, loạn thần, ngoan phụ, tặc tử… đều bắt nguồn từ cái nạn bị “khúc kiến” che lấp cả. Tuân Tử đã đưa ra đầy đủ thí dụ trong thiên Giải tế (Xem phần phiên dịch).

Nói tóm lại, những nguyên nhân của nạn “tế tắc”, theo Tuân Tử, có thể chia ra ba loại:

Loại có tính cách vật lí,

loại có tính cách sinh lí và

loại có tính cách tâm lí.

Luận giải của họ Tuân về vấn đề này khá rành mạch và gọn gàng.

“Giải tế”, “kiêm quyền” và “hư nhất nhi tĩnh”

Tuân Tử cho rằng người ta sở dĩ không tới được chân tri, sở dĩ lầm lẫn, là vì có những cái nó che lấp, không cho thấy rõ và vì con tâm phân tán, thiên lệch, không thể quyết nghi, biện biệt được mọi lẽ. Muốn tới được chân tri, thì phải cởi bỏ, trừ khử những che lấp (giải tế), cân nhắc cả cái hay lẫn cái dở, cả cái lợi lẫn cái hại của mọi sự vật (kiêm quyền) và nuôi con tâm cho trong sáng, luôn luôn ở trong trạng thái “hư nhất nhi tĩnh”.

Giải tế

Tuân Tử nói: “Thánh vương biết mối lo của tâm thuật, thấy mối hoạ của những cái làm che lấp, cho nên, để khỏi thiên trệ về một phía, mới không ưa, ghét, không chấp trước trước sau, – gần xa, – rộng hẹp, – nông sâu, – xưa nay, coi muôn vật đồng đều, cầm thẳng cán cân mà nhắc sự vật. Cho nên những sự vật khác nhau không che lấp lẫn nhau mà làm rối lí, cán cân đó là gì? – Là Đạo” (Thánh nhân tri tâm thuật chi hoạn, kiến tế chi hoạ, cố vô dục, vô ố, vô thuỷ vô chung, vô cận vô viễn, vô bác vô thiển, vô cổ vô kim, kiêm trần vạn vật nhi trung huyền hành yên. Thị cố chúng dị bất đắc tương tế dĩ loạn kì luân dã. Hà vi hành? Viết đạo.[317] – Giải tế).

Nhất thiết sự vật đều tương quan đối lập: dài với ngắn đối lập, đẹp với xấu đối lập… Nếu chúng ta chấp trước cái trạng thái đối lập đó mà thiên về một phía thì tất ta bị che lấp mà sự phán đoán của ta mất hết tính cách công bằng. Phải làm sao cho sự vật đối với ta mất hết cái ma lực che lấp, phải làm sao thoát ra ngoài, vượt lên trên những tương phản mâu thuẫn, để có thể xét đoán sự vật theo cái chuẩn hành khách quan mà họ Tuân gọi là đạo, tức lễ nghĩa.

Kiêm quyền và Hư nhất nhi tĩnh

Phải làm thế nào? Tuân bảo phải: “Kiêm quyền” và “hư nhất nhi tĩnh”.

“Cân nhắc cái ưa, cái ghét, cái lấy, cái bỏ: thấy cái mình ưa, tất phải suy trước, tính sau, nghĩ đến chỗ đáng ghét của nó, thấy cái lợi[318] tất phải suy trước, tính sau, nghĩ đến chỗ hại của nó. Cân nhắc đủ cả hay dở, lợi hại, suy trước tính sau cho kĩ, rồi mới quyết định đáng ưa hay đáng ghét, đáng lấy hay đáng bỏ. Như thế thì thường không thất thố. Mối lo của người ta là ở chỗ vì xét sự vật một phía mà bị tổn thương: thấy cái mình ưa thì không xét đến cái chỗ đáng ghét của nó, thấy cái lợi thì không xét đến chỗ hại của nó, cho nên cử động thường thất thố, hành vi thường bị nhục (…) Đó là mối lo vì xét sự vật một phía mà bị tổn thương” (Dục ô, thủ, xả chi quyền: kiến kì khả dục dã, tắc tất tiền hậu lự kì khả ố dã giả, kiến kì khả lợi dã, tắc tất tiền hậu lự kì khả hại dã giả, nhi kiêm quyền, thục kế chi, nhiên hậu định kì khả dục, ô, thủ, xả. Như thị tắc thường bất thất hãm hĩ. Phàm nhân chi hoạn, thiên thương chi dã. Kiến kì khả dục dã, tắc bất lự kì khả ố dã giả, kiến kì khả lợi dã, tắc bất cố kì khả hại dã giả, thị dĩ động tắc tất hãm, vị tắc tất nhục, thị thiên thương chi hoạn dã.[319] – Bất cẩu).

Sự vật không bao giờ toàn lợi. Lợi và hai tương nhân, tương duyên và gắn liền với nhau: trong cái lợi, nằm sẵn cái hại. Có những cái lợi, cái hại sờ sờ dễ thấy, có những cái lợi, cái hại tiềm ẩn khó nhận ra, cái hại nằm gọn, giấu kín trong cái lợi. Lại có khi hoặc thiếu sáng suốt, hoặc trong xung động của thất tình, thấy hại nên bỏ, mà không cưỡng lại được, vẫn làm, vẫn lấy. Thế cho nên phải đắn đo, cân nhắc lợi hại, so sánh thấy lợi nhiều, hại ít thì làm, thì lấy, (lợi chi trung thủ đại, hại chi trung thủ thiểu,) tạm dùng thuật ngữ của Nhân minh (nhà Phật) mà nói: hãy dùng phép “tương vi quyết định”[320] mà quyết định làm hay không, lấy hay bỏ.

Về công phu dưỡng tâm “hư nhất nhi tĩnh”, Tuân Tử nói thật cặn kẽ:

“Nhờ cái gì mà con người biết đạo? – Nhờ cái tâm. Cái tâm làm sao mà biết đạo? – Bởi tâm “hư” (trống không), “nhất” (chuyên nhất) và “tĩnh” (an định). Tâm chưa từng bao giờ không chứa đựng, nhưng vẫn có cái trạng thái gọi là “hư”, tâm chưa từng bao giờ không biết hai việc của một lúc, nhưng vẫn có cái trạng thái gọi được là “nhất”, tâm chưa từng bao giờ không động, nhưng vẫn có cái trạng thái gọi được là “tĩnh”. Người ta sinh ra là có cái biết (tri), có cái biết thì có cái nhớ (chí), cái nhớ tức là cái biết chứa chất ở trong tâm, tuy nhiên tâm vẫn có cái trạng thái gọi được là “hư”: chẳng vì cái đang chất chứa mà hại đến cái sắp tiếp nhận, như thế gọi là “hư”. Tâm sinh ra là có cái biết, biết mà phân biệt dị đồng, phân biệt dị đồng tức là cùng một lúc biết gồm (nhiều thứ), biết gồm là đồng thời biết ít nhất hai điều, tuy nhiên tâm vẫn còn có cái trạng thái gọi được là “nhất”: chẳng lấy một điều biết nào làm hại một điều biết nào, như thế gọi là “nhất”. Tâm, ngủ thì mộng mị, sểnh ra thì tự ý lông bông, khi được dùng thì suy tính, cho nên chưa từng bao giờ không hoạt động, tuy nhiên tâm vẫn có cái trạng thái gọi được là “tĩnh”: không vì mộng mị mà vơ vẩn, buồn phiền, làm cho cái biết rối loạn, như thế gọi là “tĩnh”. Chưa được đạo mà cầu đạo thì bảo: hãy dưỡng cái tâm cho nó “hư”, “nhất” và “tĩnh”, lập thành chuẩn tắc mà theo (…). Giữ được tâm trong trạng thái “hư”, “nhất” và “tĩnh” ấy là tâm tới cảnh giới “đại thanh minh” (rất sáng suốt) (…). Trong cảnh giới “rất sáng suốt” của tâm đó, muôn vật không có vật nào có hình mà không hiện rõ chân tướng, không vật nào hiện rõ chân tướng mà không biện luận rành mạch được cái lí của nó, không một vật nào, cái lí của nó đã biện luận được rành mạch mà lại bị đánh giá sai lầm. Ngồi ở nhà mà biết khắp bốn bể, ở đời nay mà hiểu việc lâu dài” (Nhân hà dĩ tri đạo? Viết tâm. Tâm hà dị tri? Viết hư nhất nhi tĩnh. Tâm vi thường bất tang dã, nhiên nhi hữu sở vị hư, tâm vi thường bất lưỡng dã, nhiên nhi hữu sở vị nhất, tâm vi thường bất động dã, nhiên nhi hữu sở vị tĩnh. Nhân sinh nhi hữu tri, tri nhi hữu chí, chí dã giả tang dã, nhiên nhi hữu sở vị hư: bất dĩ kỉ[321] sở tang hại sở tương thu, vị chi hư. Tâm sinh nhi hữu tri, tri nhi hữu dị, dị dã giả đồng thời kiêm tri chi, đồng thời kiêm tri chi, lưỡng dã, nhiên nhi hữu sở vi nhất: bất dĩ phù nhất hại thử nhất, vị chi nhất. Tâm ngoạ tắc mộng, thâu tắc tự hành, sử chi tắc mưu, cố tâm vị thường bất động dã, nhiên nhi hữu sở vị tĩnh: bất dĩ mộng kịch loạn tri, vị chi tĩnh. Vị đắc đạo nhi cầu đạo giả, vị chi hư nhất nhi tĩnh, tác chi tắc (…) Hư nhất nhi tĩnh vị chi đại thanh minh. Vạn vật mạc hình nhi bất hiện, mạc hiện nhi bất luận, mạc luận nhi bất vị. Toạ ư thất nhi kiến tứ hải, xử ư kim nhi luận cửu viễn.[322] – Giải tế).

Nói theo danh từ thông dụng ngày nay, “hư” là rũ bỏ hết thành kiến, giả thiết, tập quán…, “nhất” là chuyên tâm chú ý, tập trung tư tưởng, “nhất” không đồng nghĩa với thiên chấp đi ngược lại phương lược cầu tri căn bản, “nhất” là điều kiện căn bản đặc biệt thiết yếu để nghiên cứu đến độ tinh vi. “Tĩnh” là ung dung, tự tại, vượt lên trên những xung động của tình cảm, thoát ra ngoài những cám dỗ, mê hoặc của ngoại vật.

Chủ trương “giải tế” của Tuân Tử làm người ta nhớ lại lời của triết gia Bacon khuyên: “Hãy gạt bỏ hết sự chi phối của những thần tượng”. Phương pháp “hư, tĩnh” của ông cũng làm cho ta nhớ lại công phu “toạ vong” – hay “tâm trai” của Trang Tử. “Toạ vong” hay “Tâm trai” cũng nhằm đạt tới trạng thái “hư, tĩnh” của tâm. Có điều mục đích tối hậu của của phương pháp “hư nhất nhi tĩnh” khác mục đích tối hậu của công phu “toạ vong” hay “tâm trai”: Tâm của Tuân “hư, tĩnh” để biện biệt thị phi, quyết đoán mọi lẽ (quyết thứ lí), còn tâm của Trang thì hư, tĩnh “hoà chi dĩ thị phi nhi hưu hồ thiên quân”[323] (Tề Vật Luận), nghĩa là: để mặc cho vạn vật tương thị, tương phi; vẫn không bỏ thị phi (nghĩa là vẫn nhận có thị phi) nhưng vượt khỏi chúng (Bất phế thị phi nhi siêu quá chi) như Phùng Hữu Lan giải thích.

Tóm lại, theo Tuân Tử, sở dĩ người ta xét đoán sự vật lầm lẫn là vì sự vật trong tương quan đối lập, luôn luôn che lấp lẫn nhau. Muốn cho sự xét đoán đó được công bằng, chính xác, thì phải giải trừ mọi che lấp giữa các sự vật. Phương pháp là:

Về khách quan:

- Căn cứ vào cái tiêu chuẩn ngoại tại là lễ nghĩa mà xét nét sự vật dưới mọi khía cạnh, lợi cũng như hại, hay cũng như dở.

Về phương diện chủ quan:

- Dùng công phu tu dưỡng nội tại, giữ cho con tâm được bình chính, luôn luôn rất sáng suốt, trong trạng thái “hư nhất nhi tĩnh”.

Vấn đề tri và hành

Trong triết học Trung Hoa, đại khái có bốn thuyết về mối tương quan giữa tri và hành:

- Thuyết CHỦ HÀNH, lấy HÀNH làm cơ sở cho tri,

- Thuyết CHỦ TRI, lấy TRI làm cơ sở cho hành,

- Thuyết TRI HÀNH HỢP NHẤT, nhận rằng TRI với HÀNH chỉ là một, và

- Thuyết TRI NAN HÀNH DỊ, cho rằng biết khó, làm dễ.

Vấn đề này, Tuân Tử có ý kiến riêng, khác với cả bốn thuyết vừa nói. Ông vừa rất trọng hành lại vừa rất trọng tri. Nếu kể được là một thuyết, thì đó là thuyết TRI HÀNH TỊNH TRỌNG[324].

Ông cho rằng tính người vốn ác, nhờ thông minh, hiểu biết mà “hoá” tính thành thiện, vậy thì ông trọng tri là lẽ đương nhiên. Ông nói:

“(…) Phải chăng chỉ nhờ vào học! (Có ba hạng người): Hạng người học mà thực hành được là kẻ sĩ, hạng người thực hành mà cố gắng là bậc quân tử và hạng người học, biết hết mà hành được hết là thánh nhân” (…Kì duy học hồ! Bỉ học giả hành chi, viết sĩ dã, đôn mộ yên, quân tử dã, tri chi, thánh nhân dã.[325] – Nho hiệu).

Cái biết của thánh nhân là cái biết sâu sắc, cái biết từ nguyên tắc, từ tinh lí biết đi, – cái biết mà Tuân Tử bảo là “Tri thông thống loại”, – nghĩa là biết lấy đạo nghĩa làm nguyên tắc căn bản để rồi từ đó suy ra. Cái biết đó hơn hẳn cái biết của người thường. Tỉ dụ: người thường biết hiếu với cha, trung với vua là nghe theo mệnh lệnh của cha, của vua, “tri thông thống loại” là biết “theo đạo chẳng theo vua, theo nghĩa chẳng theo cha, đó mới là cái hạnh lớn nhất của con người” (Tòng đạo bất tòng quân, tòng nghĩa bất tòng phụ, nhân chi đại hạnh dã.[326] – Tử đạo).

“Người có hiếu có ba lí do “bất tòng mệnh” (không theo ý người thân):

a) Tòng mệnh thì người thân nguy, bất tòng mệnh thì người thân yên, (gặp trường hợp này) người con hiếu bất tòng mệnh là “chung” (衷: đúng, phải)[327],

b) Tòng mệnh thì người thân nhục, bất tòng mệnh thì người thân vinh, (gặp trường hợp này) người con hiếu bất tòng mệnh là nghĩa,

c) Tòng mệnh thì không thì không khác cầm thú, bất tòng mệnh thì hợp lễ giáo, (gặp trường hợp này) người con hiếu bất tòng mệnh là kính,

Cho nên tòng mà bất tòng là bất hiếu, không nên tòng mà tòng là bất “chung” (Hiếu tử sở bất tòng mệnh hữu tam: Tòng mệnh tắc thân nguy, bất tòng mệnh tắc thân an, hiếu tử bất tòng mệnh nãi chung, tòng mệnh tắc thân nhục, bất tòng mệnh tắc thân vinh, hiếu tử bất tòng mệnh nãi nghĩa, tòng mệnh tắc cầm thú, bất tòng mệnh tắc tu sức, hiếu tử bất tòng mệnh nãi kính. Cố khả dĩ tòng nhi bất tòng, thị bất tử dã, vị khả dĩ tòng nhi tòng, thị bất chung dã.[328] – Tử đạo).

Không hiểu sâu sắc sâu sắc ý nghĩa của việc mà làm thì có khi tưởng làm đúng mà hoá sai, dù ngẫu nhiên có đúng, việc làm không ý thức được trọn vẹn vẫn không có giá trị bằng việc làm đã có ý thức được trọn vẹn.

Nhưng dù là cái biết của bậc thánh nhân đi nữa, nếu chỉ biết mà không làm thì cái biết đó cơ hồ cũng chẳng có giá trị bao nhiêu. Cho nên cái biết của các bậc đại nho, thánh nhân là: miệng nói ra được, thân thực hành được:

“Miệng có thể nói, thân có thể thực hành, là “quốc bảo” (của báu của nước), miệng không nói, thân có thể thực hành, là “quốc khí” (đồ dùng của nước)” (Khẩu năng ngôn chi, thân năng hành chi, quốc bảo dã, khẩu bất năng ngôn, thân năng hành chi, quốc khí dã[329]. – Đại lược).

Chỉ biết suông mà không làm thì chẳng thà làm mà không biết còn hơn, ý đó được Tuân Tử diễn tả rõ ràng trong mấy câu dưới đây:

“Biết (suông) không bằng làm, học đến làm được mới thôi” (Tri chi bất nhược hành chi, học chi ư hành chi nhi hĩ.[330] – Nho hiệu) và

“Cái học của người quân tử lọt vào tai, ghi vào tâm, truyền ra chân tay, biểu hiện ra hành động (lúc làm, lúc nghỉ). Cho nên những lời nói đoan chính, những động tác tế vi của người quân tử đều đủ làm khuôn mẫu cho người đời. Kẻ tiểu nhân học cái học qua lỗ tai ra lỗ miệng, cách nhau chỉ bốn tấc (cái học ấy dù hay chăng nữa) làm sao bổ ích được cái thân bảy thước?” (Quân tử chi học dã, nhập hồ nhĩ, trước hồ tâm, bố hồ tứ thể, hình hồ động tĩnh, đoan nhi ngôn, nhuyễn nhi động, nhất khả dĩ vi pháp tắc. Tiểu nhân chi học dã, nhập hồ nhĩ, xuất hồ khẩu, khẩu nhĩ chi gian, tắc tứ thốn nhĩ, hạt túc dĩ mĩ thất xích chi khu tai?[331] – Khuyến học).

Học để biết, biết để làm: “Có làm rồi mới rành, rành là thánh nhân. Thánh nhân lấy nhân nghĩa làm gốc, biết đúng điều phải trái, tề nhất ngôn và hành, không lỡ lầm mảy may. Đạo của thánh nhân không có gì khác, chỉ là thực hành điều sở học. Biết mà không làm, dù biết thật nhiều, tất cũng vấp kẹt” (Hành chi minh dã, minh chi vi thánh nhân. Thánh nhân dã giả, bản nhân nghĩa, đáng thị phi, tề ngôn hành, bất khả thất hào li, vô tha đạo yên, dĩ hồ hành chi hĩ.[332] – Nho hiệu).

Không học để mở mang tri thức thì hủ lậu. Tuân Tử bảo “hủ lậu là mối lo chung của thiên hạ, là cái đại hoạ, đại hại của cá nhân” (Lậu dã giả, thiên hạ chi công hoạn dã, nhân chi đại ương, đại hại dã.[333] – Vinh nhục).

Nhưng cái học “vào lỗ tai, ra lỗ miệng” chẳng ích gì cho thân tâm mình, chẳng ích gì cho nhân quần, xã hội thì cái học, cái biết đó, Tuân Tử vẫn cho là của hạng tiểu nhân.

Chủ trương của họ Tuân đúng là TRI HÀNH TỊNH TRỌNG vậy.

CHƯƠNG XII. BÀN VỀ DANH

(hay thuyết CHÍNH DANH của Tuân Tử)

Trong các triết gia đời Tiên Tần. Tuân Tử là người bàn về danh đầy đủ nhất.

Khổng Tử đề xướng thuyết “Chính danh” là để làm cho “vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”, ông “chính danh tự” để “định danh phận”. Chủ trương “chính danh” của ông mang nhiều ý nghĩa luân lí hơn ý nghĩa luận lí.

Mạnh Tử chính cái danh “người”, bảo: “Không biết có cha, có vua, thì không phải là người mà là cầm thú”, ông còn chính cái danh “vua”, bảo: “Hại nhân, hại nghĩa là quân tàn tặc. Giết quân tàn tặc là giết một đứa, một thành quèn. Nghe nói giết một đứa tên Trụ, chưa nghe nói giết vua”. Chính danh của họ Mạnh cũng nhằm mục đích luân lí nhiều hơn.

Mặc gia và Danh gia[334] thì trái lại, chính danh với mục đích luận lí hơn là luân lí.

Tuân Tử viết thiên CHÍNH DANH là vừa để “làm sáng tỏ người sang, kẻ hèn”, vừa để “phân biệt những vật giống nhau, khác nhau” (minh quí tiện, biệt đồng dị). Chủ trương chính danh của ông gồm đủ cả ý luân lí lẫn luận lí.

Trước hết ông định nghĩa cho danh, nói cái công dụng của danh, rồi, tiến lên một bước, nêu ra cái nguyên lí chế danh gồm ba mục, sau cùng, đề cập đến ba điều lầm lẫn (tam hoặc) làm loạn danh, thực.

Định nghĩa “danh”

Thời viễn cổ, thuở thần quyền còn toàn thịnh, người ta không ý thức rõ ràng danh xưng của của một sự vật chỉ là phù hiệu của sự vật đó, mà cho rằng danh xưng của sự vật chính là thực thể của sự vật. Bởi thế người ta mới tin rằng nắm được cái danh, ấy là nắm được cái thực (sự vật), cho nên, chẳng hạn, muốn trù ếm người nào thì cứ trù ếm cái tên người đó, muốn vái Phật, muốn cầu nguyện Chúa, thì cứ van vái cái tên của Phật, cứ cầu nguyện cái tên của Chúa, là được rồi[335].

Ở Trung Quốc, thần quyền suy sút nhiều từ đời Xuân Thu, đời đó, người ta đã không còn tin như xưa rằng danh xưng với thực thể (sự vật) là một. Tuy nhiên, mãi tới đời Hán, vẫn có triết gia muốn cho rằng “cái “chân” của sự vật và cái thực thể của sự vật là bất khả phân[336], nói cái danh là nói cái chân”.

Cũng như các Danh gia và Mặc gia[337] đời Tiên Tần, Tuân Tử định nghĩa “danh” một cách thật giản dị. Ông nói:

“Cái danh là để trỏ cái thực” (Danh dĩ chỉ thực.[338] – Chính danh).

Nhờ cái danh đã định mà phân biệt được cái thực, sự vật vì thế mới không lẫn lộn cái nọ với cái kia:

“Danh đã định thì thực rõ ràng” (Danh định nhi thực biện.[339] – Chính danh).

Tóm lại, danh tức là tên gọi hoặc khái niệm, – cái mà người ta dùng để đại biểu cho sự vật khách quan trong tư tưởng và ngôn ngữ.

Công dụng của danh

Các sự vật khách quan không nhất nhất giống nhau về hình tượng, cũng như phẩm chất. Hình tượng có to nhỏ, vuông tròn, phẩm chất có sang hèn, xấu tốt…, công dụng của danh, theo Tuân Tử, là, như ở trên kia đã nói, vừa để làm cho sang hèn được sáng tỏ, vừa để làm cho giống với khác được biện biệt, khiến cho người ta “nghe cái danh mà hiểu rõ cái thực” (Danh văn nhi thực dụ[340]. – Chính danh).

Nghe nói tên “quả bóng”, biết rõ ngay là một vật bằng cao su, hình tròn, “khác” với “cuốn sách” gồm những tờ giấy in và có hình vuông, nghe cái tên “ông tướng”, biết ngay đó là một viên sĩ quan “sang” hơn anh “binh nhì” v.v…

Nguyên lí chế danh

Nguyên lí chế danh của Tuân Tử gồm ba yếu mục:

- Tại sao cần có danh (Sở vi hữu danh),

- Lấy gì làm tiêu chuẩn, để phân biệt những sự vật giống nhau, khác nhau (Sở duyên dĩ đồng dị),

- Những nguyên tắc chế danh (Chế danh chi khu yếu).

Những nguyên tắc chế danh này đồng thời cũng là những nguyên tắc “dụng danh” (dùng danh).

Tại sao cần có danh

Người ta sống là sống với người khác và sống giữa những sự vật, từ buổi sơ khai đã như thế rồi. Trong đời sống cộng đồng, con người phải nhờ vào ngôn ngữ để trao đổi tình ý với nhau, về bản thân mình và về các sự vật chung quanh. Mà yếu tố cốt cán cấu thành ngôn ngữ là danh, không có danh thì không thể có ngôn ngữ mà sinh hoạt cộng đồng vì vậy cũng sẽ giảm sút, khó khăn. Đó là lí do tại sao phải có danh, tại sao cần chế danh. Danh chế ra phải có tính cách thống nhất và danh dùng phải cho chính xác, nếu không thì sẽ không tránh được mối lo không hiểu nhau, hiểu lầm nhau và mối hoạ công việc bị bê trễ. Muốn được như vậy, Tuân Tử chủ trương: tất cả danh đều phải do đấng quân vương chế định, chứ không thể để mạnh ai nấy đặt:

“Muôn vật hình đều khác nhau, thấy khác hình thì lòng người biết rằng không phải cùng vật, nếu không lập định cái danh để phân biệt vật này với vật khác thì danh và thực trở nên tối tăm và rối ren, gỡ không ra mối, sang hèn không rõ, giống khác không phân. Như vậy, có cái mối lo là sự hiểu biết của ta sẽ không được rõ ràng và công việc sẽ gặp cái vạ bê trễ. Cho nên người trí giả muốn phân biệt vật, mới chế danh để trỏ vật, trước là để rõ sang với hèn, sau là để phân biệt giống với khác. Một khi sang hèn đã rõ, giống khác đã phân, thì không có cái lo sự hiểu biết của ta không rõ ràng, không có cái vạ công việc bê trễ. Đó là cái lí do tại sao phải chế danh” (Dị hình li tâm, giao dụ dị vật, danh thực huyền nữu, quí tiện bất minh, đồng dị bất biệt. Như thị tắc chí tất hữu bất dụ chi hoạn, nhi sự tất hữu khốn phế chi hoạ. Cố trí giả vi chi phân biệt, chế danh dĩ chỉ thực, thượng dĩ minh quí tiện, hạ dĩ biệt đồng dị. Quí tiện minh, đồng dị biệt, như thị tắc chí vô bất dụ chi hoạn, sự vô khốn phế chi hoạ. Thử sở vi hữu danh dã.[341] – Chính danh).

“Bậc vương giả đặt ra danh, danh đã định thì thực được rõ ràng” (Cố vương dã chi chế danh, danh định nhi thực biện.[342] – Chính danh).

“Bẻ quẹo nghĩa, tự tiện đặt danh để làm rối loạn những danh chính đáng, khiến cho dân sinh nghi hoặc, khiến cho mọi người sinh nhiều chuyện tranh biện, kiện tụng thì bị gọi là đại gian” (Tích từ thiện tác danh dĩ loạn chính danh, sử dân nghi hoặc, nhân đa biện tụng, tắc vị chi đại gian.[343] – Chính danh).

Lấy gì làm tiêu chuẩn để phân biệt những sự vật giống nhau, khác nhau

Tuân Tử bảo: “Lấy thiên quan”.

Hai chữ “thiên quan” này trỏ ngũ quan (tai, mắt, mũi, lưỡi, thân) và tâm (ý thức)[344], sở dĩ lấy thiên quan làm tiêu chuẩn phân biệt sự đồng dị của sự vật, là vì:

“Con người ta vốn đồng loại, đồng tình, bởi thế thiên quan của mọi người, đối với mọi vật, cảm giác có giống nhau. Cho nên có thể suy cái cảm giác của chính mình mà phỏng đoán được rằng cái cảm giác của người khác cũng tương tự. Thế rồi căn cứ vào đó mà chế ra danh làm một thứ ước lệ để hiểu nhau khi nói về vật. Hình thể, mầu sắc, đường nét thì lấy mắt mà phân biệt, thanh âm trong đục, to nhỏ[345], mỗi vật một khác, thì lấy tai mà phân biệt, ngọt, đắng, mặn, nhạt, cay, chua, vị mỗi vật một khác thì lấy miệng (lưỡi) mà phân biệt, thơm, thối, tanh tưởi, nồng nặc, mùi mỗi vật một khác[346], thì lấy mũi mà phân biệt, đau, ngứa, lạnh, nóng, trơn tru, sần sùi, nặng nhẹ, cảm giác khác nhau thì lấy hình thể mà phân biệt, những ý tình vừa lòng, nhàm chán, mừng, giận, thương, vui, yêu, ghét thì lấy tâm mà phân biệt (…). Ấy nhờ thế mà phân biệt được giống với khác để mà chế ra những cái danh giống nhau, khác nhau” (Viết: duyên thiên quan. Phàm đồng loại, đồng tình giả, kì thiên quan chi ý vật dã đồng, cô tỉ phương chi nghĩ tự nhi thông, thị sở dĩ cộng kì ước danh dĩ tương kì dã. Hình, thể, sắc, lí dĩ mục dị, thanh âm thanh trọc, yểu hoại, kì thanh dĩ nhĩ dị, cam, khổ, hàm, đạm, tân, toan, kì vị dĩ khẩu dị, hương, xú, phân, uất, tinh, tao, lậu, dậu, kì xú dĩ tị dị, tật, dưỡng, thương, nhiệt, hoạt, phi, khinh, trọng dĩ hình thể dị, duyệt, cố, hỉ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục dĩ tâm dị (…) thử sở duyên nhĩ dĩ đồng dị dã.[347] – Chính danh).

Những nguyên tắc chế danh

Có thể tóm tắt như sau mấy nguyên tắc chế danh của Tuân Tử:

“Cùng loài thì cùng danh, khác loài thì khác danh (…), làm sao cho thực mà khác thì danh cũng phải khác, để không thể lẫn lộn được, làm sao không có vật nào cái thực cùng mà cái danh lại không cùng” (Đồng tắc đồng chi, dị tắc dị chi (…), sử dị thực giả mạc bất dị danh dã, sử đồng thực giả mạc bất đồng danh dã.[348] – Chính danh).

Chữ “THỰC” ở đây có nghĩa là vật loại: cùng loài chim thì gọi là chim, cùng loài ngựa thì gọi là ngựa.

Danh có “ĐƠN DANH” và “KIÊM DANH”. “Đơn danh đủ hiểu thì dùng đơn danh, đơn danh không đủ hiểu thì dùng kiêm danh” (Đơn túc dĩ dụ tắc đơn, đơn bất túc dĩ dụ tắc kiêm. – Chính danh).

Đơn danh như “gà”, “vịt”, “ngựa”, kiêm danh như “gà mái”, “ngựa trắng”, “chó săn”.

Ngoài đơn danh và kiêm danh ra, Tuân Tử còn phân biệt “CỘNG DANH”, “ĐẠI CỘNG DANH”, “BIỆT DANH” và “ĐẠI BIỆT DANH”. Có thể mượn biểu Porphure trong các sách Luận lí Tây phương để biểu thị các danh này của Tuân Tử:

(https://lh5.googleusercontent.com/_LD4LIG3ltCw/TdzxSj4ybyI/AAAAAAAAAxo/DzIKNech9iA/Porphyre.jpg)

Biểu này do Porphure, một nhà luân lí học thời cổ chế ra để thuyết minh mối quan hệ giữa “chủng” và “loại”. Dùng thuật ngữ của Tuân Tử mà nói thì cái danh “bản thể” trong biểu Porphyre là “đại cộng danh” – cái cộng danh bao trùm hết thảy, không còn một “cộng danh” nào ở trên nữa, các danh Socrate, Platon là một “đại biệt danh”, không còn một “biệt danh” nào ở dưới nữa. Đến như những danh “vật chất”, “sinh vật”, “động vật” thì:

“Vật chất” đối với “bản thể” là một “biệt danh”, mà

“vật chất” đối với “sinh vật” thì là “cộng danh”,

“Sinh vật” đối với “vật chất là “biệt danh”, mà

“sinh vật” đối với “động vật” thì “cộng danh”,

“Động vật” đối với “sinh vật” là “biệt danh” mà

“động vật” đối với “nhân loại” thì là “cộng danh”[349].

Không có cái danh nào vốn đúng, không có cái danh nào vốn thực, chỉ là theo ước lệ mà gọi, ước lệ theo quen rồi thì là đúng, thì danh thành thực danh. Thoạt kì thuỷ, gọi con gà là con quốc cũng được, không thể nói gọi thế là không đúng, nhưng một khi nhiều người đã cùng gọi là con gà, cái danh con gà đã thành cái danh ước lệ dùng quen rồi thì không thể gọi khác được, gọi khác là sai.

Giữa “danh” và “thực”, vốn cũng không có mối liên quan nội tại nào, chẳng qua là theo ước lệ gắn “danh” cho “thực”, cho nên mối liên quan giữa “danh” và “thực” mới phát sinh.

Thế nhưng có cái danh này phải hơn, hay hơn cái danh khác: hễ danh mà giản dị, vắn tắc và không ngang nghĩa, ngược nghĩa, ấy là danh phải và hay. Một trái cây kia giống hình bàn tay nắm, người ta gọi ngay nó là trái phật thủ, rồi, luôn tiện, gọi cái cây sinh ra trái đó là cây phật thủ, lá cỏ nọ cúp lại khi có tay người đưa lại gần, người ta gọi ngay cỏ đó là “cây” mắc cỡ, rồi, nhân đó, gọi hoa “cây” đó là hoa mắc cỡ, con vật kêu meo meo thì gọi ngay là con mèo, con chim kêu quà quạ thì gọi ngay là con quạ. Những danh “quả phật thủ”, “cây mắc cỡ”, “con mèo”, “con quạ” đều giản dị, vắn tắc và không ngang nghĩa, trái nghĩa mà hợp với hình nắm tay, vẻ mắc cỡ v.v…, theo Tuân Tử đều là những cái danh hay[350].

Trong khi chế danh, phải lưu ý đến sự trạng: có khi bề ngoài hai vật khác nhau mà thật ra hai vật vẫn là một thì gọi là hoá, ví dụ nước và băng (nước lạnh thì đóng thành băng), có khi, trái lại, hai vật bề ngoài giống nhau mà thực sự lại là khác nhau, băng, nước không là đồng thực mà là nhất thực, hai con ngựa không là dị thực mà là nhị thực…

“…Rồi sau theo mà chế danh. Cùng loài thì cùng tên, khác loài thì khác tên. Đơn danh đủ hiểu thì dùng đơn danh, đơn danh không đủ hiểu thì dùng kiêm danh, nếu đơn và kiêm không có gì trái nhau thì đặt chung cho một “cộng danh”[351].

Muôn vật dù nhiều, vẫn có lúc muốn gọi gộp tất cả, bởi vậy mới gọi gộp là “vật”. Cái danh “vật” là một “đại cộng danh” (…). Có lúc lại muốn gọi tách ra “chim”, muông”. Cái danh “chim”, “muông” là những “đại biệt danh”[352].

Không có cái tên nào vốn đúng, chỉ là theo ước lệ mà gọi, ước lệ theo quen rồi thì là đúng, trái với ước lệ thì là không đúng. Không có cái danh nào vốn có cái thực cả, chỉ là theo ước lệ mà gọi, ước lệ theo quen rồi thì danh thành thực danh.

Có cái danh vốn hay: thẳng, gọn, dễ dàng mà không ngang nghĩa, ngược nghĩa thì là hay.

Vật có khi bề ngoài giống nhau mà thực lại khác, có khi bề ngoài khác nhau mà thực lại giống, điều đó cần phân biệt. Hễ bề ngoài giống mà thực khác thì, tuy hợp được, vẫn gọi là hai thực (hai vật). Bề ngoài biến, thực (thể) vẫn là một, tuy có khác, thì gọi là “hoá”. “Hoá” mà thực (thể) vẫn thế thì vẫn gọi là một thực. Điều đó phải xem xét, căn cứ vào thực mà định là một hay hai (định mối tương quan giữa số danh và số thực). Đó là những nguyên tắc cốt yếu của việc chế danh”. (…nhiên hậu tuỳ nhi mệnh chi: đồng tắc đồng chi, dị tắc dị chi. Đơn túc dĩ dụ tắc đơn, đơn bất túc dĩ dụ tắc kiêm, đơn dữ kiêm vô sở tương tị tắc cộng, tuy cộng bất vi hại hĩ. Tri dị thực giả chi dị danh dã, cố sử dị thực giả mạc bất dị danh dã, bất khả loạn dã, do sử đồng thực giả mạc bất đồng[353] danh dã. Cố vạn vật tuy chúng, hữu thời nhi dục biến cử chi, cố vị chi vật, vật dã giả, đại cộng danh dã (…) Hữu thời nhi dục thiên cử chi, cố vị chi điểu thú, điểu thú dã giả, đại biệt danh dã (…).

Danh vô cố nghi, ước chi dĩ mệnh, ước định tục thành vị chi nghi, dị vu ước tắc vị chi bất nghi.

Danh vô cố thực, ước chi dĩ mệnh thực, ước định tục thành, vị chi thực danh.

Danh hữu cố thiện, kính, dị nhi bất phất, vi chi thiện danh.

Vật hữu đồng trạng nhi dị sở giả, hữu dị trạng nhi đồng sở giả, khả biệt dã: Trạng đồng nhi vi dị sở giả, tuy khả hợp, vị chi nhị thực. Trạng biến nhi thực vô biệt nhi vi dị giả, vị chi hoá[354], hữu hoá nhi vô biệt, vị chi nhất thực. Thử sự chi sở dĩ kê thực định số dã. Thử chế danh chi khu yếu dã.[355] – Chính danh).

Ba điều lầm lẫn làm loạn danh thực

Đối với các học thuyết đời Tiên Tần, Tuân Tử đều có lời phê bình, bác khước trong thiên Phi thập nhị Tử. Ngoài ra, đứng trên quan điểm chính danh, ông cho rằng các biện giả và Mặc gia đều đã phạm vào ba điều lầm lẫn, làm loạn danh thực.

Ba điều đó là:

- Lầm lẫn dùng danh loạn danh,

- Lầm lẫn dùng thực loạn danh và

- Lầm lẫn dùng danh làm loạn thực.

Ông nói: “Bị khinh nhờn chẳng nhục”, “đấng thánh nhân chẳng tự yêu mình”, “giết trộm chẳng phải là giết người”: Đó là lầm ở chỗ dùng danh mà làm loạn danh. Gẫm cái duyên do tại sao chế ra danh mà xét kĩ xem thế nào là xuôi thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm danh mà thành ra làm loạn danh.

“Núi vực bằng nhau”, “người ta vốn muốn ít”, “thịt loài vật (ăn cỏ và ăn thóc) chẳng làm cho thêm ngon miệng”, “chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai”: Đó là lầm ở chỗ dùng thực mà loạn danh. Gẫm cái duyên do tại sao có sự đồng dị giữa những cái thực mà xét kĩ xem thế nào là đúng, thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm thực mà thành ra loạn danh.

“Phi nhi yết doanh”[356] và “bò ngựa chẳng phải là ngựa”: Đó là lầm ở chỗ dùng danh mà làm loạn thực. Gẫm cái ước lệ, những nguyên tắc cốt yếu của việc chế danh, dùng điều cho là phải, bỏ điều cho là trái thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm danh mà thành ra loạn thực”. (“Kiến vũ bất nhục”, “Thánh nhân bất ái kỉ”, “sát đạo phi sát nhân dã”: thử hoặc vu dụng danh dĩ loạn danh giả dã. Nghiệm chi sở dĩ vi hữu danh, nhi quan kì thục hành, tắc năng cấm chi hĩ. – “Sơn uyên bình”, “tình dục quả”, “sô hoạn bất gia cam, đại chung bất gia lạc”: thử hoặc vu dụng thực dĩ loạn danh giả dã. Nghiệm chi sở duyên dĩ[357] đồng dị nhi quan kì thục điều tắc năng cấm chi hĩ. – “Phi nhi yết doanh”, “Hữu[358] ngưu mã phi mã dã”: thử hoặc vu dụng danh dĩ loạn thực giả dã. Nghiệm chi danh ước, dĩ kì sở thụ, bội kì sở từ, tắc năng cấm hĩ.[359] – Chính danh).

“Bị khinh nhờn chẳng nhục” là thuyết của Tống Khanh. Sách Tuân Tử thiên Chính luận chép: “Thầy Tống Tử nói: “(…) người ta đều cho rằng bị khinh nhờn là nhục, cho nên đánh nhau. Biết bị khinh nhờn là chẳng nhục thì chẳng đánh nhau”.

Tống Tử cho rằng bị khinh nhờn không có nghĩa là bị nhục.

“Đấng thánh nhân chẳng tự yêu mình”, “giết trộm chẳng phải là giết người” đều là thuyết của Mặc gia. Thiên Đại thủ, sách Mặc Tử nói: “Yêu người chẳng chừa mình ra ngoài, mình ở trong số người được yêu. Mình trong số người được yêu, tình yêu dành cho cả mình nữa. Yêu mình theo chủ trương “luân liệt[360] là yêu người”. (Ái nhân bất ngoại kỉ, kỉ tại sở ái, ái gia ư kỉ, luân liệt chi ái kỉ, ái nhân dã).

“Yêu mình, theo chủ trương “luân liệt” là yêu người, vậy không yêu mình là không yêu người, mà thánh nhân chẳng yêu người, cho nên chẳng yêu mình”.

“Thiên Tiểu thủ, sách Mặc tử nói: “Người ăn trộm là người, nhiều người ăn trộm chẳng phải là nhiều người, không có người ăn trộm chẳng phải là không có người. Sao rõ điều đó? – Ghét nhiều người ăn trộm chẳng phải ghét nhiều người, muốn không có người ăn trộm chẳng phải muốn không có người. Đời đều cho thế là phải. Nếu thế là phải thì tuy người ăn trộm là người, yêu người ăn trộm chẳng phải là yêu người (…), giết người ăn trộm chẳng phải là giết người” (Đạo nhân nhân dã. Đa đạo phi đa nhân dã, vô đạo phi vô nhân dã. Hề dĩ minh tri? Ố đa đạo phi ố đa nhân dã, dục vô đạo phi dục vô nhân dã, thế tương dữ cộng thị chi. Nhược thị[361] tắc tuy đạo nhân nhân dã, ái đạo phi ái nhân dã (…) sát đạo phi sát nhân dã).

Nói như Tống Tử, tức là chia tách hẳn hai cái danh “vũ” (khinh nhờn) và “nhục” mà sự thực thì “nhục” nằm ngay trong danh “vũ” (hễ bị khinh thì là nhục), ai cũng nghĩ như vậy, nếu không nhục thì không gọi là bị khinh được. Thực ra, danh chế ra là để phân biệt cái giống nhau và cái khác nhau, mà “bị khinh nhờn” và “nhục” thì giống nhau ở chỗ cùng liên thuộc một khái niệm, vậy thì không thể nói: khi bị khinh nhờn, không phải là bị nhục.

“Mình” và “người” trong câu “yêu mình (…) là yêu người” của Mặc Tử là hai cái danh đối lập. – “mình” không bao hàm ý nghĩa “người” (khác), “người” (khác) cũng không bao hàm ý nghĩa “mình”. Vậy không thể nói: “Yêu mình là (…) yêu người”, để rồi từ đó, kết luận rằng: “thánh nhân chẳng yêu người” được.

Trái lại, cái danh “trộm” có bao hàm ý nghĩa “người”[362] – trộm cũng là người như những người khác -. Vậy không thể nói: “Giết trộm chẳng phải là giết người”.

Nói như Tống Tử và Mặc gia là lầm lẫn “dùng danh làm loạn danh”. Cứ gẫm cái nguyên lí chế danh – yếu mục “tại sao cần có danh”, trong đó, có nói rõ mối tương quan giữa cộng danh và biệt danh – thì thấy rõ.

“Núi, vực bằng nhau” là thuyết của Huệ Thi[363], “người ta vốn muốn ít” là thuyết của Tống Khanh, “thịt loài vật chẳng làm cho thêm ngon miệng, chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai” là thuyết của Mặc gia.

“Vẫn biết đứng về phương diện cá thể của cái thực mà nói thì “núi có khi thấp, vực có khi cao”, có khi vực ở nơi cao và núi ở nơi thấp, thì đáy vực bằng với đỉnh núi thật[364]. Có nhiều người đôi khi “tình nên ít”!, đối với một số người, có khi “thịt loài vật chẳng làm cho thêm ngon miệng, chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai”. Thật có vậy, nhưng nếu vì vậy mà cho ngay là núi nào cũng bằng vực, người nào cũng đều nên ít tình, đối với bất cứ ai, “thịt loài vật chẳng làm cho thêm ngon miệng, chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai” thì quả là lấy tình hình đặc biệt trong một thời gian nào đó của một cá thể nào đó làm tình hình phổ biến chung của hết thảy những vật cùng loại và cùng mang danh cá thể kia. Thế cho nên mới nói rằng “phổ biến hoá như vậy là lấy thực làm loạn danh” (Trích dịch Phùng Hữu Lan: Trung Quốc Triết Học Sử, trang 380-381). Chỉ cần quan sát trực tiếp bằng “thiên quan” ta, xem có phải núi, vực nào cũng bằng nhau cả không, có phải tình người ta, ai cũng muốn ít không, có thật là đối với bất cứ ai, thịt loài vật chẳng làm cho thêm ngon miệng, chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai cả không. Cứ dựa vào “thiên quan” – tiêu chuẩn để phân biệt những sự vật giống nhau và khác nhau – mà xét, thì ta sẽ thấy ngay cái lối “phổ biến hoá” nói trên là độc đoán và sai lầm.

“Phi nhi yết doanh”, “hữu ngưu mã phi mã dã” là chữ trong Mặc Kinh. Xin tạm gác mấy chữ “Phi nhi yết doanh” vì tồn nghi, mà chỉ xin nói về mấy chữ “Hữu ngưu mã phi mã”:

Thiên Kinh hạ, trong Mặc Kinh chép: “Ngưu mã chi phi ngưu mã[365], khả dữ chi đồng, thuyết tại kiêm”, nghĩa là: “cái danh bò ngựa bao gồm bò và ngựa, nói: “bò ngựa không phải là bò” cũng được, mà nói “bò ngựa là bò” cũng vẫn được”. Tuân Tử cho rằng: nói “bò ngựa không phải là ngựa (hoặc bò) là chỉ vì cái danh “bò ngựa” mà dính bò với ngựa lại làm một cái thực. Như vậy là khiên cưỡng vì danh, sự thực thì: “ngựa (hoặc bò), biểu thị trong cái danh “bò ngựa” tự nó, vẫn riêng là ngựa (hoặc bò) chứ? Thế cho nên nói rằng: bảo bò ngựa không phải là ngựa (hoặc bò), là lấy danh loạn thực. Cứ suy nghĩ cho kĩ về cái ước lệ chế danh, theo đó, cái danh “ngựa” (hoặc bò) bao giờ cũng biểu thị cái thực “ngựa” (hoặc bò) thì thấy rõ ngay tính cách khiên cưỡng trong lời nói kia của Mặc gia.

Danh gia Công Tôn Long khi nghiên cứu danh, bàn về “chỉ” (tức khái niệm. Phật gia gọi là “cộng tướng”), nói “ngựa trắng không phải là ngựa” (Bạch mã phi mã), Mặc gia thì bảo: “Nói bò ngựa không phải là bò cũng được, mà nói bò ngựa là bò cũng vẫn được”. So với Danh gia thì Mặc gia lập luận đã gần với thường thức hơn. Tuân Tử thì hoàn toàn đứng trên quan điểm thường thức mà lập luận, khi ông bài bác ba điều mà ông cho là những lầm lẫn làm cho danh thực lẫn lộn.

CHƯƠNG XIII. BIỆN THUYẾT

Định nghĩa

Trong triết học Trung Hoa, thuật ngữ BIỆN có hai nghĩa:

- BIỆN là tranh biện, biện luận để tranh phải, trái, và

- BIỆN là biện thuyết, bàn luận để làm cho sáng tỏ điều phải lẽ trái, điều hơn lẽ thiệt, để phanh phui, tách bạch những chỗ dị đồng. Nhờ có biện thuyết mà xét ra cái lí của “danh” và “thực”, danh và thực không lẫn lộn, thì trị loạn sẽ ra manh mối.

Biện thuyết với Tuân Tử

Khổng Tử ít chú trọng đến “biện”. Ông bảo: “Thiên hà ngôn tai, tứ thời hành yên…”: “Trời có nói gì đâu mà bốn mùa vẫn tiếp tục…”.

Mạnh Tử có nói qua loa đến “biện”: “Đấng thánh vương chẳng dấy lên, chư hầu buông tuồng, kẻ xử sĩ (trí thức không chịu ra làm quan) bàn ngang, nói ngược (…) Ta vì thế mà sợ (…) Ta cũng muốn chính lại lòng người, ngăn chặn những tà thuyết, chống lại những hạnh sai lệch, trừ tuyệt những lời bậy bạ nhảm nhí, để tiếp tục sự nghiệp của tam thánh (trỏ Hạ Vũ, Chu Công và Khổng Tử). Ta há ưa biện thuyết? Chẳng qua là bất đắc dĩ mà phải nói thôi” (Thánh vương bất tác, chư hầu phóng tứ, xử sĩ hoành nghị (…) Ngô vị thử cụ (…) Ngã diệc dục chính nhân chi tâm, tức tà thuyết, cự bí hành, phóng dâm từ dĩ thừa tam thánh giả. Khởi hiếu biện tai? Dư bất đắc dĩ dã.[366] – Mạnh Tử, Đằng Văn Công, hạ).

Họ Mạnh mặc nhiên thừa nhận tác dụng tốt của “biện”, nhưng có lẽ ông ngại mang tiếng a dua với bọn biện giả (thuyết khách) đương thời, cho nên ông tự thanh minh là không ưa biện thuyết và ông không bàn về thuật biện thuyết thật, nhưng ông biện thuyết rất nhiều và rất hăng.

Trong đám Nho gia thời Tiên Tần, chỉ có một mình Tuân Tử là giống Mặc gia[367] bàn khá rõ về BIỆN.

Tuân Tử cho rằng đặc sắc của con người, cái làm cho con người khác với cầm thú là khả năng phân biệt lẽ phải trái, điều lễ nghĩa – khả năng mà ông gọi là “HỮU BIỆN”:

“Con người sở dĩ là người, là tại sao? – Là tại có khả năng phân biệt lẽ phải trái, điều lễ nghĩa” (Nhân chi sở vi nhân giả, hà dĩ dã? – Viết: Dĩ kì HỮU BIỆN dã.[368] – Phi tướng).

Hiện tượng tâm lí “hữu biện” đó phát ra lời nói thì Tuân Tử gọi là “biện” hay “biện thuyết”. Thế cho nên ông rất trọng biện thuyết. Và ông bảo:

“Người quân tử tất phải biện thuyết” (Quân tử tất biện. – Phi tướng).

Lí do buộc người quân tử phải biện thuyết

Người quân tử phải biện thuyết vì hai lí do:

Một là để trừ tuyệt những lời bậy bạ, nhảm nhí mà ông gọi là những gian ngôn. (Mạnh Tử gọi là “tà thuyết, dâm từ”),

Hai là để tuyên dương điều nghĩa.

Ai cũng có khả năng biết lẽ phải trái, điều hơn thiệt, nhưng khả năng đó không đồng đều nơi mọi người mà lại còn có thể, hoặc ít, hoặc nhiều, bị lòng dục phương ngại, cho nên mới phân ra kẻ trí, người ngu:

“Sở khả dị dã, trí ngu phân” (Phú quốc).

“Biết phải là phải, gọi là trí, phải cho là trái, trái cho là phải, gọi là ngu” (Thị thị, phi phi, vị chi trí, phi thị, thị phi, vị chi ngu.[369] – Tu thân).

Phải, trái lẫn lộn là nguyên nhân phát sinh và điều kiện dung dưỡng những gian ngôn, tà thuyết. – đầu mối của hoạ loạn. Bởi thế kẻ trí giả hữu tâm, bậc quân tử ý thức trách nhiệm mình đối với trị, loạn, tất phải biện thuyết để làm sáng tỏ lẽ phải trái mà giữ gìn điều lễ nghĩa, nếu không thì không phải là “kẻ sĩ có lòng thành”.

“Nay thánh vương qua đời, thiên hạ rối loạn, những lời xằng bậy dấy lên, người quân tử không có uy thế để chế ngự, không có hình phạt để cấm đoán cho nên mới biện thuyết” (Kim thánh vương một, thiên hạ loạn, gian ngôn khởi, quân tử[370] vô thế dĩ lâm chi, vô hình dĩ cấm chi, cố biện thuyết dã.[371] – Chính danh).

“Phàm lời nói mà không hợp với đạo tiên vương, không thuận với điều lễ nghĩa thì là lời gian, dù có nói rành rọt, người quân tử cũng chẳng nghe theo. Theo đạo tiên vương, thuận điều lễ nghĩa, thân cận người có học, thế mà lại không ưa nói, không thích nói thì tất không phải là kẻ sĩ có lòng thành (…) Cho nên người quân tử tất phải biện thuyết cho lẽ phải trái được rõ ràng. Làm người chẳng ai là không thích nói điều mình cho là phải, mà người quân tử lại càng thích thế lắm, cho nên lấy lời nói tặng người quí hơn vàng đá, châu ngọc, lấy lời nói khuyên người, đẹp đẽ hơn nét thêu thùa, nghe người nói lời hay, vui hơn nghe chuông trống, đàn cầm, đàn sắt, cho nên người quân tử đối với lời nói hay, không bao giờ chán” (Phàm ngôn bất hợp tiên vương, bất thuận lễ nghĩa, vị chi gian ngôn, tuy biện, quân tử bất thính. Pháp tiên vương, thuận lễ nghĩa, đảng học giả, nhiên chi bất hiếu ngôn, bất lạc ngôn, tắc tất phi thành sĩ dã (…) Cố quân tử tất biện. Phàm nhân, mạc bất hiếu ngôn kì sở thiện, nhi quân tử vi thậm, cố tặng nhân dĩ ngôn, trọng ư kim thạch, châu ngọc, khuyến[372] nhân dĩ ngôn, mĩ ư phủ phất văn chương, thính nhân dĩ ngôn, lạc ư chung cổ, cầm sắt, cố quân tử chi ư ngôn vô yếm.[373] – Phi tướng).

Trở lên là lí do, – đồng thời cũng là mục đích của sự biện thuyết, – lí do và mục đích đó, Tuân Tử gọi chung là “tượng đạo”:

“Biện thuyết dã giả, tâm chi tượng đạo dã (…) tâm hợp ư đạo, thuyết hợp ư tâm”[374]. (Chính danh).

“Tượng đạo” nghĩa là “tâm phù hợp với đạo, nói phù hợp với tâm”.

Mà “đạo” của Tuân Tử, như mọi người đều biết, là cái đạo làm người để ra trị nước, – cái đạo lấy lễ nghĩa làm thực chất.

Phạm vi biện thuyết

Kẻ trí giả, bậc quân tử có trách nhiệm biện thuyết, nhưng biện thuyết phải biết chỗ ngừng:

“Người quân tử gọi là trí, không phải là biết tất cả được những gì mọi người biết, người quân tử gọi là biện luận giỏi, không phải là biện luận được tất cả những gì mọi người biện luận (…) Người quân tử là người biết chỗ ngừng” (Quân tử chi sở vị trí giả, phi năng biến tri nhân chi sở tri chi vị dã, quân tử chi sở vị biện giả, phi năng biến biện nhân chi sở biện chi vị dã (…) Hữu sở chỉ[375] hĩ.[376] – Nho hiệu).

Phạm vi biện thuyết của bậc quân tử là:

- Ngờ thì không nói (Quân tử nghi tắc bất ngôn[377]. – Đại lược),

Chưa biết điều mình muốn biện thuyết có đích xác hợp lễ nghĩa, – “tượng đạo” – hay không mà cứ biện thuyết thì việc làm chẳng những có thể vô ích, mà có khi còn gây trở ngại cho trị đạo nữa.

- Không đúng điều nhân thì không biện luận:

“Nói không trúng điều nhân thì im còn hơn nói, biện thuyết mà không trúng điều nhân thì vụng mồm còn hơn hùng biện” (Ngôn nhi phi nhân chi trúng dã, tắc kì ngôn bất nhược kì mặc dã, kì biện bất nhược kì nột dã.[378] – Phi tướng).

“Nói mà đúng là biết, im mà đúng cũng là biết, cho nên biết im cũng như biết nói” (Ngôn đáng tri giả, mặc nhi đáng diệc tri dã, cố tri mặc do tri ngôn dã.[379] – Phi thập nhị Tử).

- Không bổ ích cho việc trị bình thì không biện thuyết:

“Những cuộc biện thuyết vô dụng, những cái lối nói tinh vi lắt léo không cần kíp thì bỏ đi, không cần xét đến. Còn như nghĩa vua tôi, tình cha con, đạo vợ chồng thì là những điều hằng ngày phải trao giồi, không bỏ được” (Vô dụng chi biện, bất cập chi sát, khí nhi bất trì. Nhược phù quân thần chi nghĩa, phụ tử chi thân, phu phụ chi biệt, tắc nhật thiết tha nhi bất xả dã.[380] – Thiên luận).

Tuân Tử vừa trọng biện luận lại vừa trọng im lặng, tuỳ theo biện thuyết hay im lặng có ích lợi thực tế cho nhiệm vụ “tượng đạo” sự nghiệp trị bình hay không?

“Không biện biệt lẽ trị loạn, không sửa sang đạo làm người” (Phi biện trị loạn, phi trị nhân đạo.[381] – Giải tế) chính là cái lằn mức ngừng của biện thuyết vậy.

Phương pháp biện thuyết

Biện thuyết của Tuân Tử không được phong phú bằng biện thuyết luận của Mặc gia. Tuy nhiên, phương pháp biện thuyết của ông cũng có những điểm thật đáng ghi lại:

- Danh từ phải dùng chính xác:

“Chính lại cái danh mà biểu tả cái thực, nếu hình chất cái thực nó gợi lên được cái danh của nó thì nhân đó sự hiểu biết được thêm dễ dàng” (Chính danh nhi kì, chất thỉnh nhi dụ.[382] – Chính danh).

- Danh từ phải dùng theo cái nghĩa thông thường:

“Những danh ước định quen dùng mới diễn tả được rõ ràng”.

- Phải trình bầy cho hết những lí do biện minh cho chủ trương và lập trường của mình (Biện tắc tận cố.[383] – Chính danh).

- Biện luận cần theo phép loại suy:

Thánh nhân lấy ý mình suy ra ý người. “Cho nên lấy người “đo” (suy) người, lấy tình đo tình, lấy loại đo loại, lấy ngôn thuyết đo công nghiệp, lấy đại đạo suy ra muôn lẽ, xưa hay nay thì cũng vậy: chỉ là suy ra” (Cố dĩ nhân đạc nhân, dĩ tình đạc tình, dĩ loại đạc loại, dĩ thuyết đạc công, dĩ đạo quan tận. Cổ kim nhất đạc dã.[384] – Phi tướng).

Cũng trong thiên Phi tướng, Tuân Tử còn nói:

“Muốn xem việc nghìn năm thì xem việc ngày nay, muốn hiểu ức vạn thì xét một hai (…) Do gần biết xa, do một biết muôn, do cái vi tế, biết cái minh hiển, là nghĩa như vậy” (Dục quan thiên tuế, tắc số kim nhật, dục tri ức vạn, tắc thẩm nhất nhị (…) Cố viết: dĩ cận tri viễn, dĩ nhất tri vạn, dĩ vi tri minh, thử chi vị dã.[385]- Phi tướng).

Cũng ý ấy được nhắc lại trong thiên Vương chế:

“Lấy loại mà biết tạp, lấy một mà nắm được then chốt của muôn” (Dĩ loại hành tạp, dĩ nhất hành vạn[386]).

Nếu đem đối chiếu với luận lí học của Tây phương ngày nay, người ta thấy phương pháp loại suy của họ Tuân gồm cả ba phép:

- Loại tỉ suy lí: Suy từ một sự vật này, biết một sự vật khác (“Dĩ nhân đạc nhân, dĩ tình đạc tình”…!),

- Diễn dịch suy lí: Suy từ phổ biến mà biết đặc thù (“Dĩ loại hành tạp, dĩ nhất hành vạn”, – “Dĩ nhất tri vạn”, – “Dĩ nhất trì vạn”[387]),

- Qui nạp suy lí: Suy từ đặc thù mà biết phổ biến (Dục tri ức vạn, tắc thẩm nhất nhị…”).

Phương pháp loại suy của Tuân Tử cũng được gọi là phương pháp THAO ƯỚC[388].

Thái độ biện thuyết

Biện thuyết là để làm sáng tỏ lẽ phải trái, điều lễ nghĩa, với mục đích tối hậu là mưu cầu trị bình. Đối với bậc quân tử, kẻ trí giả, biện thuyết là một nhiệm vụ tất yếu và cao đẹp. Thế cho nên khi biện thuyết, cần phải giữ thái độ xứng đáng, trang nghiêm. Thái độ biện thuyết mà Tuân Tử chủ trương có thể chia làm hai phần: tích cực và tiêu cực.

Trước hết, xin nói về phần tích cực.

Thiên Chính danh ghi:

“Lấy lòng nhân mà biện thuyết, lấy lòng kính sợ mà lắng nghe, lấy lòng công bằng mà phân biệt phải trái, chẳng vì chúng nhân khen chê mà nao núng, chẳng cốt làm choáng loà tai mắt người nghe, chẳng mua chuộc kẻ quyền cao thế mạnh, chẳng ưa phao truyền những lời thiên lệch, kì dị, cho nên có thể một lòng theo sát đạo, cất tiếng là không bắt bẻ được, hoà nhã mà không quá lời, trọng lẽ công chính mà xem khinh lối tranh thắng, đó là sự biện thuyết của bậc sĩ, quân tử” (Dĩ nhân tâm thuyết, dĩ học tâm thính, dĩ công tâm biện, bất động hồ chúng nhân chi phi dự, bất dã quan giả chi nhĩ mục, bất lộ quí giả chi quyền thế, bất lợi truyền tích giả chi từ, cố năng xử đạo nhi bất nhị, khuất nhi bất đoạt, lợi nhi bất lưu, quí công chính nhi tiện bỉ tranh, thị sĩ quân tử chi biện thuyết dã.[389] – Chính danh).

Thiên Phi tướng ghi:

“Cái thuật biện thuyết là phải giữ cho nghi dung được trang trọng, lí luận được thành thực, chính trực, phải kiên quyết giữ vững lập trường, phân biệt cho hiểu, thí dụ cho vỡ lẽ, vui vẻ, ngọt ngào mà đưa ra chủ trương, tăng tiu thuyết của mình mà kính trọng như có tính cách linh diệu. Như thế thì lời mình nói thường không bao giờ không được chấp nhận, dù người có không vừa lòng, người vẫn quí trọng” (Đàm thuyết chi thuật, căng trang dĩ lị chi, đoan thành dĩ xử chi, kiên cường dĩ trì chi, phân biệt dĩ dụ chi, thí xưng dĩ minh chi, hân hoan, phân hương dĩ tống chi, bảo chi, trân chi, quí chi, thần chi. Như thị tắc thuyết thường vô bất thụ, tuy bất duyệt[390] nhân, nhân mạc bất quí.[391]).

Biện thuyết là nói cho người đối thoại hiểu mà theo điều mình tin chắc là hay, là đúng. Muốn đạt kết quả đó dễ dàng hơn, luận cứ trình bày mạch lạc, tỉ dụ đưa ra rõ ràng chưa đủ, còn cần tỏ rõ một thái độ thành khẩn và khiêm cung: Thành khẩn, khiêm cung không có nghĩa là nhu nhược, “hương nguyện”: gặp trường hợp đối phương ngoan cố, mình phải kiên quyết giữ vững lập trường, không lùi trước áp lực, không ngã trước cám dỗ.

Về phương diện tiêu cực, thái độ biện thuyết do Tuân Tử chủ trương gồm ba điểm: không tranh, – không cầu thắng, – không tinh vi lắt léo một cách không đâu (Bất tranh, – bất kì thắng, – bất cầu sát).

- Không tranh

Tuân Tử nói: “Người quân tử biện bạch cho ra lẽ, chứ không tức khí cố hơn lời” (Quân tử biện nhi bất tranh.[392] – Bất cẩu).

Chẳng những khi biện thuyết không tức khí cố hơn lời, mà gặp người hiếu thắng thì không biện thuyết với (Hữu tranh khí giả, vật dữ biện dã.[393] – Khuyến học).

Là vì tranh lấy phần thắng, cố cãi lấy được, thì tình cảm sẽ bị xung động và, trong điều kiện ấy, “con tâm nghiêng lệch, không đủ xét đoán được mọi lí” (Giải tế).

- Không cầu thắng

Biện thuyết của Tuân Tử, xét về tính chất có giống với biện thuyết trong Nhân minh nhà Phật: biện thuyết để “khai ngộ” tuyệt nhiên không tranh chấp và không bao giờ cầu thắng đối phương. Tuân Tử ghét thậm tệ cái hạng người ưa “cãi cối, cãi chày” để thắng người đối thoại, ông gọi bọn đó là đồ “dịch phu”, “hạ dũng”. Thiên Tính ác nói:

“Không kể phải trái, không luận cong ngay, chủ ý chỉ muốn thắng người cho bằng được, ấy là cái trí của đứa dịch phu.

Không kể phải trái, đúng hay không đúng, chỉ muốn thắng người cho bằng được, ấy là hạ dũng, – cái dũng hạng bét”. (Bất tuất thị phi, bất luận khúc trực, dĩ kì thắng nhân vi ý, thị dịch phu chi trí dã. Bất tuất thị phi, nhiên bất nhiên chi tình, dĩ kì thắng nhân vi ý, thị hạ dũng dã[394]).

“Cãi cối, cãi chày” chỉ chứng tỏ một khí cục hẹp hòi, một nhân cách thấp kém. Biện thuyết cái lối “cả vú lấp miệng em” ấy, chẳng những vô bổ cho sự thật và thường khi còn làm cho thị phi điên đảo nữa. Kẻ “thắng cuộc” như thế đâu phải là người hữu lí, kẻ thắng cuộc như thế chỉ là người dài hơi, “người ngưng miệng sau cùng” trong câu chuyện bịa, ỡm ờ, khá thú vị sau đây của Hàn Phi Tử:

“Nước Trịnh có người cãi nhau về tuổi tác. Một người nói: “Ta đồng niên tuế với vua Nghiêu”. Một người nói: “Ta đồng niên tuế với anh vua Hoàng Đế”. Cãi nhau mãi không xong, người ngừng miệng sau cùng được kể là kẻ thắng cuộc”.

- Không tinh vi[395] lắt léo một cách không đâu

Biện thuyết tinh vi, lắt léo nhất trong lịch sử triết học Trung Hoa phải kể đám Danh gia, trong đó có Công Tôn Long. Sách Trang Tử, thiên Thiên hạ, chép lại thuyết của họ – mà Tuân Tử nhắc lại:

“Núi và vực[396] bằng nhau, trời và đất gần[397] nhau (…), trứng có lông…” (Sơn uyên bình, thiên địa tị (…), noãn hữu mao…”.[398] – Bất cẩu).

Tuân Tử nhận những thuyết này “khó chống đỡ”, nhưng ông bảo:

“Người quân tử (…) nói chẳng chọn lối lí luận quá tinh vi, lắt léo mà không hợp với lễ nghĩa, chỉ cái gì chính đáng (hợp lễ nghĩa) mới chuộng (…). Huệ Thi và Đặng Tích chống đỡ được những thuyết đó. Nhưng mà người quân tử không quí vì không bổ ích cho điều lẽ nghĩa” (Quân tử thuyết bất quí cầu sát (…) duy kì đáng chi vi quí (…). Nhi Huệ Thi, Đặng Tích năng trì[399] chi. Nhiên nhi quân tử bất quí giả, phi lễ nghĩa chi trúng dã.[400] – Bất cẩu).

“Biện thuyết tinh vi lắt léo mà không thuận lợi cho điều lễ nghĩa” (Thậm sát nhi bất huệ[401])[402] “không cấp thiết cho sự nghiệp trị bình” (Bất khả dĩ vi trị cương kỉ)[403] thì tinh vi lắt léo tất thành quái đản! – Nho hiệu).

Lối biện thuyết không nhằm mục đích “tượng đạo” ấy bị một người theo chủ nghĩa thực dụng như Tuân Tử chê bai, cho là “không đâu” là lẽ tất nhiên.

Nói tóm lại, người biện thuyết phải phục vụ thiện, hộ vệ lễ nghĩa – nền tảng của trị đạo – và phải giữ thái độ hoà nhã, cẩn nghiêm.

Phương pháp biện thuyết ấy, Tuân Tử gọi là LONG CHÍNH[404].

KẾT

Mạnh Tử tin rằng cứ 500 năm lại trở lại một thời trị, rồi ông tính từ đời Thành Thang đến ông được non 1.500 năm, vậy sắp đến thời thịnh, nên ông hăng hái đi thuyết các vua Tề, Lương theo đạo Khổng để lập lại trật tự cho xã hội, nhưng khi ông mất (-289), Trung Quốc còn loạn thêm 68 năm nữa.

Tuân Tử sinh sau Mạnh khoảng nửa thế kỉ, sống vào cuối thời Chiến Quốc, thấy xã hội còn loạn lạc hơn, biến cố xảy ra còn dồn dập hơn nữa: lần lượt Trung Sơn, Tống, Chu bị diệt trong khoảng bốn chục năm, rồi tới Triệu, Nguỵ, Sở, Yên, cuối cùng là Tề bị thôn tính và Tần thống nhất nước Trung Quốc.

Chắc Tuân Tử cũng tin như Mạnh Tử rằng loạn lâu rồi tới trị, chia lâu rồi thì hợp, và ông có nhiệm vụ phải cứu đời, chấn hưng đạo Khổng, vì vậy, ông cũng chu du qua Tần, Tề rồi Sở, tìm một ông vua chịu thi hành học thuyết, chính sách của ông.

Cùng ở trong cửa Khổng, Mạnh Tử và ông đều chủ trương duy trì chế độ phong kiến của nhà Chu, đều tôn quân mà cùng quí dân, vua phải có đức, làm gương cho dân, phải trọng người hiền, phải nuôi dân, dạy dân bằng lễ nhạc. Cũng như Khổng Tử và trái với bọn Pháp gia, Mạnh Tử và Tuân Tử đều cho rằng “hữu trị dân, vô trị pháp”, nghĩa là người cầm quyền có tốt thì mới làm cho nước được trị, còn pháp luật dù có tốt mà không có người tốt thi hành thì nước cũng vẫn loạn.

Nhưng một phần do cá tính, thiên tư, một phần do hoàn cảnh xã hội, Tuân cũng có nhiều tư tưởng khác Mạnh Tử.

1. Nhà Nho nào trước ông và sau ông cũng tin rằng “thiên nhân tương dữ”: người do trời sinh ra, được bẩm thụ cái tính của trời, vậy người với trời quan hệ mật thiết với nhau, cảm ứng với nhau được mà đạo của trời là đạo của người. Tin tưởng đó, người Trung Hoa đã có từ đời thượng cổ, mà cũng là tin tưởng chung của loài người trong thời đại nông nghiệp.

Tuân chịu ảnh hưởng của Lão, Trang cho trời chỉ là “tự nhiên”, bảo “Thiên nhân bất tương dữ”: đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người, không liên quan gì với nhau cả, trời có chức phận của trời, người cũng có chức phận của người, ông còn tiến xa hơn Trang, cho rằng người có thể thắng luật thiên nhiên, nên sửa luật thiên nhiên nữa. Ông đưa ra thuyết táo bạo đó, có lẽ vì ghét phái Âm Dương, Hoàng Lão, nhất là bọn đồng cốt dị đoan mà thời loạn nào, xưa cũng như nay, đều nhan nhãn trong xã hội: không tin ở nhà cầm quyền, ở sức mình được nữa, người ta tự nhiên phải tin ở thần quyền.

2. Có lẽ cũng vì sống trong một thời cực loạn, thấy những cảnh tàn bạo xảy ra hằng ngày, nên ông không thể chấp nhận thuyết tính thiện của Mạnh Tử được mà lập ra thuyết tính ác. Sau mấy trăm năm giáo hoá của Khổng thánh mà loạn thần, tặc tử lại nhiều hơn trước, những cuộc tàn sát càng rùng rợn hơn trước – ghê tởm nhất là cảnh Bạch Khởi chôn sống 400.000 quân Triệu đã đầu hàng – thì tính người sao gọi là “vốn thiện” được.

Trong bốn đức nhân, nghĩa, lễ, trí, Khổng trọng đức nhân hơn cả, coi nó là gốc của các đức khác, nhưng người ta không chịu nghe Ngài giảng về đức nhân, qua thời Mạnh Tử, xã hội loạn hơn, Mạnh Tử cho đức nhân cao quá, ít ai theo được, nên phải đem đức nghĩa kèm theo nó, hễ nói tới nhân thì luôn luôn nói tới nghĩa, nhưng Mạnh cũng lại thất bại, đến đời Tuân, xã hội cực kì loạn, cả nhân lẫn nghĩa đều thành những lí tưởng xa vời, ông phải hạ xuống một nấc nữa, ít nói tới nhân, chỉ nói nhiều tới lễ, và khi nào nói tới nghĩa thì ông cũng đem lễ kèm theo, cho lễ mới là quan trọng.

3. Mạnh chủ trương tính thiện, đưa ra thuyết lương tâm và lương tri, nên chú trọng đến trực giác, không quan tâm đến phương pháp, lí luận. Ông biện thuyết hùng hồn (coi các bài thuyết Lương Huệ Vương, Tề Tuyên Vương…), nhưng lí luận kém (như tranh luận với Cáo Tử về tính thiện). Tuân Tử sinh ra trong một thời phong trào du thuyết cực thịnh, mà phương pháp lí luận của bọn Danh gia đã phổ biến, nên không thể chỉ trông cậy vào nhiệt tâm và khẩu tài như Mạnh Tử được, mà phải luyện phương pháp lí luận cho vững nữa, nghiên cứu kĩ về tri thức, về danh thực, về những lầm lẫn trong lí luận.

Đó là ba điểm dị biệt chính giữ Mạnh và Tuân, ngoài ra, ông không quá nghiêm khắc như Mạnh, – cấm các ông vua nghĩ tới lợi, mà trái lại, khuyên họ mưu cái lợi cho dân, đừng tiết chế lòng dục của dân mà nên “dưỡng dục”, nuôi lòng dục của dân (miễn nó đừng gây loạn cho xã hội), và tìm cách tăng gia sản xuất để cung cấp được đủ nhu cầu (cấp cầu) cho dân.

Ông lại không ngại bàn về binh bị: binh phải mạnh để cấm điều bạo, trị điều hại, nhưng ông khác bọn tướng soái thời đó ở điểm ông tin rằng binh mạnh không phải vì thiên thời, địa lợi, mưu thuật, mà nhờ vua biết đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí.

Hai điểm đó, chúng tôi cho có lẽ cũng do ảnh hưởng của thời đại: Cuối thời Chiến Quốc, vì chiến tranh đất đai bị bỏ hoang nhiều, mà dân số đã tăng – Hàn Phi Tử, môn sinh của ông, đã lo cái nạn nhân mãn[405], – nhu cầu của dân không được thoả mãn, nên Tuân phải khuyến khích sự tăng gia sản xuất, mặt khác, ở thời đó, chiến tranh liên miên, nước nào cũng chế tạo vũ khí, bắt lính thật nhiều – bao nhiêu trai tráng phải nhập ngũ hết – khuyên người ta bỏ võ bị, hoặc chỉ không bàn tới võ bị, thì quả là điều không hợp thời chút nào.

Như vậy, chúng ta thấy học thuyết của Mạnh có tính cách quá lí tưởng, đượm sắc thái duy tâm, học thuyết của Tuân có tính cách thực tế hơn, hơi nhuốm màu duy vật. Vì vậy mà nhiều học giả đã bảo Mạnh phát huy đạo Nho theo chiều hướng “nội thánh”, nghĩa là chú trọng đến chủ thể, đến nội tâm, dưỡng khí, bồi bổ tính thiện, Tuân phát huy đạo Nho theo chiều hướng “ngoại vương”, nghĩa là chú trọng đến cái dụng, dùng lễ mà ước thúc tính ác, lập trật tự xã hội. Cả hai đều thiên lệch cả, nhưng xét lịch sử nhân loại, chúng ta thấy nền văn minh nào cũng đàn áp một số bản năng của con người, nếu để nó tự do phát triển thì chẳng những xã hội sẽ loạn mà nhân loại còn có thể bị tiêu diệt, và thời nào cũng vậy, khi một xã hội tự do quá mà hoá loạn thì nhà cầm quyền nào muốn cứu vớt xã hội cũng phải dùng những biện pháp để ước thúc, đàn áp bớt lòng dục, cho tới khi con người thuần lại rồi, mới cởi mở dần cho. Vậy, ở thời Chiến Quốc, học thuyết của Tuân hợp hơn của Mạnh.

Trong số các triết gia thời Chiến Quốc, Tuân Tử là nhà có tư tưởng phong phú nhất, sâu sắc nhất, độc đáo nhất.

Mạnh không bàn về trời, về tri thức, Trang Tử trọng trực giác, chủ trương vô vi nên chẳng chẳng phát huy được gì về tri thức luận, chính trị luận, còn các nhà khác thì thiên hoặc về danh học, hoặc về âm dương học. Tuân bàn cả về trời, về luật thiên nhiên, về nhân sinh (tâm, tính, dục, tu dưỡng, giáo dục), về tri thức, biện thuyết, về chính trị (phép trị dân, đạo làm vua, binh bị, lễ nhạc…).

Tư tưởng của ông thành một hệ thống chặt chẽ, có thể nói chính ông đã canh tân đạo Khổng. Từ chủ trương rằng tính con người ta vẫn có mầm ác, ai cũng muốn hưởng thụ cho nhiều mà thiên nhiên không thoả mãn được lòng tham lam đó, nên người ta sinh ra tranh giành nhau, do đó mà xã hội hoá loạn (xã hội thời Chiến Quốc đủ chứng minh thuyết đó), Tuân rút ra qui kết này: chức vụ của vua là “hợp quần”, nghĩa là giữ cho xã hội có trật tự, dân chúng sống với nhau, không tranh giành nhau mà đoàn kết, hoà hài (quần cư hoà nhất), muốn vậy, phải dùng “lễ”, nghĩa là phải định phận cho từng người (từ trách nhiệm đến việc làm, danh phận, chức tước mà sự hưởng thụ phải công bằng, tuỳ theo nhiệm vụ và tài đức), như vậy lễ phân xã hội ra nhiều giới khác nhau, phân rõ quá thì có thể ảnh hưởng không lợi cho tình đoàn kết, nên ông lại dùng “nhạc” để hoà hợp lại. Nhưng đã định phần hưởng thụ cho mỗi giới thì phải thoả mãn nhu cầu của họ (cấp cầu), nghĩa là phải lo sản xuất cho nhiều để phân phối cho đủ, cho nên ở đầu thiên Lễ luận, ông bảo: “Tiên vương (…) dưỡng nhân chi dục, cấp nhân chi cầu, sử dục tất bất cùng hồ vật, vật tất bất khuất ư dục, lưỡng giả tương trì nhi trưởng”: Tiên vương (…) “nuôi” cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà lòng họ muốn, khiến cho cái muốn không đến cùng kiệt cái vật (nghĩa là phải có giới hạn), vật không làm cùng kiệt cái muốn, (hai cái đó: muốn và vật) phù trì lẫn nhau) mà sinh trưởng. – Ở thời Chiến Quốc, tư tưởng đó thật mới mẻ, tiến bộ. Ngày nay, các nhà kinh tế cũng chỉ lo giải quyết vấn đề duy nhất đó thôi: điều hoà cung và cầu, sản xuất và phân phối, sao cho công bằng mà dân chúng được thoả mãn. Câu chúng tôi trích dẫn ở trên thật là bất hủ, vào hàng sâu sắc nhất trong lịch sử triết học thời Tiên Tần. Chúng tôi cho rằng chính Tuân đã định qui tắc cho công việc mà ngày nay chúng ta gọi là lập kế hoạch.

Muốn sản xuất cho nhiều thì phải lợi dụng thiên nhiên, sửa đổi thiên nhiên (chế thiên, hoá vật). Đây cũng lại là một tư tưởng can đảm, độc đáo, bất hủ nữa. Tuân mạnh bạo đả đảo dị đoan, bảo đừng cầu nguyện trời đất quỉ thần gì cả. “Làm cho mạnh cái gốc (tức việc canh nông), chi dùng có tiết độ thì trời không thể làm cho nghèo đói được…”, “tôn trọng trời mà mến trời thì sao bằng để cho vật súc tích nhiều, tài chế nó mà dùng?...”. Lời đó thật hùng! Chỉ Tuân mới thực sự coi người ngang bằng với trời, mới tách biệt con người ra khỏi quyền uy của trời, và như vậy là tách biệt triết lí ra khỏi tôn giáo.

Sau cùng, qui tắc “định phận” để trên đưa tới sự chính danh, ai cũng phải dùng những danh do các bậc có quyền uy, tài đức qui định thì xã hội mới có trật tự được, mà khi tranh luận thì cũng phải theo những qui tắc hợp lí chứ không cãi càn được, do đó, Tuân cống hiến thêm cho Khổng học và tư tưởng Trung Hoa hai thiên rất có giá trị: Giải tế và Chính danh.

Xét về phương diện bảo vệ và phát huy đạo Khổng, công của Tuân không kém công của Mạnh, cho nên Tư Mã Thiên, trong bộ Sử Kí đặt hai nhà ngang hàng nhau là phải. Xét về phương diện mở phương trời mới cho tư tưởng Trung Hoa, thì công của Tuân hơn công của Mạnh. Nhưng xét về ảnh hưởng thì trái lại.

Mới đầu, suốt thời gian Chu mạt – Tần – Hán (trong một thời gian trên bốn thế kỉ (III trước T.L – II sau T.L), Tuân được trọng ít nhất cũng ngang với Mạnh. Có thuyết cho rằng những thiên Tam Niên Vấn (sách Tiểu Đái), Lễ Tam Bản (sách Đại Đái), Hương Ẩm, Tửu Nghĩa (sách Nhạc Kí) đều rút từ bộ Tuân Tử ra. Lại có người còn bảo ngay sách Trung Dung (nguyên là một thiên trong Lễ Kí) cũng phần do đệ tử của Tuân soạn. Điều đó có nhiều nhà còn coi là nghi vấn, nhưng có điều dưới đây ai cũng phải nhận: Mạnh Tử vì chủ trương quí dân, khinh quân, nên bị đế quyền đời Tần, Hán nghi kị, Tuân thì không. Tuân Tử đã khai sáng ra học phái Lan Lăng, một cự phách sau này là Phù Khâu Bá đã mở đường cho cái học “truyền kinh” (nối tiếp trao truyền cái học thuật trong các kinh cũ), từ đời Hán về sau; hơn nữa, trong số môn sinh của Tuân, có Hàn Phi và Lí Tư mà tư tưởng về chính trị được Tần áp dụng, rồi Hán cũng theo một phần, một cách kín đáo hơn (dương Nho, âm Pháp).

Nhưng rồi ảnh hưởng của Tuân giảm sút từ sau đời Hán, vì Lục Triều là thời thịnh của Huyền học. Qua đời Đường, các Nho gia như Hàn Dũ, Lí Cao đề cao chủ trương “Tận tâm tri tính” của Mạnh Tử, để hoá giải hấp dẫn lực của thuyết bình đẳng tính cùng phương pháp “minh tâm kiến tính” của Phật giáo mà sĩ thứ đương thời đương say mê. Tuy nhiên, Hàn, Lí không hề mạt sát quá lời thuyết tính ác của Tuân.

Đến đời Tống, các nhà “Lí học” như Trình, Chu mới công kích Tuân tàn nhẫn, coi học thuyết của ông ghê như thú dữ, hại như hồng thuỷ. Văn hào Tô Tuân căm Lí Tư, học trò của Tuân Tử, bảo “Thầy nào trò ấy”, “cha (ám chỉ Tuân) giết người thì con (ám chỉ Lí Tư) mới ăn cướp”.

Tô Tuân nghiêm khắc như vậy, chứ Tô Triệt và Tư Mã Quang công bình hơn, chê Tuân mà cũng chê Mạnh, cho rằng cả hai đều cực đoan hết, như chúng tôi đã nói trong chương Tính Ác (chương 5). Nhưng thời đó vẫn trọng các Chu, Trình hơn, nên học thuyết của Tuân bị nghi kị mà tiếng tăm của Tuân bị tiêu trầm.

Từ đầu đời Thanh, tư tưởng Tây phương tràn vào Trung Quốc, tinh thần “thực nghiệm cầu chứng” và chủ nghĩa “nhân vi lực hành” của Tuân mới gặp thời, mà địa vị “đại Nho” của ông lại được xác định trong triết học sử Trung Quốc. Địa vị đó, hiện nay ở Hoa lục càng vững mạnh, và điều này làm sao Tuân có thể ngờ nổi: người ta đề cao ông mà mà đồng thời mạt sát Khổng Tử thậm tệ. Số phận các triết gia lớn như vậy: khi sống thì long đong vất vả mà chết rồi cũng không được yên, có thời được đưa lên mây xanh, có thời lại bị dìm xuống bùn xám, mà càng lên cao lại càng xuống thấp. Có phải vì vậy mà chúng ta thích đọc đời của họ và đọc lịch sử triết học chăng, nhất là lịch sử triết học Trung Hoa, vì không có dân tộc nào mà triết học và chính trị liên quan mật thiết với nhau như Trung Hoa.

PHẦN II. PHIÊN DỊCH

VÀO PHẦN DỊCH

1. Vì khuôn khổ cuốn sách có hạn, nhất là vì đòi hỏi của nhà xuất bản không muốn cho giá cuốn sách quá cao, chúng tôi rất tiếc đã không in kèm được bản văn chữ Hán. Nếu muốn, bạn đọc có thể kiếm nguyên tắc nơi các hiệu sách Trung Hoa ở Chợ Lớn.

2. Đầu bản dịch mỗi thiên, chúng tôi tóm tắt trong mười dòng các ý chính của toàn thiên. Những ý này, cố nhiên, đều đã được trình bày trong phần giới thiệu. Biết rằng nhắc lại có rườm, thừa; nhưng thiết nghĩ như thế dễ nhớ, vẫn phần nào có lợi cho bạn đọc ít thì giờ.[406]

3. Trong ngữ vựng Tuân Tử, có một số chữ dùng với nhiều nghĩa, có nghĩa hơi khác, có nghĩa khác xa, lại có nghĩa khác hẳn nghĩa thông thường. Để tiện cho bạn đọc dùng, trong trường hợp cần đối chiếu bản dịch này với nguyên bản chữ Hán, chúng tôi xin ghi lại dưới đây các nghĩa khác nhau của những chữ đặc biệt “Tuân Tử”.

NHỮNG CHỮ ĐẶC BIỆT TRONG NGỮ VỰNG TUÂN TỬ

BAN TRỊ 班治: Đặt quan, chia chức vụ: “Thiên tử tam công, chư hầu nhất tướng, (…) Thị sở dĩ BAN TRỊ chi dã” (Quân đạo): Thiên tử đặt tam công, chư hầu đặt một tướng (…) ấy là để ĐẶT QUAN, CHIA CHỨC VỊ cho họ.

ĐẠO 道: Chữ ĐẠO trong sách Tuân Tử hầu hết dùng theo nghĩa luân lí, chứ không theo nghĩa siêu hình. Đạo của Tuân Tử là đạo do người làm ra, vì người và cho người, là đạo của người quân tử, là “trị đạo”, tức LỄ NGHĨA: “Đạo giả, phi thiên chi đạo, phi địa chi đạo, nhân chi sở dĩ đạo dã, quân tử chi sở đạo dã” (Nho hiệu): Đạo, không phải là đạo trời, không phải là đạo đất, là ĐẠO NGƯỜI LÀM RA, là ĐẠO CỦA NGƯỜI QUÂN TỬ.

HIỂN THIẾT 顯設: Sử dụng: “Luận đức nhi định thứ, lương năng nhi thụ quan (…) Thị sở dĩ HIỂN THIẾT chi dã” (Quân đạo): Xét đức mà định thứ vị, lượng tài mà trao quan chức (…). Ấy là để SỬ DỤNG họ.

KẾ SỐ 計數: So đo tính toán: “Tụ liễm KẾ SỐ chi quân” [Vương chế][407]: Ông vua SO ĐO TÍNH TOÁN (Nhặt nhạnh vơ vét).

KHÚC 曲: Vừa, thật là: “Kì dưỡng KHÚC thích” (Thiên luận): Theo cái đạo nuôi người cho THẬT LÀ thích đáng, – “Kì trì hiểm ứng biến KHÚC đáng” (Nho hiệu): Phù trì cái cục thế nguy hiểm, ứng phó với biến cố một cách THỰC LÀ đúng.

LOẠI 類:

a) Lí của sự vật; luật tắc tự nhiên: “Thuận kì LOẠI giả vị chi phúc” [Chính luận]: THUẬN VỚI LUẬT TẮC TỰ NHIÊN của sự vật, gọi là phúc.

b) Tinh lí của pháp, tinh thần của lễ, cái phát sinh ra lễ và pháp: “Tru thưởng nhi bất LOẠI” (Phú quốc): Thưởng phạt mà không đúng với TINH LÍ CỦA PHÁP, TINH THẦN CỦA LỄ, “Đa ngôn nhi LOẠI, thánh nhân dã” (Phi thập nhị Tử): Nói nhiều mà hợp với TINH LÍ CỦA PHÁP, TINH THẦN CỦA LỄ là thánh nhân.

c) Cái gì có tích cách phổ biến: “Dĩ LOẠI hành tạp” (Vương chế): Từ cái PHỔ BIẾN suy ra những cái đặc thù.

LUÂN LOẠI 倫類: Lễ nghĩa và những gì đã thành lệ mà không trái với lễ nghĩa: “LUÂN LOẠI bất thông” [Khuyến học]: Không hiểu suốt LỄ NGHĨA và những THÀNH LỆ.

NGUỴ 僞:

a) Làm, hành vi (cùng nghĩa như Vi [爲]): “Hành NGUỴ hiểm uế” (Phi thập nhị Tử): HÀNH VI hiểm độc, xấu xa.

b) Cái do người làm ra (trái với cái do tự nhiên sinh ra): “Nhân chi tính ác, kì thiện giả NGUỴ dã” (Tính ác): Tính người vốn ác, cái thiện là cái DO NGƯỜI LÀM RA.

c) Kết quả của việc làm lâu ngày thành thói quen: “Lự tích yên, năng tập yên nhi hậu thành, vị chi NGUỴ” [Chính danh]: Do công phu suy tính nhiều lần và thực hành quen mà thành, gọi là NGUỴ.

d) Do hai nghĩa b) c), NGUỴ thành đồng nghĩa với lễ nghĩa, văn lí.

NHỊ 二: Ngoài: “Ngôn đạo đức chi cầu, bất NHỊ hậu vương” (Nho hiệu): Tìm đạo đức để mà theo, thì không NGOÀI các hậu vương (các minh vương đời sau, tức đời Chu).

PHÁP 法: Lễ nghĩa: “Cố hữu sư PHÁP giả, nhân chi đại bảo dã, vô sư PHÁP giả, nhân chi đại ương dã”[408] (Nho hiệu): Cho nên có thánh nhân và LỄ NGHĨA thì là cái cao quí của con người, không có thánh nhân và LỄ NGHĨA thì là cái hoạ lớn của con người.

PHIÊN SỨC 藩飾: Làm cho uy nghi, đẹp đẽ: “Tu quan biền y thường, phủ pháp văn chương, điêu trác khắc lũ giai hữu đẳng sai, thị sở dĩ PHIÊN SỨC chi dã” (Quân đạo): Sửa sang áo mũ, đồ thêu, đồ khắc thảy đều có thứ bậc khác nhau, ấy là làm cho họ thêm UY NGHI ĐẸP ĐẼ.

SỐ 數:

a) Thuật: “Kì bá dã nghi tai, phi hạnh dã, SỐ dã”[409] [Trọng Ni]: (Tề Hoàn Công) dựng nên nghiệp bá là phải, không vì may mà là có THUẬT.

b) Kinh truyện: “Cố tụng SỐ dĩ quán chi”[410] [Khuyến học]: Cho nên đọc KINH TRUYỆN để suốt lí nhất quán.

c) Chuyên khoa: “Tụng SỐ chi nho”[411] [Chính danh]: Kẻ nho giả CHUYÊN trị một KHOA.

d) Điều khoản, tiết mục: “Bất tri kì nghĩa, cẩn thủ kì SỐ”[412] (Vinh nhục): Không hiểu cái tinh lí, theo từng TIẾT MỤC.

SỞ 所: Khách thể của vật: “Trạng đồng nhi vi dị SỞ giả (Chính danh): (Vật) bề ngoài giống nhau mà KHÁCH THỂ khác nhau (theo giả thích của Phương Hiếu Bác, tác giả Tuân Tử Tuyển Chú).

SƯ 師: Thầy. – Trỏ thánh nhân[413].

TÁI 載: Làm: “Giai sử nhân TÀI kì sự”[414] (Vinh nhục): Điều khiến mọi người LÀM phần việc của mình.

TÍCH 積: Kinh nghiệm do học tập: “Cố thánh nhân giả dã, nhân chi sở TÍCH nhi trí” [Tính ác]: Cho nên thánh nhân là nhờ KINH NGHIỆM DO HỌC TẬP mà thành.

THỂ 體: Thực hành đạo, không rời đạo: “Đốc chí nhi THỂ, quân tử dã”[415] (Tu thân): Dốc lòng THỰC HÀNH ĐẠO là người quân tử.

THIÊN QUAN 天官: Năm giác quan. Có khi còn gồm cả tâm (ý thức): “Nhiên tắc hà duyên nhi đồng dị? – Viết: Duyên THIÊN QUAN” (Chính danh): Thế thì nhờ cái gì mà phân biệt được vật giống nhau, khác nhau? Đáp: Nhờ NĂM GIÁC QUAN (Tai, mắt, mũi, miệng (lưỡi), thân thể) và TÂM (ý thức).

THIÊN QUÂN 天君: Tâm, ý thức: “Tâm cư trung hư dĩ trị ngũ quan, phù thị chi vị THIÊN QUÂN” (Thiên luận): Ở thế trung hư để làm chủ ngũ quan, cho nên THIÊN QUÂN, là TÂM[416].

THỐNG 統:

a) Mối, mục: “Tứ THỐNG giả câu nhi thiên hạ qui chi” [Quân đạo]: Bốn MỤC của đạo (“năng quần”) (khéo hợp quần) ấy mà đều đủ thì thiên hạ qui phụ.

b) Nguyên tắc, nguyên lí, tinh thần, đầu mối của lễ nghĩa: “Lược pháp tiên vương nhi bất tri kì THỐNG” (Phi thập nhị Tử): Theo phép tắc của tiên vương mà không biết ĐẦU MỐI (TINH THẦN) của lễ nghĩa.

THỐNG LOẠI 統類:

a) Cái nguyên lí chung, theo đó mà lễ nghĩa, pháp chế phát triển: “Dĩ thánh nhân chi chế vi pháp, pháp kì pháp dĩ cầu kì THỐNG LOẠI”[417] (Giải tế): Lấy chế độ của thánh vương làm qui tắc, theo qui tắc đó để tìm cái NGUYÊN LÍ phát triển của lễ nghĩa, pháp chế.

Có khi dùng theo nghĩa của chữ THỐNG, hoặc chữ LOẠI, đi một mình.

b) Biệt danh của đạo, tức lễ, nghĩa (Theo Trần Đại Tề: Tuân Tử Học Thuyết).

TRÌ 持: Được: “Dĩ cổ TRÌ kim, dĩ nhất TRÌ vạn” (Nho hiệu): Suy xưa (biết) ĐƯỢC nay, suy một (biết) ĐƯỢC mười.

TRƯNG TRI 徵知: Tác dụng nhận thức do sự phản tỉnh của kinh nghiệm: “Tâm hữu TRƯNG TRI. Trưng tri tắc duyên nhĩ nhi tri thanh, khả dã” (Chính danh): Tâm có TÁC DỤNG NHẬN THỨC DO SỰ PHẢN TỈNH CỦA KINH NGHIỆM. Nhận thức do sự phản tỉnh của kinh nghiệm thì do tai mà biết được tiếng.

Tuân Tử

(Theo Đại Cương Triết Học Trung Quốc, Nxb Thanh Niên, năm 2004, quyển 1, trang 635)

(http://hxd.wenming.cn/zhen/content/attachement/jpg/site2/20080929/001fd06372f70a4b0bf83e.jpg)

KHUYẾN HỌC

Đại ý toàn thiên: Nói lên tính cách trọng yếu của việc cầu học và phân tích mục tiêu cùng phương pháp trị học.

Về hình thực thì thiên này được coi là có giá trị nghệ thuật nhất trong ba mươi hai thiên sách của Tuân Tử: câu cân đối, văn giản luyện, âm điệu êm êm, chứng cứ viện dẫn cụ thể và phong phú. Phong cách điển hình của ngòi bút Tuân Tử được biểu hiện trọn vẹn ở đây[418].

Người quân tử nói: đạo học vấn là chẳng nên lùi bước. Màu xanh lấy từ chàm ra mà xanh hơn chàm, băng do nước sinh ra mà lạnh hơn nước. Cây gỗ thẳng tắp, nẩy dây mực được, nếu uốn cho thành bánh xe, thì có tròn y hệt như cái thước qui, dù gỗ có khô ngót cũng không thẳng trở lại được, đó là nhờ công phu uốn nắn. Cho nên gỗ đã nẩy qua dây mực thì thẳng, kim thuộc đã mài qua đá ráp thì bén. Người quân tử học cho rộng mà ngày ngày xét nét ba (nhiều) lần động tác của nhân tâm thì trí tuệ sáng suốt mà hành vi không lỗi lầm. Chẳng lên núi cao thì chẳng biết trời cao, chẳng xuống khe sâu thì chẳng biết đất là dầy, chẳng nghe lời tiên vương để lại thì chẳng biết sự học vấn là có ích lợi. Trẻ nít mấy nước Ngô[419], Việt, Di, Mạch[420], mới lọt lòng, giống nhau tiếng khóc mà khi khôn lớn, khác nhau thói lề, đó là do học vấn, giáo hoá xui nên. Kinh Thi có câu:

Ôi! người quân tử, thật đáng khen thay

Nặng lòng trách nhiệm,

Lo đêm lo ngày!

Thần minh chứng giám

Người ưa thẳng ngay

Ơn trên phước lớn,

Xin dành cho ai![421]

Cầu thần cách linh nghiệm nhất là (chịu học hỏi để) đồng hoá với đạo và xin phúc thì phúc lành nhất là (lo sửa sang mình để) chẳng gặp tai hoạ.

Ta từng suy nghĩ một ngày không bằng học trong chốc lát, ta từng kiễng gót mà nhìn, không bằng lên cao có tầm mắt rộng. Lên cao mà vẫy, tay chẳng dài hơn, người đứng xa vẫn thấy, xuôi gió mà gọi, tiếng chẳng nhanh hơn, người nghe xa vẫn rõ.

Mượn sức xe ngựa mà đi, chân không cần lẹ mà vẫn tới được nghìn dặm; mượn sức thuyền chèo mà vượt, lội không cần giỏi mà vẫn qua được sông nước. Người quân tử sinh ra, chẳng phải khác người, giỏi là ở chỗ biết mượn sức vật.

Phương Nam có loài chim, tên là Mông cưu[422], biết lấy tóc, bện lông làm tổ, kết vào nhánh lau. Gió nổi, lau gẫy, trứng bể, con chết, đâu phải tổ không tốt, chỉ vì kết không nhằm chỗ, nhánh lau không bền. Phương Tây có giống cỏ, tên gọi dạ can, cọng dài bốn tấc, mọc trên núi cao, bên mép khe sâu trăm “nhận”[423]. Cọng cỏ đâu có dài? Nhờ chỗ đứng mà như cao chót vót. Cỏ bồng sinh ở đám gai, không chống đỡ mà ngay[424]. Bạch chỉ là rễ cỏ lan hoè, nếu ngăm nước tiểu thì người quân tử chẳng gần, bọn người thường cũng chẳng giắt, bản chất nó đâu phải xấu, không thơm, không tốt, chỉ vì sự tiêm nhiễm xui nên. Thế cho nên người quân tử ở tất chọn làng, chơi tất chọn kẻ sĩ, để phòng sự tà bậy mà gần sự trung chính.

Bất luận một việc gì phát khởi, tất cũng phải có đầu mối. Cái vinh, cái nhục đến với ta, tất đều biểu tượng những hành vi hằng ngày của ta. Thịt rữa sinh giòi, cá khô sinh mọt: Biếng lười, ngạo mạn, tự khí, cho nên tai hoạ mới vướng vào thân. Cứng cáp thì dùng để chống, mềm dẻo thì dùng để buộc: Mình có gian tà, bẩn thỉu thì người ta mới hờn oán. Củi xếp bằng hàng, (nhưng) lửa (chỉ) bắt cháy những thanh khô, đất liền bằng mặt, (nhưng) nước (chỉ) chảy xuống chỗ trũng. Cây cỏ mọc thành bụi, chim muông hợp thành bầy, mọi vật đều phân loại mà sinh tụ. Cho nên mặt bia trưng ra thì cung tên tới, cây rừng tốt thì búa rìu thăm, lùm cây bóng rợp thì nhiều chim về nghỉ, nước thịt thiu chua thì ruồi nhặng bu quanh. Cho nên lời nói có thể mang vạ, việc làm có thể mang nhục và người quân tử không thể không thận trọng trong việc lập thân.

Đắp đất thành núi, núi cao thì có mưa to gió lớn; tích nước thành vực, vực sâu thì sinh thuồng luồng cá sấu; chất chứa việc thiện, thì thành công đức mà hội thông được thần minh, đạt con tâm bậc thánh. Cho nên không góp từng nửa bước thì không tới được nghìn dặm, không tích tụ các dòng nước nhỏ thì không thành được sông biển. Kì kí là giống ngựa hay, tuy ngày đi nghìn dặm, cũng không thể nhảy một bước quá mười “bộ”, thứ ngựa dở nhất, nhưng cứ đi luôn mười ngày không nghỉ thì cũng tới được nghìn dặm xa. Đang cắt mà bỏ dở thì gỗ mục cũng chẳng đứt, rạch cứa mãi không ngừng thì vàng đá cũng chạm trổ được. Con giun không có răng, móng sắc, không có gân, xương mạnh, thế mà nhoi lên ăn được đất bụi, chui xuống uống được nước mạch là vì nó chuyên tâm; con cua tám cẳng hai càng thế mà không có được cái hang để nương náo như con lươn con rắn, là vì nó nôn nóng. Cho nên không nuôi chí chuyên thành thì không có vinh danh xán lạn, không làm việc bền bỉ thì không có công tích rỡ ràng. Cùng một lúc theo hai con đường thì chẳng tới đâu hết, cùng một lúc thờ hai vua thì chẳng vua nào dùng, cùng một lúc nhìn hai vật thì mắt nào thấy rõ? Cùng một lúc nghe hai tiếng thì tai nào nghe được rành? Con đằng xà[425] chẳng có chân mà giỏi bay, con ngô thử[426] có năm tài mà vẫn bị nguy khốn. Kinh thi có câu:

Con chim thi cưu[427]

Ở trên cây dâu,

Nuôi bầy con nhỏ,

Sớm chực tối chầu,

Dìu lên, đỡ xuống,

Chẳng hề xa nhau.

Những con người thiện,

Những bậc quân tử,

Có khác chi đâu:

Một lòng giữ nghĩa,

Trước cũng như sau.

Bởi chưng chuyên nhất,

Nên tâm bền lâu[428]

Cho nên người quân tử dụng tâm bền bỉ.

Xưa ông Bào Ba[429] gảy đàn sắt mà cá từ dưới nước ngoi lên nghe, ông Bá Nha[430] gảy đàn cầm mà sáu con ngựa (kéo xe vua)[431] vừa nhai cỏ vừa ngẩng đầu chú ý. Âm thanh dù nhỏ cũng vẫn nghe thấy, hành vi dù kín cũng vẫn nhận ra. Núi có ngọc mà cây cỏ tươi mướt, vực sinh hạt trai mà ven núi không khô. Phải chăng vì chẳng biết tích luỹ việc thiện, chứ biết tích luỹ thì lẽ nào hạnh thiện chẳng tích luỹ?

Học bắt đầu từ đâu? Chấm dứt ở đâu? Đáp rằng: Về tiết mục (môn học) thì trước hết, học kinh Thi, kinh Thư, sau cùng học kinh Lễ. Về chí cầu học thì trước hết để thành kẻ sĩ, sau cùng để thành thánh nhân. Thành tâm, nỗ lực mà tiến tới, lâu ngày, sẽ vào được cảnh học. Học cho đến hết đời mới thôi. Cho nên về môn học thì có chỗ cùng tận, về chí cầu học thì không được trong giây phút nào rời bỏ, lãng quên. Cầu học thì nên người, không, thì thành loài cầm thú. Kinh Thư[432] ghi chép chính trị, kinh Thi (Nhạc chương)[433] điều chế thanh âm cho thích trung trúng tiết, kinh Lễ[434] phân định chế độ và là mối giường của điển pháp[435], cho nên học đến kinh Lễ là đến chỗ cùng tận. Đó là điểm cao nhất của đạo đức. Kinh Lễ dạy khiêm cung, văn nhã, kinh Nhạc khiến người ta thuần hoà, vui vẻ, kinh Thi, kinh Thư quảng bác[436], kinh Xuân Thu ẩn vi[437]. Mọi hình thái trong khoảng trời đất đều đầy đủ trong năm kinh đó.

Cái học của người quân tử lọt vào tai, ghi vào tâm, truyền ra chân tay, biểu hiện ra hành động (lúc làm, lúc nghỉ). Cho nên những lời nói đoan chính, những động tác tế vi của người quân tử đều đủ làm khuôn mẫu cho người đời. Cái học của kẻ tiểu nhân vào lỗ tai ra lỗ miệng, mà tai, miệng cách nhau chỉ bốn tấc thì làm sao bổ ích được cho cái thân bẩy thước? Đời xưa, người ta học để tu dưỡng thân tâm, đời nay, người ta học cốt để khoe khoang. Cái học của người quân tử dùng để làm đẹp thân tâm, cái học của kẻ tiểu nhân dùng làm món quà cầu đẹp lòng người mà mưu danh lợi.

Không hỏi mà thưa là hấp tấp, hỏi một thưa hai là rườm thừa; hấp tấp là không phải, rườm thừa cũng không phải. Người quân tử có hỏi mới thưa, hỏi đâu thưa đấy, lời thưa tương ứng với lời hỏi như tiếng hồi âm[438].

Học thì không gì tiện bằng ở gần người hiền. Kinh Lễ, kinh Nhạc tuy nói những phép tắc lớn nhưng không giải thích rõ ràng về nguyên lí. Kinh Thi, kinh Thư chỉ nói những việc xa xưa, khó áp dụng vào thời nay. Văn nghĩa kinh Xuân Thu ẩn ước (kín đáo, vắn tắt), không hiểu ngay được. Còn tập luyện, theo sát học thuyết của bậc quân tử, gần gũi có thể biết tôn trọng[439] và rộng hiểu đạo lí xưa nay, đối với việc đời, cũng có thể thông suốt hết. Vì thế, học, không gì tiện bằng ở gần người hiền, con đường học mau tới nhất không gì bằng ưa người hiền, thứ đến là tôn trọng lễ, nghĩa. Nếu không theo con đường thứ nhất, lại cũng không biết theo con đường thứ hai, chỉ “học sách vở”, đọc Thi, Thư, nhớ lung tung những thuyết tạp nhạp thì già đời bất quá cũng chỉ là một anh hủ nho mà thôi. Nếu suy nguyên từ phép tắc của tiên vương mà lấy nhân, nghĩa làm gốc thì Lễ chính là đầu dây, mối rợ. Theo Lễ mà suy tư, theo Lễ mà thực hành, thì chả khác nào đỡ lấy cổ áo cừu (áo da lông) mà sóc lên, chỉ cần cong năm ngón tay mà rũ là bao nhiêu lông áo thuận chiều rũ xuống hết… Làm việc không theo lễ pháp, chỉ bằng vào Thi, Thư thì cũng ví như lấy ngón tay mà đo nước sông sâu, dùng mũi mác mà đâm gạo, dùng dùi làm đũa và cơm, quyết không thể được. Cho nên biết chuộng lễ thì dù chưa được mười phần sáng suốt, cũng vẫn được xem là kẻ sĩ ưa Lễ. Không thì dù sáng suốt cũng chỉ là một “tản nho”[440]. Người ta hỏi mà không đúng lễ thì chớ trả lời, người ta trả lời mà không đúng lễ thì chớ hỏi nữa. Người hiếu thắng (ưa cãi lấy được) thì chớ cùng biện luận. Cho nên người nào theo đạo lí mà đến thì hãy tiếp, không theo đạo lí mà đến thì hãy tránh đi. Cho nên người có diện mạo cung kính thì mới cùng họ nói đến phương pháp học đạo, người có lời lẽ cẩn thiện thì mới cùng họ nói tới lí do học đạo, người có sắc mặt sẵn sàng nghe theo thì mới cùng họ nói tới chỗ cực sâu của đạo. Chưa nên nói mà nói là hấp tấp, nên nói mà không nói là khép kín, không xem khí sắc (người đối thoại) mà nói là nói như người mù. Người quân tử không hấp tấp, không khép kín, không nói như người mù, cẩn thận giữ mình mà làm theo đạo lí. Kinh Thi nói:

Chẳng vội vàng,

Chẳng trễ tràng,

Đáng nhận ân huệ,

Của đấng quân vương.[441]

là nghĩa như vậy.

Bắn trăm mũi tên, hụt một mũi, không đủ gọi là tay thiện xạ. Đi nghìn dặm đường, bỏ dở nửa bước, không đủ gọi là tay thiện ngự (đánh xe giỏi), không loại suy biết những gì ở ngoài lễ, không chuyên nhất – giây phút chẳng xa rời đạo nhân nghĩa – không đủ gọi là người thiện học (học giỏi). Học là phải chuyên nhất[442], giữ mình luôn luôn hợp đạo. Lúc thiện, lúc không là bọn dung tục, thiện ít, bất thiện nhiều là bọn Kiệt, Trụ, Đạo Chích. Học đến toàn thiện mới gọi là học. Người quân tử biết rằng không hoàn toàn, không thuần tuý thì không đủ gọi được là đẹp, cho nên đọc kinh Thi, kinh Thư cho quán xuyến, suy nghĩ, tìm tòi cho thông suốt ý tứ, đặt mình vào địa vị người hiền đời xưa, mà làm theo những lời hay, hạnh tốt của họ[443], bỏ hết những nết xấu của mình mà tự tu dưỡng thêm, khiến cho mắt không muốn nhìn những gì không hợp với chính đạo, tai không muốn nghe những gì không hợp với chính đạo, miệng không muốn nói những gì không hợp với chính đạo, tâm không muốn nghĩ những gì không hợp với chính đạo. Đến cả những cái người đời tất ưa thích: mắt ưa thích ngũ sắc, tai ưa thích ngũ thanh, miệng ưa thích ngũ vị, tâm ưa thích cả thiên hạ, cũng chẳng làm cho mình động lòng. Đến độ đó thì quyền lợi chẳng thể làm cho mình ngửa nghiêng, quần chúng chẳng đủ làm cho mình thay đổi, cả thiên hạ cũng chẳng đủ làm cho mình nao núng. Sống chết (theo chính đạo đã học), đó mới là đức tháo của người cầu học. Có đức tháo đó mới định được tâm bên trong, mới ứng phó được với (sự) vật bên ngoài. Định được tâm, ứng được vật, thế gọi là con người “thành tựu”.

Trời có ánh sáng mặt trăng, mặt trời, đất có ánh sáng của ngọc, vàng, nước, lửa. Người quân tử quí vì có đạo đức thuần tuý, hoàn toàn.

SỬA MÌNH

(Tu thân)

Thiên này bàn về phương pháp tu dưỡng thân tâm của các nho giả và về cả cảnh giới sau cùng mà họ có thể đạt.

Ý chính của toàn thiên nằm trong bốn chữ “TRỊ KHÍ DƯỠNG TÂM”. Và tác giả cho rằng phương pháp “trị khí dưỡng tâm” hay nhất là theo lễ để “chính thân”, nhờ thầy để “chính lễ”.

Thấy điều thiện, phải nghiêm chỉnh tự xét, xem mình có điều thiện đó không; thấy điều chẳng thiện, phải lo sợ tự xét, xem mình có điều bất thiện đó không. Thấy có điều thiện ở nơi mình thì thích thú mà kiên quyết giữ đừng để mất; thấy điều bất thiện ở nơi mình, thì phải ghê tởm mà mạnh dạn trừ cho bằng được. Cho nên kẻ chê ta mà đúng thì là thầy ta, kẻ khen ta mà đúng thì là bạn ta. Kẻ a dua với ta, siểm nịnh ta thì là thù địch của ta. Cho nên người quân tử tôn quí thầy, thân yêu bạn, rất ghét kẻ thù địch. Yêu điều thiện không biết chán, nghe người can biết tự cảnh giới, thì dù có muốn không tiến bộ cũng không được. Kẻ tiểu nhân trái hẳn lại thế: Rất mờ ám, càn bậy mà lại giận người chê, rất xấu xa mà lại muốn người khen, lòng tựa hổ lang, hạnh như cầm thú mà lại ghét người cho mình là quân đạo tặc, thân cận kẻ dua nịnh, xa lánh kẻ can ngăn, người chính trực lại chê cười là không tốt mà người trung thực lại cho là gian phi. Như thế thì dù không muốn diệt vong cũng không được. Kinh Thi nói:

Phụ hoạ kẻ dở,

Chê bai người hay,

Ôi! những hạng ấy,

Thật đáng thương thay!

Kế đúng không nghe,

Mà nghe mưu sai![444]

là nghĩa như vậy.

Người quân tử trọng lễ, dựa vào lễ, là cái phép bao giờ và ở đâu cũng tốt lành, mà khi trị khí, dưỡng sinh thì tuổi thọ thì đành rằng không được bằng Bành Tổ[445], nhưng danh đâu kém vua Nghiêu, vua Vũ. Rất hợp với thời thông đạt, rất lợi cho lúc khốn cùng, ấy đúng là lễ đó. Đại phàm dùng huyết khí, chí ý, tri lự, hễ theo lễ thì êm đẹp xong xuôi, không theo lễ thì trái, rối, biếng trễ. Ăn uống, mặc, ở cử động, nghĩ ngơi, theo lễ thì điều hoà, chừng mực, không theo lễ thì xông pha mưa gió, sinh ra yếu đau. Theo lễ thì nét mặt, dáng đi, thái độ trong lúc tới lui đều phong nhã, không theo lễ thì quê mùa, thô kệch, dung tục, bỉ lậu. Cho nên người mà không có lễ thì không thể sinh tồn, việc mà không có lễ, không thể thành tựu, nước mà không có lễ thì không thể an ninh. Kinh Thi có câu:

Lễ nghĩa uy nghi,

Thật cho đúng mực.

Vui vẻ nói cười,

Thật là chừng mực[446].

là nghĩa vậy.

Khởi xướng điều thiện cho người theo gọi là dạy dắt, phụ hoạ với người, gọi là thuận tòng, khởi xướng điều bất thiện, làm cho người hư hỏng, gọi là phỉnh phờ, phụ hoạ với người, làm điều bất thiện gọi là a dua. Biết phải là phải, trái là trái, gọi là trí, phải cho là trái, trái cho là phải, gọi là ngu. Làm thương tổn người đứng đắn, tử tế gọi là sàm báng, hãm hại người đứng đắn, tử tế gọi là gian tặc. Phải, bảo là phái, trái, bảo là trái, gọi là chính trực[447]. Lấy lén tài hoá của người, gọi là trộm cấp, làm lén, làm giả, gọi là lừa dối. Không giữ mồm miệng, gọi là ăn nói dông dài. Ý hướng lúc thế này, lúc thế khác, gọi là bất thường. Bám lợi, bỏ nghĩa, gọi là đại tặc. Kiến văn nhiều, gọi là bác nhã, kiến văn ít, gọi là quê kệch. Khó tiến bộ, gọi là chậm dần. Dễ quên, gọi là thoát lậu. Ít mà ra manh mối, gọi là “trị”, nhiều mà rối ren, gọi là loạn.

Cái thuật “trị khí, dưỡng tâm” là: Khí huyết cương cường thì làm cho dịu bớt mà được điều hoà, trí lự sâu hiểm thì tập trung (ý chí) mà kiểm điểm cho được bình dị và ôn lương, đởm khí quá mạnh, đến độ hung hăng thì gượng nhẹ đưa vào khuôn lí, cử chỉ mau lẹ, hấp tấp thì ghìm bớt cho chậm rải, từ tốn, khí lượng hẹp hòi, nhỏ nhặt thì cởi nới cho thêm rộng rãi bao dung, ti tiểu, rụt rè mà có ý tham lợi thì đề cao ý chí, hư hèn, nhu nhược thì phải có thầy bạn đe lời, thúc bách, biếng nhác, bừa bãi, coi thường cả thân thì (cảnh giới) bằng những tại vạ sẽ xảy tới, đần độn, thật thà thì nên dạy cho lễ nhạc, cho lối suy tư có mạch lạc mà quán triệt.

Phàm thuật “trị khí, dưỡng tâm”, mau có kết quả nhất là theo lễ, cần thiết nhất là được thầy tốt, thần diệu nhất là, một lòng, một dạ yêu điều thiện. Đó gọi là thuật “trị khí, dưỡng tâm”.

Sửa sang ý chí thì khinh thường phú quí, coi trọng đạo nghĩa thì xem khinh ngôi vương công, giữ sạch thân tâm, thì coi nhẹ ngoại vật. Lời xưa nói: “Người quân tử sai khiến vật, kẻ tiểu nhân để vật sai khiến” là nghĩa vậy.

Việc gì thân chịu khó mà lòng được yên thì cứ làm, lợi ít mà nghĩa nhiều, thì cứ làm, thờ loạn quân mà thông đạt không bằng thờ ông vua khốn cùng mà làm theo đạo. Cho nên hạng người nông phu giỏi chẳng vì mưa lũ nắng hạn mà chẳng cày cấy, hạng thương nhân giỏi chẳng vì giá hàng hoá hạ mà chẳng bán buôn, bậc sĩ quân tử chẳng vì bần cùng mà biếng nhác đạo nghĩa.

Vẻ cung kính mà lòng trung tín, theo lễ nghĩa mà giàu lòng nhân ái, (con người như thế) “đi khắp thiên hạ”[448], dù bị vào cảnh khốn cùng, ở nơi di địch, cũng vẫn được mọi người kính trọng. Việc khó nhọc thì giành lấy mà làm, việc thích thú thì sẵn sàng nhường lại; đoan trang, thành thật, cẩn thận, rành rọt, (con người như thế), “đi khắp thiên hạ”, dù bị hãm vào cảnh khốn cùng, ở nơi di địch, cũng được mọi người tin dùng. Vẻ xấc xược, quê mùa mà lòng gian trá, theo thuật Thận Đáo[449], Mặc Địch[450], mà tình cảm ô tạp, (con người như thế), “đi khắp thiên hạ” khắp nơi[451], cũng vẫn bị mọi người khinh rẻ. Việc khó nhọc thì né, thích thú thì ton hót, thẳng tay giựt phần, chẳng đoan trang, thành thật, buông thả lòng dục[452] mà chẳng tự kiểm thúc, (con người như thế), “đi khắp thiên hạ”, dù có thành công khắp nơi, rồi cũng bị mọi người ruồng bỏ.

Đi mà cung kính, thận trọng, chẳng phải vì sợ bùn dơ, đi mà cúi đầu, chẳng phải vì sợ vập trán, mắt đối mắt mà cúi trước, chẳng phải vì khiếp nhược. Người quân tử (cung kính như vậy) muốn riêng mình tu dưỡng thân tâm, chứ không phải muốn khác thế tục.

Ngựa hay một ngày nghìn dặm đường, ngựa dở chạy mười ngày cũng được ngần ấy đường. Nhược bằng đi chẳng có kì hạn, đeo đuổi hoài chẳng có chỗ ngừng, thì dù đi đến gãy xương, đứt gân, trọn đời cũng chẳng bắt kịp (tới nơi). Nếu có chỗ ngừng nhất định, thì, nghìn dặm tuy xa, có chậm, có mau, có trước, có sau, nhưng làm sao lại không có lúc bắt kịp (tới nơi)? Chẳng hay kẻ bộ hành kia sẽ đi không kì hạn, đeo đuổi chẳng có chỗ ngừng nhất định? Kìa như thuyết “Kiên bạch”[453] và thuyết “Đồng dị”, “Hữu hậu, vô hậu”: Những thuyết đó không phải tinh tế, sở dĩ người quân tử không biện luận là vì biết ngừng ở đó (lời nguỵ biện đó vô ích cho sự tu dưỡng). Những hành vi kì quặc, độc đặc, không phải không khó làm, sở dĩ người quân tử không làm là vì biết ngừng ở đó. Kẻ cầu học giống kẻ đi đường: có kẻ trước, người sau, kẻ mau, người chậm, nếu kẻ trước ngừng đúng nơi mà đợi ta thì ta nên gấp bước tiến tới; tuy có kẻ trước, người sau, kẻ mau, người chậm, nhưng có lẽ nào chẳng tới nơi? Cho nên nửa bước chẳng ngừng, thì con ba ba què đi tới nghìn dặm, sọt đất đắp lên mãi thì nên núi gò, lấp nguồn, khơi lạch thì sông Giang, sông Hà cũng cạn. Con này tiến, con kia lùi, con này kéo sang bên mặt, con kia kéo sang bên trái, thì sáu con ngựa tốt cũng không kéo xe thiên tử được tới đích. Tư chất, tính tình con người tuy khác nhau, đâu tới nổi cách biệt nhau như sức con ba ba què và sức sáu con ngựa tốt? ấy thế mà con ba ba què đi tới, sáu con ngựa tốt lại không! Có duyên cớ gì khác đâu, chỉ vì một đằng làm, một đằng không.

Đường dù gần, không đi không tới, việc dù nhỏ, không làm không thành. Con người ta bỏ quá nhiều thì giờ rỗi, dù có hơn người, cũng chẳng hơn được bao nhiêu.

Yêu điều lễ nghĩa mà thực hành được là kẻ sĩ. Bền chí mà thi hành điều lễ nghĩa là bậc quân tử. Trí lự minh mẫn, mà thực hành điều lễ nghĩa, không bao giờ thôi, là đấng thánh nhân.

Người không có lễ thì lông bông (không biết đi đâu, không biết giở tay, giở chân thế nào), có lễ mà không biết ý nghĩa của lễ thì loạc choạc (không nắm vững được thống loại của lễ), y cứ vào lễ, mà lại hiểu một cách sâu sắc tinh lí của lễ, thì mới kể được là bậc quân tử ôn hậu.

Lễ để dựa vào mà sửa mình, thầy để học hỏi mà hiểu lễ cho đúng. Không có lễ thì dựa vào đâu mà sửa mình, không có thầy, thì biết thế nào là đúng lễ? Lễ nên thế mà theo đúng thế là thuận theo lời thầy, tính tình vốn tự nhiên hợp lễ và biết thuận theo lời thầy là bậc thánh nhân. Cho nên chê lễ tức là không hiểu lễ là lễ, chê thầy tức là không coi thầy là thầy. Không theo lễ, không theo lời thầy mà thích làm theo ý mình thì chả khác nào người mù phân biệt màu sắc, người điếc phân biệt âm thanh, trừ phi điên khùng, không ai làm như thế cả. Cho nên học là học lễ, theo cái nêu ngay của thầy, để tính tình được tự nhiên hợp lễ. Kinh Thi nói:

Không hiểu, không biết,

Thuận theo phép trời.[454]

là nghĩa như vậy.

Đoan trang, thành thật, thờ kính bậc trưởng thượng, nhỏ tuổi mà như vậy thì gọi là “thiếu niên lương thiện”, mình mà hơn người thì gọi là bậc quân tử. Nhu nhược lười biếng, không biết liêm sĩ, chỉ ham ăn uống, thì gọi là thiếu niên hư hỏng. Nếu lại thêm phóng đãng, hung hãn, ngạo ngược, chẳng thờ kính bậc trưởng thượng, thì là thiếu niên bất tường rồi! Cái giống người ấy, có bị hình phạt, giết tróc, cũng là đáng kiếp. Kính trọng người già thì người trẻ qui phục. Bao dung kẻ khốn cùng thì người hiền tài tìm đến. Làm việc âm thầm, chẳng cầu người biết, làm ơn chẳng cầu báo đáp thì người hiền tài, kẻ bất tiếu đều ái mộ. Làm người mà đủ cả ba hạnh ấy thì dù gặp tai nạn cũng qua khỏi.

Người quân tử ít lòng cầu lợi, sớm lo tránh hoạ, rất sợ bị nhục, ham say làm điều đạo nghĩa. Người quân tử nghèo khốn mà chí vẫn lớn, giàu sang mà vẻ vẫn khiêm cung, an nhàn mà vẫn không lười biếng, vất vả mà dung mạo vẫn cẩn nghiêm, dù giận cũng không lấy quá lạm, khi mừng cũng không cho quá nhiều. Nghèo khốn mà chí vẫn lớn là tôn trọng lòng nhân, an nhàn mà vẫn không làm biếng là hiểu sự lí, vất vả mà dung mạo vẫn cẩn nghiêm là thích lễ độ, giận không lấy lạm, mừng không cho quá là lấy lễ khắc phục được tình. Kinh Thư có câu:

Chẳng có thiên háo (hiếu),

Chỉ theo vương đạo,

Chẳng có thiên ố,

Chỉ có vương lộ.[455]

Đó là nói: Người quân tử có thể lấy cái nghĩa công mà thắng cái dục tư.

CHẲNG CẨU THẢ

(Bất cẩu)

Theo nghĩa trong toàn thiên, “Bất cẩu” có nghĩa là: chẳng chuộng một cách cẩu thả những gì không thuộc với lễ nghĩa.

Trong thiên, tác giả bàn rành mạch về những điểm dị biệt giữa người quân tử và kẻ tiểu nhân mà điểm chính là: “Người quân tử, làm, chẳng chuộng những việc khó mà không hợp với lễ nghĩa, nói, chẳng chọn cái lối lí luận quá tinh vi lắt léo mà không hợp với lễ nghĩa, danh, chẳng chuộng được truyền lại đời sau mà không hợp với lễ nghĩa”. Cuối thiên, tác giả chê Điền Trọng, Sử Thu[456], bảo họ là bọn “ăn trộm danh”, không bằng bọn ăn trộm của”, vì cái danh của họ tuy có truyền lại đời sau, nhưng nó không xứng đáng, vì không hợp lễ nghĩa. – Xen vào giữa thiên, là lời bàn về phép dưỡng tâm của người quân tử: “Dưỡng tâm không cách nào hay bằng giữ ý cho thành” và về phép phương pháp học vấn suy tư, phương pháp thao ước, rất đặc biệt của Tuân Tử.

Người quân tử, làm, chẳng chuộng những việc khó mà không hợp với lễ nghĩa, nói, chẳng chọn cái lối lí luận quá tinh vi lắt léo mà không hợp với lễ nghĩa, danh, chẳng chuộng được truyền lại đời sau mà không hợp với lễ nghĩa. Cái gì chính đáng (hợp lễ nghĩa) mới chuộng. Đeo đá, gieo mình xuống sông mà tự trầm là việc khó, Thân Đồ Địch[457] làm được, nhưng người quân tử chẳng chuộng vì việc làm đó không hợp với lễ nghĩa. “Núi và vực bằng nhau, trời với đất gần nhau”, “Nước Tần, nước Tề hợp thành một nước”[458], vào lỗ tai, ra lỗ miệng[459], “Ếch có đuôi, trứng có lông”[460] là đều những lí luận khó đứng vững. Huệ Thi[461], Đặng Tích[462] biện minh được, nhưng người quân tử thì chẳng làm, vì lí luận đó không hợp với lễ nghĩa, tên Đạo Chích ngọng, lắp mà thanh danh sáng tỏ khắp nơi, như mặt trăng, mặt trời, lưu truyền không dứt, chẳng thua gì vua Thuấn, vua Vũ, nhưng người quân tử thì chẳng chuộng, vì cái danh đó không hợp với lễ nghĩa. Cho nên nói: Người quân tử, làm, chẳng chuộng những việc khó mà không hợp với lễ nghĩa, nói, chẳng chọn cái lối lí luận quá tinh vi lắt léo mà không hợp với lễ nghĩa, danh, chẳng chuộng được truyền lại đời sau mà không hợp với lễ nghĩa: Chỉ cái gì chính đáng mới chuộng. Kinh Thi có câu:

Sự vật vẫn có đấy,

Đắc thời mới quí.[463]

là nghĩa như vậy.

Người quân tử dễ gần nhưng khó nhờn, dễ làm cho sợ, nhưng khó uy hiếp: ngăn hoạn nạn nhưng không tránh cái chết hợp lễ nghĩa, muốn phúc lợi, nhưng không làm điều mình cho là trái, thân tình nhưng không sàm sỡ, biện bạch cho ra lẽ chứ không tức khí, cố hơn lời, đạo đức rộng lớn thật có khác với tục nhân.

Người quân tử có tài năng cũng hay, không có tài năng cũng hay, kẻ tiểu nhân có tài năng cũng dở, không có tài năng cũng dở: Người quân tử có tài năng thì khoan dung, dễ dãi, thẳng thắn mà dìu dắt người, không có tài năng thì cung kính, khiêm tốn mà thờ người, kẻ tiểu nhân có tài năng thì vênh váo, kêu ngạo với người, không có tài năng thì đố kị, oán trách, chê bai để khuynh phúc người. Cho nên nói: Người quân tử có tài năng thì người ta lấy làm vinh hạnh mà theo học, không có tài năng thì người ta vui vẻ mà mách bảo, kẻ tiểu nhân có tài năng thì người ta lấy việc theo học (hắn) làm xấu hổ, không có tài năng thì người ta không chịu mách bảo cho. Quân tử và tiểu nhân khác nhau ở đó.

Người quân tử khoan thai không biếng nhác[464], vuông vức mà không sắc sảo, biện bạch mà không tranh lời, sáng suốt mà không tranh thắng, lãng mạn, kiên cường mà không thô bạo, mềm mỏng, xuề xoà mà không a dua thế tục, cung kính, cẩn thận mà rộng lượng bao dung. Đức tốt đến thế là hoàn toàn (đúng lễ). Kinh Thi có câu:

Người ôn hoà khiêm kính,

Là nền tảng đức hạnh,[465]

là nghĩa vậy.

Người quân tử sùng đạo đức của người, đề cao thói hay, nết tốt của người, chẳng phải là để phỉnh nịnh, vì chính nghĩa mà chỉ trích điều lầm lỗi của người, chẳng phải là có ý chê bai, bêu xấu. Nói mình tốt đẹp như vua Thuấn, vua Vũ, ngang với đất trời chẳng phải là huênh hoang tự đại, tuỳ thời thế mà co duỗi, mềm mại như cây cói, cây lau, chẳng phải là hèn yếu, cương trực không a dua, dũng cảm không khuất tất, chẳng phải là kiêu ngạo, ngang ngược. Ấy chỉ là dùng thái độ thích nghi, hợp nghĩa mà ứng phó với mọi trường hợp đó thôi. Kinh Thi có câu:

Hướng sang phía trái đi,

Người quân tử biết thích nghi,

Hướng sang phía phải bước,

Người quân tử vẫn theo được.[466]

ấy là nói người quân tử dùng thái độ thích nghi hợp nghĩa mà ứng phó với mọi trường hợp.

Chỗ tương phản giữ người quân tử và tiểu nhân là: Người quân tử mở rộng con tâm thì kính trời mà hợp với đạo, ước thúc con tâm thì cẩn thủ lễ nghĩa mà hợp với lí, minh mẫn thì theo thống loại mà rộng suy, đần độn thì kính cẩn, đoan chính mà giữ phép tắc, được dùng thì khiêm cung mà không phóng túng, không được dùng thì vẫn trang trọng, chỉnh tề, vui thì hiền hoà mà có qui củ, lo thì bình tĩnh mà không quá buồn phiền, được thông đạt thì hành đạo cho đạo sáng tỏ, gặp khốn cùng thì giữ mình cho đạo rõ ràng. Kẻ tiểu nhân không thể: mở rộng con tâm thì ngạo mạn, bạo ngược, ước thúc con tâm thì vẫn không khỏi hoang dâm, nghiêng lệch, khôn lanh thì chỉ giỏi dối trá, trộm cấp, ngu đần thì làm càn không biết e dè, đắc dụng thì hợm hĩnh, ngạo nghễ, không đắc dụng thì oán trách mà phá ngầm, khi vui thì lanh tranh, hí hửng, khi buồn thì ủ rũ, rụt rè, được thông đạt thì tự kiêu, tự đại, gặp khốn cùng thì thất chí, tự khí. Sách xưa nói:

Người quân tử đắc chí cũng hay, thất chí cũng hay,

Kẻ tiểu nhân đắc chí cũng dở, thất chí cũng dở.

là nghĩa như vậy.

Người quân tử “trị trị chứ không trị loạn”. Câu ấy nghĩa là thế nào? Thưa: Đời có lễ nghĩa, gọi là trị, đời phi lễ nghĩa, gọi là loạn. Người quân tử vì lễ nghĩa chứ không vì cái phi lễ nghĩa.

- Thưa: Nước loạn mà lo đem lại bình trị không phải chỉ là nhân loạn mà đổi ra trị, mà là từ bỏ cái nguyên nhân tạo thành thế loạn. (Ví dụ) người nhơ bẩn mà tắm rửa cho sạch sẽ, không phải chỉ là nhân nhơ bẩn mà tắm rửa cho sạch sẽ mà là trừ bỏ cá nguyên nhân làm thành nhơ bẩn, cho nên trừ loạn không phải chỉ là chỉnh đốn cái thế loạn, trừ nhơ bẩn, không phải chỉ là gột rửa cái nhơ bẩn. Nói trị có nghĩa là người quân tử sửa sang mối trị, chứ không phải là chỉnh đốn mối loạn (khác nào như) là chu toàn sự sạch sẽ, chứ không phải là “lau chùi” sự nhơ bẩn.

Người quân tử giữ mình trong sạch mà người có phẩm hạnh, tìm đến làm quen, nói ra những điều đạo đức mà người đồng thanh, đồng khí hưởng ứng. Cho nên loài ngựa hí thì có ngựa hí theo, không phải là loài ngựa khôn ngoan mà cái thế khiến như vậy. Mới tắm thì rũ áo rồi mới mặc, mới gội thì phủi mũ rồi mới đội, thường tình người ta là như thế. Có ai trong trắng mà chịu để cho người ta làm cho đen bẩn?

Người quân tử dưỡng tâm thì không gì tốt bằng luyện đức thành. Hễ thành rồi thì còn việc gì làm hại tâm nữa. Chỉ thành tâm giữ lấy điều nhân, chỉ thành tâm làm theo điều nghĩa. Hễ thành tâm giữ điều nhân thì niềm thành tâm tất hiện ra ngoài mà tất có hiệu lực thần diệu, thần diệu thì cảm hoá được người. Hễ thành tâm làm điều nghĩa thì tất thấu lí, thấu lí thì sáng, sáng thì tất biến đổi được lòng người, biến hoá được khí chất, biến hoá được khí chất thì đức sánh được với trời. Trời không nói trời cao mà ai cũng biết trời cao, đất không nói dầy mà ai cũng biết đất dầy, bốn mùa không nói xuân, hạ, thu, đông, mà ai cũng biết thời tiết – biết trước khi nào nóng, khi nào lạnh. Đó là do trí (- chí: rất) thành[467] nên mới thường hằng, bất biến, “bất nhị” như vậy. Người quân tử có đức tốt, chẳng cần nói mà ai cũng biết, chưa thi ân mà ai cũng gần, chẳng tác sắc mà tự có uy, thuận đạo trời được là vì “thận độc”[468], chuyên thành. Cái đạo làm thiện, hễ không chuyên thành thì không thể thận độc, không thận độc thì đức tốt không thể biểu lộ ra ngoài, đức tốt không biểu lộ ra ngoài thì dù nghĩ trong lòng, tỏ ra vẻ, nói ra miệng, người ta cũng chẳng theo, có theo cũng ngần ngại. Trời đất lớn thật, nhưng nếu không thành thì không thể hoá dục được vạn vật, thánh nhân sáng suốt thật, nhưng nếu không thành thì cũng không cảm hoá được vạn dân, tình cha con thân mật, nhưng nếu không thành thì hoá sơ, bậc vua chúa và bậc bề trên là đáng tôn thật, nhưng nếu không thành thì hoá thấp (hết tôn nghiêm). Thành là cái người quân tử phải quí và là cái gốc của chính trị. Muốn biết đồng loại qui phụ thế nào, chỉ cần biết cái mức cảm hoá của lòng thành tới đâu. Lòng thành, chăm chú nắm giữ thì còn, buông lơi thì mất, nắm giữ được thì nhẹ nhõm, ung dung, nhẹ nhõm ung dung thì dễ thận độc, thận độc hoà thì sẽ trí (chí: rất) thành, trí thành thì tài trí phát triển được hết mức, cứ thế mà tiến tới, không trở lại cái bản tính nguyên sơ[469] thì hoá thiện được.

Người quân tử ở ngôi cao mà thái độ khiêm cung, dụng tâm tế cẩn (cẩn thận, tỉ mỉ) mà đạo đức vẫn lớn, nghe nhìn những điều gần gũi mà sở kiến, sở văn (điều thấy được, nghe được) vẫn xa rộng. Ấy là tại sao? Ấy là nhờ thuật “thao ước” (nắm được cái chính yếu). Nhân tình, muôn nghìn người như một, suy một người biết được muôn người, trời đất buổi sơ khai là trời đất hôm nay, đạo của Bách vương[470] là đạo của Hậu vương[471] đấy. Người quân tử xét đạo Hậu vương mà ung dung bàn được đạo trước Bách vương. Suy rộng từ giường mối lễ nghĩa, phân định đều phải trái, nên, chăng, tóm gồm cái đạo chính yếu trong thiên hạ, vỗ về dân chúng trong bốn bể, như thể sử dụng một người. Cho nên nói rằng: nắm (thao) được sự lí càng gọn (ước) thì thành tựu càng lớn. Cái thước nách năm tấc thâu tóm hết góc vuông dưới gầm trời. Vì thế người quân tử chẳng cần ra khỏi nhà mà hiểu hết tình thế trong bốn bể, ấy là nhờ vào thuật thao ước đó thôi.

Có bậc sĩ thông đạt, có bậc sĩ công chính, có bậc sĩ cương trực, có bậc sĩ cẩn tín, có kẻ tiểu nhân. Trên thì trung với vua, dưới thì thương yêu dân, tiếp vật thì biết ứng phó, xử sự thì biết biện biệt, như thế gọi là bậc sĩ thông đạt, không kéo bè với người dưới để giấu vua, dối vua, không phỉnh nịnh vua để ghét dân, hại dân, gặp việc tranh chấp, không lấy tư ý mà võ đoán, như thế gọi là bậc sĩ công chính, vua không xét biết cái hay của mình, mình không oán giận, vua không thấy rõ cái kém của mình, lại còn khen thưởng, mình không dám nhận: không khoe hay, không giấu dở, như thế gọi là bậc sĩ cương trực, một lời nói bình thường cũng cần tín thực, tuy không đua đòi thế tục, nhưng không lập dị tự cao, như thế gọi là bậc sĩ cẩn tín. Nói không giữ lời, làm bất chấp lễ nghĩa, chỉ cần việc có lợi cho riêng mình là cố sức mà làm, như thế gọi là kẻ tiểu nhân.

Công chính thì sinh minh mẫn, thiên tà thì sinh u mê, cẩn tín thì sinh thông đạt, dối trá thì sinh cùng quẫn, chí thành thì sinh thần thông, khoe khoang hoang đường thì sinh mê hoặc. Về sáu sự sinh đó, người quân tử phải cẩn thận lưu tâm mà vua Vũ, vua Kiệt sở dĩ khác nhau cũng là ở chỗ đó.

Cân nhắc cái ưa, cái ghét, cái lấy, cái bỏ: Thấy cái mình ưa, tất phải suy trước, tính sau, nghĩ đến chỗ đáng ghét của nó, thấy cái lợi thì tất phải suy trước, tính sau, nghĩ đến chỗ hại của nó. Cân nhắc đủ cả hay, dở, lợi, hại, suy trước tính sau cho kĩ, rồi mới quyết định đáng ưa hay đáng ghét, đáng lấy hay đáng bỏ. Như thế thì thường không thất thố. Đại phàn mối lo của người ta là ở chỗ vì xét sự vật một phía mà bị tổn thương: thấy cái mình ưa thì không xét đến cái chỗ đáng ghét của nó, thấy cái lợi thì không xét đến chỗ hại của nó, cho nên cử động thường thất thố, hành vi thường bị nhục, khiến người ta chê cười. Đó là mối lo vì xét sự vật một phía mà bị tổn thương.

Cái mọi người ghét ta thì cũng ghét (nhân tâm là thế). Bất luận phải trái cứ thấy người giàu sang là khinh khi, cứ thấy người ta nghèo hèn thì thương xót vỗ về, người quân tử không cho cách xử sự như vậy là đúng. Những người xử sự như vậy là hạng bịp đời, đánh cắp cái danh, thật là nguy hiểm vô cùng! Cho nên nói rằng: “Kẻ đánh cắp danh còn tệ hơn kẻ đánh cắp của”. Điền Trọng, Sử Thu còn tệ hơn bọn ăn trộm vậy[472].

CHỐNG LẠI TƯỚNG THUẬT

(Phi tướng)

Thiên này nội dung hỗn tạp, có thể chia làm ba phần mà hai phần sau không liên quan gì đến tướng thuật cả.

Phần thứ nhát phê bình thuật xem tướng, đưa ra các chứng cứ chứng minh rằng thuật này là một mê tín.

Phần thứ hai nói về ý nghĩa thuyết “Pháp Hậu vương” (theo phép tắc của các Hậu vương) do họ Tuân đề xướng.

Phần thứ ba nói rõ cái tất-yếu-tính của sự biện luận và phương pháp của thuật biện luận.

Chúng tôi xin lược phần thứ nhất và chỉ dịch những đoạn chính yếu của hai phần sau.

(………)

Người ta sở dĩ thành người là tại sao?

Đáp rằng: tại biết biện biệt. Đói mà muốn ăn, rét mà muốn mặc, mệt mà muốn nghỉ, thích lợi mà ghét hại, những điều đó, người ta sinh ra là tự nhiên biết, không đợi phải học rồi sau mới biết, đó là những điều mà vua Vũ và vua Kiệt giống nhau. Thế thì người ta sở dĩ thành người (khác cầm thú), không phải chỉ vì có hai chân và má không có lông, mà vì biết biện biệt. Kìa như hình mạo con đười ươi, nó cũng chỉ có hai chân và mặt nó cũng không có lông[473], thế mà người ta uống nước sáo (canh nấu bằng thịt) nó, ăn thịt nó. Cho nên người ta sở dĩ thành người, không phải chỉ vì có hai chân và má không có lông mà là vì biết biện biệt. Cầm thú có cha mà không có tình thân phụ tử, có giống đực, giống cái mà không có nghĩa lứa đôi. Cho nên đạo làm người phải biết biện biệt. Sự biện biệt quan hệ nhất là PHÂN (chia ra đẳng cấp trên dưới, thân sơ). Muốn phân thì không gì cần hơn biết lễ, mà sửa điều lễ nghĩa thì không ai hơn các thánh vương.

Thánh vương đời xưa có nhiều, chúng ta lấy thánh vương nào làm phép tắc? Lời rằng: “Lễ văn, chế độ, lâu ngày thì tắt”, các quan hữu tư giữ lễ phép lâu (chính tích) thì bỏ bê. Cho nên nói rằng: Muốn xem dấu vết (chính tích) của thánh vương thì xem những dấu vết của thánh vương còn rõ ràng, nghĩa là của các hậu vương[474]. Các hậu vương tức là các vua của thiên hạ (ngay nay tức đời Chu). Bỏ các hậu vương mà theo các vua thượng cổ thì cũng ví như bỏ vua mình mà thờ vua người. Cho nên nói rằng: “Muốn xem việc nghìn năm thì xem việc ngày nay, muốn hiểu ức vạn thì xét một hai, muốn rõ đời xưa, thì xét đạo nhà Chu, muốn rõ đạo nhà Chu, thì xem xét vua của mình bây giờ, tức bậc quân tử mà mọi người quí trọng”. Nói: “Do gần biết xa, do một biết muôn, do cái vi tế, biết cái minh hiển” là nghĩa như vậy.

Có những kẻ ngu nói: “Tình trạng xưa khác nay thì phép trị loạn cũng khác”, khiến cho hạng người thường tin họ mà lầm. Những người thường, dốt nát, bỉ lậu, không biết biện luận, suy xét thì những điều sờ sờ trước mắt còn bị lừa dối (mà không thấy rõ) huống hồ những việc từ nghìn đời truyền lại ư? Người ngu tối, trong khoảng từ cửa ra sân, còn bị lừa dối (không thấy rõ), huống hồ những việc từ nghìn đời (thì thấy rõ làm sao?). Nhưng tại sao thánh nhân không bị lừa dối? Đáp: “Thánh nhân lấy ý mình suy ra ý người”, cho nên lấy người “đo” (suy) người, lấy tình đo tình, lấy loại đo loại, lấy ngôn thuyết đo công nghiệp, lấy đại đạo suy ra muôn lẽ, xưa hay nay thì cũng vậy, chỉ là suy ra. Chủng loại của vật không biến thì dù lâu ngày, cái lí của nó vẫn thế, không khác. Cho nên đường hướng có chệch, đạo vẫn không lầm ấy là nhờ biết loại suy.

Trước đời Ngũ đế, không có ai để lại sự tích, không phải thời đó không có người hiền, mà vì quá lâu ngày, nên không còn ai biết rõ. Đời Ngũ đế không để lại chính tích, không phải là thời đó không có nền chính trị tốt, mà là vì quá lâu ngày nên thất truyền. Nền chính trị của vua Vũ, vua Thang có truyền, nhưng không rõ ràng bằng nền chính trị của nhà Chu, không phải là vua Vũ, vua Thang không có nền chính trị tốt đáng truyền, mà là vì lâu ngày, nền chính trị đó không còn rõ ràng bằng nền chính trị của nhà Chu. Lâu đời thì thoát lược, mới thì rõ ràng. Thoát lược thì chỉ còn đại cương, rõ ràng thì đủ cả chi tiết. Người ngu độn nghe đại cương thì không suy biết được chi tiết, nghe chi tiết thì không suy biết được đại cương. Cho nên nói: “Lễ văn chế độ lâu ngày thì tắt” (…)

(………)

Người quân tử tất phải biện thuyết cho lẽ phải trái được rõ ràng. Phàm người ta, chẳng ai là không thích nói điều mình cho là phải, mà người quân tử lại càng thích thế lắm. Cho nên kẻ tiểu nhân biện luận những điều hiểm trá, người quân tử biện luận những điều nhân ái. Lời nói không hợp điều nhân ái thì thà im còn hơn nói, vụng mồm còn hơn hùng biện. Lời nói mà hợp điều nhân ái thì hay nói là cao thượng, không hay nói là ti hạ. Cho nên lời nói nhân ái thật là vĩ đại thay. Người trên nói những lời đó mà dẫn dắt người dưới thì có chính lệnh tốt, người dưới dùng những lời đó để tỏ lòng trung mà can ngăn điều lầm lỗi thì cứu được người trên. Người quân tử làm điều nhân không chán, tâm chí yêu điều nhân, hành vi theo điều nhân, miệng nói điều nhân, cho nên người quân tử tất phải biện luận (…)

Có sự biện luận của kẻ thánh nhân, có sự biện luận của bậc sĩ, quân tử, có sự biện luận của đấng thánh nhân.

Không suy nghĩ trước, không trù hoạch sớm, mà nói năng vẫn đúng mức, lời lẽ văn vẻ mà có thống loại, cử động đi lại (chuyển thừa), ứng biến không lúng túng, vụng về, đó là sự biện luận của đấng thánh nhân.

Suy nghĩ trước, trù hoạch sớm, cất lời là nghe được, văn vẻ mà sát sự thực, sâu rộng mà ngay thẳng, đó là sự biện luận của bậc sĩ, quân tử.

Lời nói nghe hoạt bát, nhưng không có căn bản, cho hành sự thì nhiều dối trá mà không có công hiệu, trên không thờ nổi ông vua hiền minh, dưới không trị an được trăm họ, thế mà miệng lưỡi vẫn leo lẻo, nói hay ngừng không vừa độ, hợm hĩnh, huênh hoang. Đó chính là đứa gian hùng, có thánh vương dấy lên, tất phải giết nó trước đã, rồi mới đến bọn giặc cướp: giặc cướp còn giáo hoá được, chứ nó thì không!

CHÊ MƯỜI HAI NHÀ

(Phi thập nhị Tử)

Trong thiên này, tác giả phê bình các học phái Đạo, Mặc, Danh, Pháp, Nho cùng các học phái khác, thời Tiên Tần. Lời phê bình, nói chung, khá sắc sảo.

Chúng tôi dịch hết phần phê bình này, còn phần, không quan trọng bằng – nói về bậc sĩ, quân tử và các “xử sĩ” (kẻ sĩ ở ẩn), “sĩ sĩ” (kẻ sĩ làm quan) đời xưa và thời bấy giờ xin lược.

Ở đời nay mà xướng những tà thuyết, cổ xuý những lời nhảm nhí để quấy rối thiên hạ, nguỵ biện, dối trá, làm những việc bậy bạ, kỳ quặc, dung tục, nhỏ nhặt, khiến cho thiên hạ thành rối bời, chẳng còn biết trị, loạn ra sao, trái, phải, ở đâu, ở đời nay có những kẻ làm như vậy.

Buông tuồng, bậy bạ, cư xử như cầm thú, đề ra những thuyết không thể hợp với văn nghĩa xưa, với đạo trị bình, ấy thế mà biện hộ vẫn có cớ, bàn luận vẫn mạch lạc, đủ để gạt gẫm bọn người ngu, đó là trường hợp ông Đà Hiêu[475] và ông Nguỵ Mâu[476] vậy.

Uốn nắn, kiểu cách, cố ý khác đời, để làm ra vẻ cao siêu, không hợp với đại chúng, không hiểu cái đại nghĩa là trung hiếu, ấy thế mà biện hộ vẫn có cớ, bàn luận vẫn có mạch lạc, đủ để gạt gẫm bọn người ngu, đó là trường hợp ông Trần Trọng, ông Sử Thu[477] vậy.

Không biết thống nhất thiên hạ, kiến thiết quốc gia, thích nói công và lợi, ưa chuộng nết kiệm ước, coi khinh sự sai đẳng, không phân biệt trên dưới, vua tôi, vậy mà biện hộ vẫn có cớ, bàn luận vẫn có mạch lạc, đủ để gạt gẫm bọn người ngu. Đó là trường hợp ông Mặc Địch[478], ông Tống Kiên[479] vậy.

Nói rằng trọng pháp – pháp là tối thượng – mà chính mình lại không tuân thủ pháp luật, không chuộng sự tu trị mà ưa bày đặt, sinh sự, trên khiến được vua nghe theo, dưới khiến được đám lưu tục vừa lòng, suốt ngày nói, cũng dẫn văn, trưng điển, nhưng nếu kiểm soát kĩ lại, thì thấy bông lông, xa vời, không có chỗ qui túc, không thể kiến thiết được quốc gia, chuẩn định được chế độ, vậy mà biện hộ vẫn có cớ, bàn luận vẫn có mạch lạc, đủ để gạt gẫm bọn người ngu, đó là trường hợp ông Thận Đáo[480], ông Điền Biền[481] vậy.

Không lấy các Tiên vương làm phép tắc, không cho lễ nghĩa là phải, cổ xuý những thuyết kì quái, sử dụng một ngôn ngữ tinh vi lắt léo, nhưng không thiết thực, bày việc mà không có công hiệu, không chỉnh đốn được giường mối quốc gia, vậy mà biện hộ vẫn có cớ, bàn luận vẫn có mạch lạc, đủ để gạt gẫm bọn người ngu, đó là trường hợp ông Huệ Thi[482], ông Đặng Tích vậy.

Xét về đại cương thì có lấy các Tiên vương làm phép tắc đấy, nhưng không biết các giường mối chính (của đạo Tiên vương), có tài lớn, có chí lớn, kiến văn rộng, kê cứu học cổ, lập nên thuyết mới, gọi là thuyết Ngũ thường (nhân, lễ, nghĩa, trí, tín) rất ngang trái mà không thống loại, tối mù, khép kín, không tự giải thích được học thuyết của mình, trau chuốt lời nói, tự mình phục học thuyết của mình, nói rằng: “Đó thật là lời của bậc quân tử đời xưa, ông Tử Tư[483] đề xướng, ông Mạnh Kha (Mạnh Tử) phụ hoạ”. Một lũ tục nho ngu dốt, ồn ào, không biết là nhảm, lại chấp nhận mà truyền lại, bảo: “Chính là Trọng Ni (Khổng Tử), Tử Du[484] đấy, rất ích cho đời sau”. Đó là cái tội của ông Tử Tư và ông Mạnh Kha vậy.

THẦY TRỌNG NI

(Trọng Ni)[485]

Thiên này lấy hai chữ đầu thiên mà đặt tên, không bàn về Trọng Ni (Khổng Tử) mà gồm bốn phần, nói về:

1. Sự dị biệt giữa vương đạo và bá đạo.

2. Thuật làm tôi muốn củng cố địa vị, ân sủng.

3. Thuật làm vua trị nước, và

4. Thuật ứng dụng ở đời, nói chung.

Chúng tôi trích dịch phần thứ nhất.

(………)

Học trò thầy Trọng Ni, từ đứa bé năm thước[486] cũng lấy làm ngượng, không xưng tụng Ngũ bá[487], là tại làm sao?

Đáp: Phải! Đáng lấy làm ngượng mà không xưng tụng ngủ bá thật. Tề Hoàn công đứng đầu ngũ bá. Việc trước thì giết anh[488] mà tranh nước, việc riêng trong nhà thì cô, chị, em không gả chồng đến bảy người, trong chốn khuê môn, hoang dâm, xa xỉ hành lạc, của cải nửa nước Tề cung phụng cũng chưa vừa, việc ngoài thì diệt nước Châu, đánh úp nước Cử, kiêm tính ba mươi lăm nước. Hành động dâm ô, hiểm độc như vậy thì cố nhiên làm sao đáng được xưng tụng trong môn đình bậc đại quân tử (Khổng Tử)?

Ấy thế mà không diệt vong, lại thành nghiệp bá là tại làm sao?

Đáp: Hởi ơi! Tề Hoàn công có cái đại tiết trong thiên hạ, ai mà diệt được? An nhiên (không hề nghi ngờ) thấy Quản Trọng đủ tài năng để phó thác việc nước, ông quả là bậc đại trí trong thiên hạ. Trong, quên giận, ngoài, quên thù[489], lập Quản Trọng làm Trọng phụ, quả là người đại quyết đoán trong thiên hạ. Lập làm Trọng phụ, mà các quí thích không ai dám ghen, phong cho ngôi cao, mà triều thần không ai dám ghét, ban cho sổ hộ của ba trăm xã mà người giàu không ai dám chống, sang, hèn, già, trẻ không ai không răm rắp theo ông mà kính trọng Trọng phụ; ông quả là người có cái đại tiết trong thiên hạ. Chư hầu có một “tiết” như thế, thì không ai diệt được, Hoàn công có hết thảy mấy tiết đó, thì ai mà diệt được kia? Thành nghiệp bá là phải lắm. Không phải may đâu, có thuật đấy!

Thế mà học trò ông Trọng Ni, từ đứa bé năm thước cũng lấy làm ngượng, không xưng tụng Ngũ bá, là tại làm sao?

Đáp: Phải! (Vì bọn) họ (Hoàn công và Quản Trọng) không lo sửa sang cái gốc chính giáo (lễ, nghĩa), đức tốt chưa tới mức tối cao (…), dành dụm, chuẩn bị chiến sự mà khuynh phú kẻ địch và thủ thắng bằng mưu trá. Họ vờ nhường nhịn để tranh giành, giả nhân nghĩa để trục lợi, họ là bọn kiệt hiệt trong đám tiểu nhân. Cố nhiên làm sao họ đáng được xưng tụng trong môn đình bậc Đại quân tử.

Vương giả thì không thế: Rất hiền mà cứu kẻ hư hỏng, rất mạnh mà khoan dung với kẻ yếu, đánh thì tất làm cho địch nguy, nhưng ngượng, không muốn đánh với họ, ung dung, văn nhã để thiên hạ trông vào, mà các nước bạo ngược tự cảm hoá, gặp đứa quá quắt lắm thì mới tru phạt, cho nên thánh vương giết rất ít (…). Văn vương diệt bốn nước (của các họ Mật, Nguyễn, Cung, Sùng), Vũ vương diệt hai nước (tức diệt Trụ, nước Thương (hay Ân) và nước Yêm)[490]. Chu công giữ được vương nghiệp trọn đời, Thành vương không diệt một nước nào cả. Cho nên đạo (Nhân, nghĩa, lễ, nhạc) đâu phải không thi hành được. Văn vương có trăm dặm đất mà không thống nhất thiên hạ, Kiệt, Trụ nắm cái thế mạnh của thiên hạ mà chẳng được thọ chung như một người dân thường. Cho nên khéo dùng đạo thì một nước trăm dặm có thể độc lập; không khéo dùng đạo, thì nước Sở kia rộng cả sáu nghìn dặm mà bị kẻ thù sai khiến[491] đấy. Cho nên làm vua không khéo dùng đạo mà chỉ muốn mở rộng thế lực thì sẽ nguy. (……….)

CÔNG HIỆU CỦA BẬC ĐẠI NHO

(Nho hiệu)

Thế nào là một “Đại nho” và “Công hiệu” của một đại nho ra sao? Đó là đề tài thiên này.

Vì nhu cầu thuyết minh, tác giả lần lượt đưa ra những mẫu người mà ông gọi là tục nhân, tục nho, nhã nho để rồi làm nổi bật chân dung bậc đại nho.

Trong một đoạn, ông cũng phân biệt các các hạng: “dân đức”, “kính sĩ”, “đốc hậu”, “quân tử” và thánh nhân. Cảnh giới thánh nhân là cảnh giới tối cao và công phu tu tập của người ta có thể đạt tới. Thánh nhân, theo tác giả, tức là Đại nho.

Chúng tôi trích dịch những đoạn chính yếu.

(………)

Cho việc thuận theo thế tục là điều thiện, coi tiền tài là của báu, lấy sự ăn uống, vấn đề dưỡng sinh là đạo chính, như thế là hạng “dân đức”[492] (tục nhân).

Phẩm hạnh đoan chính, ý chí bền vững, không để tư dục làm rối loạn điều mình được nghe, như thế gọi được là hạng “kính sĩ” (kẻ sĩ cứng cáp).

Phẩm hạnh đoan chính, ý chí bền vững, ưa sửa lại cho chính đáng điều mình được nghe để tự uốn nắn lại tính tình, lời nói phần nhiều đúng nhưng chưa được thật sáng sủa, hành vi phần nhiều đúng, nhưng chưa được tự nhiên mà đúng, suy nghĩ, tính toán phần nhiều đúng, nhưng chưa được thật toàn mĩ, toàn thiện, trên có thể làm cái đạo (lí tưởng) mình thờ thêm lớn lao, sáng tỏ, dưới, có thể dẫn dắt, chỉ bảo không ngừng[493], như thế gọi là bậc “đốc hậu quân tử”.

Sửa sang phép tắc, chế độ Bách vương, một cách dễ dàng mau chóng, như phân biệt trắng với đen, ứng phó với biến cố đương thời, một cách dễ dàng, mau chóng như đếm một hai, hành động đúng lễ một cách thật tự nhiên như thể cử động chân tay, thuận với thời mà xây dựng sự nghiệp, không bỏ lỡ cơ hội, y như bốn mùa tiếp nhau cho vạn vật sinh thành, chỉnh đốn việc chính trị, hoà hợp quần chúng, khiến muôn dân đoàn kết như một người, như thế gọi là đấng thánh nhân.

(………)

Có đất vuông trăm dặm mà không điều khiển thống nhất được thiên hạ, chế tài được quân tàn bạo, thì không phải bậc đại nho. Bậc đại nho thì dù ở một xóm hẻo lánh, bần hàn, trong một cái nhà tồi tàn nát dột, không có lấy một miếng đất cắm dùi, các bậc vương công cũng không thể tranh lại cái danh được, dù ở ngôi đại phu, cũng không phải một ông vua nuôi nổi, một quốc gia dùng nổi, khi đã thành danh rồi, thì không còn ai sánh kịp, cho nên chư hầu đều muốn vời tới giúp nước, nếu được trị lí trăm dặm đất vuông, thì các nước rộng nghìn dặm không một nước nào địch nổi, có thể cho các nước bạo ngược “ăn roi, ăn vọt”, thống nhất nổi thiên hạ mà chẳng một ai khuynh loát được, đó là những đặc trưng của bậc đại nho. Ngôn ngữ có phép tắc, hành vi hợp lễ nghi, sử sự không lầm lẫn, gìn giữ trong cơn nguy, ứng phó trong lúc biến, nhất thiết đều thích đáng, nương theo biến chuyển của thời đại, bắt thuận trào lưu thế giới, muôn lo toan, nghìn công việc, đều qui hướng về mục tiêu trị bình, đó là thành tựu của bậc đại nho. Gặp cảnh khốn cùng thì đám tục nho chê cười, hiển đạt rồi thì bọn anh kiệt hâm mộ mà cảm hoá theo, lũ ngông cuồng kì quặc gờm mà lẫn trốn, những người đề xướng tà thuyết đều lo sợ, lũ tục nhân đều thẹn thùng. Hiển đạt thì “tề nhất” thiên hạ, khốn cùng thì (chững chạc) đứng riêng một mình, nêu cao cái danh đáng quí của nho giả (Danh dự, tinh thần của một đại nho tồn tại mãi), cho nên trời không thể giết chết, đất không thể chôn vùi, đời bạo Kiệt, Đạo Chích không thể làm nhơ bẩn, không phải một đại nho thì ai mà kiến lập được cái danh dự, cái tinh thần ấy, Trọng Ni, Tử Cung chính là bậc đại nho ấy.

Có tục nhân, có tục nho, có nhã nho, có đại nho.

Không có học vấn, không hiểu chính nghĩa, chỉ tôn sùng lợi lộc, giàu sang, như thế gọi là tục nhân.

Mặc áo dài, đai rộng, đội mũ đẹp nhọn, ba hoa mấy câu di ngôn của Tiên vương, đủ làm rối loạn thế tục, học những tà thuyết, cử động lăng xăng, không biết theo chính sự của Hậu vương mà lập chế độ, không biết xem trọng lễ nghĩa hơn sách vở[494], áo mũ, hành vi giống thế tục rồi, mà không biết ghét, ngôn ngữ nghị luận giống Mặc Tử rồi, mà chẳng nhận ra, miệng ca tụng Tiên vương để dối bọn người ngu độn mà cầu miếng cơm manh áo, dành dụm được chút đỉnh đủ để khỏi đói rồi, thì vênh vênh, váo váo, bám lấy thế tử mà thờ phụng bọn tả hữu đang được tin dùng, kết giao với các thượng khách của thế tử, hòng xin được cái chức phụ tá, chỉ mưu đồ cơm áo để yên thân trọn đời, không còn dám có chí nguyện nào khác, như thế gọi là hạng tục nho.

Theo chính sự của Hậu vương, tề nhất chế độ, xem trọng lễ nghĩa hơn sách vở, ngôn ngữ hành vi đã hợp với đại thể, nhưng chưa đủ sáng suốt để ngôn hành không còn sai suyễn mảy may, những gì pháp độ chưa đề cập, mắt chưa thấy, tai chưa nghe, thì vẫn chưa biết loại suy mà không hiểu, biết thì nói là biết, không biết thì nói là không biết, trong, không dối mình, ngoài, không dối người, tôn kính người hiền, sợ hãi phép tắc, không dám lười biếng, ngạo mạn, như thế gọi là nhã nho.

Lấy pháp Hậu vương làm phép tắc[495], lấy lễ nghĩa làm căn bản, tề nhất được chế độ, thấy cái nông, suy ra mà nắm vững được cái rộng, thấy cái nay mà suy ra mà nắm vững được cái xưa[496], thấy một, suy ra mà nắm vững được muôn. Về điều nhân nghĩa, còn khéo biết loại suy, thì dù ở giữa đám cầm thú, sự biện biệt tất cũng rất rõ ràng như đen với trắng vậy, những vật kì dị, những biến cố quái gở, chưa từng được trông thấy, chưa từng nghe nói, thốt nhiên phát sinh ở một nơi thì biết thống loại nó, cũng có thể ứng phó, không chút ngần ngại nghi ngờ, dùng phép loại suy mà đoán đúng như ghép hai phần con dấu lại với nhau. Đó là bậc đại nho. Cho nên vị nhân chủ dùng bọn tục nhân thì nước muôn cỗ xe đi đến chỗ diệt vong, dùng bọn tục nho thì nước muôn cỗ xe còn bảo tồn được, dùng bậc nhã nho thì nước nghìn cỗ xe có thể trị yên, dùng bậc đại nho, thì dù đất chỉ vuông trăm dặm cũng vẫn tồn tại lâu dài và, chỉ sau ba năm, là thiên hạ thống nhất, chư hầu qui phục. Nếu được nước muôn cổ xe mà trị, thì chỉ dơ tay là đã ổn định, chỉ một sớm là danh tiếng đã vang lừng trong thiên hạ.

Trên đây là phần chính của thiên “công hiệu của một đại nho”, chúng tôi xin dịch thêm hai đoạn nhỏ nữa, liên quan đến:

- Quan niệm của Tuân Tử về đạo,

- Ý kiến của ông về vấn đề trị học, tri và hành.

(………)

Đạo của thánh vương là cái mà người nhân theo đạo nho đều quí trọng, theo đường chính mà thực hành.

Thế nào gọi là đường trung chính? – Đó là con đường lễ nghĩa. Gọi là đạo, không phải là cái đạo của trời, không phải là cái đạo của đất, mà là cái đạo do người đặt ra, duy người quân tử theo được. Người quân tử gọi là hiền, không phải là làm được tất cả những gì mọi người làm, người quân tử gọi là trí, không phải là biết tất cả những gì mọi người biết, người quân tử gọi là biện luận giỏi, không phải là biện luận được tất cả những gì mọi người biện luận, người quân tử gọi là sáng suốt, rành mạch, không phải là hiểu rõ ràng, rành mạch tất cả những gì mọi người hiểu rõ ràng rành mạch. Người quân tử là người biết chỗ ngừng – ngừng ở điều lễ nghĩa.

(………)

Ta muốn hèn trở nên sang, ngu trở nên trí, nghèo trở nên giàu được chăng?[497]

Đáp: Phải chẳng chỉ nhờ vào học!

Học mà thực hành được gọi là kẻ sĩ. Thực hành mà cố gắng là người quân tử. Học, biết, làm, được hết, là bậc thánh nhân. Giỏi thì thành thánh nhân, kém thì thành bậc sĩ, quân tử. Ai cấm mình, xưa dốt nát, là một người thường như mọi người, chẳng bao lâu ngang hàng với vua Thuấn, vua Vũ, há chẳng phải là hèn trở nên sang đấy ư? Xưa, cái cửa với cái buồng khác nhau chỗ nào, lờ mờ không biết chắc, chẳng bao lâu, hiểu được nhân nghĩa là gốc, phân biệt được phải trái, việc thiên hạ, có thể xoay trên bàn tay, dễ như phân biệt được đen với trắng, há chẳng phải là ngu trở nên trí đấy ư? Xưa, xơ xác trống trơn, chẳng bao lâu, có đủ cái tài bình trị thiên hạ, há chẳng phải nghèo trở nên giàu đấy ư? (………) Cho nên người quân tử không có tước vị mà sang, không có bổng lộc mà giàu, không nói mà người tin, không giận mà uy nghiêm, cùng khốn mà được quí trọng, lẻ loi mà vẫn vui vẻ. Há chẳng phải cái cực sang, cực giàu, cực trọng đại, cực uy nghiêm, ở cả trong sự học tập (nho thuật) đấy ư? Cho nên nói: “Cái danh tốt đẹp của người học tập nho thuật, – cái danh mà người ta quí trọng ấy, chẳng kéo bè mà tranh được, chẳng thể khoe khoang, bịp bợm mà có được, chẳng thể dùng uy thế hiếp bách mà được”. Tất là phải thành thực học tập mà cái danh đó mới đến, mà hễ tranh thì mất, nhường mới được, khiêm cung thì càng tích tụ, khoe khoang, bịp bợm thì thành trống rỗng (chỉ là hư danh). Cho nên người quân tử, trong, chăm sửa mình, ngoài lo khiêm nhường, cốt tích đức nơi thân mà hành xử theo đạo. Như thế thì danh sẽ sánh như mặt trăng, mặt trời, tiếng thiên hạ hoan hô vang dậy như sấm sét.

(………)

CHẾ ĐỘ CỦA THÁNH VƯƠNG

(Vương chế)

Trong sách Tuân Tử, có đến bảy, tám thiên chuyên bàn về chính trị. “Vương chế” có thể coi là đại biểu cho các thiên thuộc loại “chính trị” này.

Chúng tôi chỉ trích dịch những đoạn chính yếu, liên quan đến:

- Chế độ chính trị của vương giả,

- Cái gốc lớn của “vương chính”, lễ, nghĩa.

- Những dị đồng giữa vương và bá, và

- Những cơ hưng vong, đắc thất của chính sách trị dân.

Xin hỏi về đạo trị nước.

Đáp: Người hiền tài thì được cất nhắc, chẳng cần theo thứ tự quan trật, người kém cỏi, bất lực thì sa thải ngay, những quân đại gian, đại ác thì giết phứt, chẳng cần giáo hoá, với những người dân bình thường dễ dạy thì dùng giáo hoá, chẳng cần hình phạt. Khi danh phận chưa phân định thì lấy vai vế và khả năng làm tiêu chuẩn phân định. (Ngôn hành mà) không hợp với lễ nghĩa thì dù là con cháu vương công, đại phu cũng gạt xuống hàng thứ nhân, con cháu hạng thứ nhân mà chính trực, có văn học, tài năng và hợp với lễ nghĩa thì cũng được liệt vào hàng khanh tướng, đại phu, sĩ, những kẻ nói xằng, làm bậy, đào vong, phản trắc, không yên phận thì cho họ phụ trách mỗi người một chức nghiệp nhất định, giáo dục cho họ theo chức nghiệp riêng của từng người, trừng giới họ bằng hình phạt, nếu họ không yên phận làm tròn nhiệm vụ thì nuôi, bằng không thì đuổi. Có năm hạng người tật nguyền là câm, điếc, què, cụt, lùn nhỏ quá, nhà nước phải tu dưỡng và sử dụng họ tuỳ từng khả năng, cho họ cơm ăn, áo mặc, – làm sao cho dân chúng, ai cũng được mang ơn, không một ai bỏ sót. Tài năng và hành vi nghịch thường thì giết không tha. Như thế thì hợp với cái đức che chở, nuôi nấng của trời. Đó là chính sự của đấng vương giả.

Điều tối trọng đại trong chính trị là xét đoán cho minh: người đến với mình thiện thì lấy lễ tiếp đãi, không thiện thì dùng hình mà đối xử. Như vậy, tốt xấu sẽ không lẫn lộn, phải trái sẽ không rối loạn. Tốt xấu không lẫn lộn thì người anh kiệt sẽ đến với mình, phải trái không rối loạn thì quốc gia trị bình, như vậy thanh danh sẽ sáng tỏ trong thiên hạ, người trong thiên hạ sẽ đều ái mộ, hoan nghênh, chính lệnh ban ra sẽ được thi hành, những hành vi gian tà sẽ bị cấm tuyệt, và như vậy, là chính sự của đấng vương giả cũng được hoàn tất. Phàm người trên oai nghiêm, cứng rắn, chẳng tỏ thái độ khoan hoà mà dẫn dụ, thì kẻ dưới sẽ sợ sệt, chẳng dám gần gũi, khép kín mà chẳng chịu cởi mở, phát biểu, kẻ dưới đã sợ sệt nín thinh chẳng dám nói ra, thì việc lớn sẽ bỏ bê, việc nhỏ làm bừa. Một mực khoan hoà mà không biết cự tuyệt, chỉ ưa dẫn dụ mà không định cái lằn mức phải ngừng, thì những người sai ngoa, dò ướm ùa tới như ong vỡ tổ, việc phải xét sẽ nhiều và càng thêm rối chuyện, chỉ sinh hại cho chính sự mà thôi. Cho nên có pháp độ mà không thảo luận thêm thì pháp độ không bao quát hết, sẽ còn kẻ hở, pháp độ mà bỏ sót, không tới khắp thì hỏng. Chỉ lo làm hết chức vụ là yên tâm, chứ không thấy rõ những việc tuy ngoài phận sự nhưng đồng loại với việc mình phụ trách, thì những việc này tất bị bỏ bê. Có pháp độ rồi, lại thảo luận thêm, làm chức vụ rồi, còn phải thấy rõ mà quán xuyến cả những việc đồng loại với việc mình phụ trách, không một mưu mô nào bị giấu nhẹm, không một việc thiện nào bị bỏ quên, trăm việc đều đúng, đều phải, không phải người quân tử không làm sao làm được vậy. Vì vậy, công bằng là cái cần cho chức vụ, trung hoà là dây mực cho chính sự. Pháp độ có dự liệu thì theo pháp độ mà làm, pháp độ không dự liệu thì căn cứ vào pháp độ, suy rộng ra mà làm, đó là chấp hành chính sự hay nhất. Thiên tư, không công bằng mà bất chấp phép thường, đó là cách chấp hành chính sự cong queo, tồi tệ nhất. Pháp độ hay mà vẫn loạn, điều đó vẫn có, có người quân tử cầm quyền chính mà lại loạn thì chuyện đó xưa nay chưa từng nghe nói bao giờ. Sách xưa có câu:

“Trị an là nhờ người quân tử, rối loạn là tại kẻ tiểu nhân”

là nghĩa như vậy.

Sang hèn mà cho hưởng bằng nhau thì không có đủ mà chia khắp được, thế vị ngang nhau thì không thống nhất, mọi người đều “cá mè một lứa” thì không điều khiển, chế tài được. Có trời, có đất thì có trên dưới, đấng minh vương mới dựng nghiệp, trị nước, tất phải phân đẳng cấp. Hai người quí hiển ngang nhau thì không thờ nhau, hai người thấp hèn ngang nhau thì không sai bảo được nhau, đó là “định số” của thiên đạo tự nhiên. (Là bởi) vị thế ngang cho cả hai người thì tất sinh ra tranh giành, tranh giành thì loạn, loạn thì vật dụng hết mà lâm cảnh khốn cùng. Đấng Tiên vương ghét loạn, cho nên mới chế ra lễ để phân định danh phận, cho có thứ bậc giữa kẻ giàu, người nghèo, giữa kẻ sang, người hèn, nơi nơi trật tự được thiết lập, người người vật dụng được đủ dùng, đó là phép tắc căn bản nuôi dân, trị dân vậy. Kinh Thư nói:

“Có sai đẳng thì mới có tề nhất (trật tự)”[498]

chính là nghĩa thế.

Ngựa sợ xe thì người quân tử[499] (ngồi xe) không yên chỗ, dân sợ chính sự thì người quân tử (trị dân) không yên ngôi. Ngựa sợ xe thì không gì bằng trấn tĩnh lòng ngựa, dân sợ chính sự thì tốt hơn hết là thuận lòng dân[500], chọn người hiền lương, cất nhắc người chăm chỉ, cẩn thận, có lễ độ, chấn hưng nết hiếu đễ, thu dùng những con côi, vợ goá, bù đắp cho những kẻ cùng bần, như vậy thì người dân sẽ yên tâm, không sợ chính sự. Dân yên tâm với chính sự thì người quân tử mới yên ngôi. Sách cũ:

“Vua là thuyền, dân là nước, nước chở thuyền, mà nước cũng lật thuyền”

là ý nói như vậy. Cho nên, vua muốn trị yên thì tốt hơn hết là chính sự phải cho công bằng, phải yêu dân, vua muốn vẻ vang, thì tốt hơn hết là tôn trọng lễ nghi, kính chuộng kẻ sĩ, vua muốn lập công, thành danh, thì tốt hơn hết là đề cao người hiền, tin dùng người tài. Đó là ba cái đại tiết của đấng nhân chủ. Ba đại tiết đó, giữ được đúng thì kì dư đều đúng hết, ba cái đại tiết đó không giữ được đúng thì kì dư, dù có đúng mấy cũng bằng vô ích. Ông Khổng Tử nói: “Đại tiết giữ đúng, tiểu tiết giữ đúng, là bậc thượng quân (nhân chủ bậc trên), đại tiết giữ đúng, tiểu tiết có cái giữ đúng, có cái không, là bậc trung quân (nhân chủ bậc giữa), đại tiết không giữ đúng, thì tiểu tiết dù có giữ đúng, ta cũng không cần xét đến những hành vi khác”. Thành hầu và Tử công[501] là những ông vua bòn rút, bo siết, chưa đủ để trị (tức dùng được) dân, Tử Sản[502] là người trị dân được mà chưa đủ để dùng chính trị trị nước, Quản Trọng[503] là người dùng chính trị trị nước mà chưa đủ sửa sang lễ mà giáo hoá dân. Sửa sang lễ mà giáo hoá dân thì có thể thành nghiệp vương, dùng chính trị mà trị nước thì có thể phú cường, trị được dân thì có thể trị an, bo siết, bòn rút của dân thì diệt vong. Nước của vương giả, dân chúng giàu, nước của bá giả, quân đội giàu, nước ngắc ngoải nhưng còn tồn tại được, các đại phu giàu, nước diệt vong, rương, tủ, kho, đụn “giàu”. Rương, tủ giàu, kho, đụn đầy mà trăm họ nghèo thì khác nào (một vật chứa nước) trên đầy dưới thủng, (mấy lúc mà cạn khô)! Trong, không hay phòng thủ, ngoài, không chống nổi địch, thì cái cảnh sụp đổ, diệt vong, có thể đứng đó mà chờ. Thế là bòn rút để ta diệt vong, cho nên địch chiếm lấy để địch giàu thịnh. Bòn rút của dân là cái đạo mời mọc kẻ thù, nuôi béo quân địch, mất nước mà nguy thân, cái đạo ấy, người nhân chủ sáng suốt chẳng bao giờ theo.

Bậc vương giả tranh thủ nhân tâm, bậc bá giả tranh thủ cảm tình nước bạn, bậc cường giả tranh đất đai. Tranh thủ nhân tâm thì được chư hầu thờ, tranh thủ cảm tình nước bạn thì được chư hầu thân mến, tranh đất đai thì bị chư hầu coi là thù địch. Được chư hầu thờ mà thành nghiệp vương, được chư hầu thân mến thì thành nghiệp bá, bị chư hầu coi thù địch thì nguy. Thành địch, địch giữ, quân địch chống đánh, vậy mà ta thủ thắng bằng sức mạnh thì tất làm cho dân chúng nước địch thương vong nhiều. Làm cho dân chúng nước địch thương vong nhiều, thì dân chúng nước địch tất oán ghét ta lắm, dân chúng nước địch oán ghét ta lắm thì nhất định muốn “sống mái” với ta. Thành địch, địch giữ, quân địch chống đánh, vậy mà ta thủ thắng bằng sức mạnh thì tất làm cho dân chúng ta thương vong nhiều, làm cho dân chúng ta thương vong nhiều, thì dân chúng ta oán ghét ta lắm, dân chúng ta oán ghét ta lắm thì nhất định không muốn vì ta mà đấu tranh. Dân chúng địch muốn “sống mái” với ta, dân chúng ta không muốn vì ta tranh đấu, thế là mạnh trở thành yếu, đất “lại” mà dân đi, luỵ nhiều mà công ít, tuy đất tăng mà dân giữ đất giảm, thế là lớn trở thành nhỏ. Chư hầu chẳng nước nào là chẳng nghĩ củng cố những tình hữu nghị sẵn có, giao tiếp cả với những nước họ vốn không ưa, để đối phó với ta, – kẻ thù lớn mà họ không quên được, (chư hầu) rình rập những kẻ hở của nước lớn mạnh, thừa chỗ yếu kém, hỏng nát của nước lớn mạnh mà gây hấn, đó là lúc nguy nan của nước lớn mạnh đấy. Hiểu đạo phú cường thì không chăm thủ thắng bằng sức mạnh. Đạo đó, đại để, là vâng mệnh lệnh của thiên tử, bảo toàn thực lực cho mạnh và sửa đức cho vững, thực lực bảo toàn, thì chư hầu không làm cho yếu được. Chỉ cần thiên hạ không có vương giả, bá giả là cường giả thường thắng, vì cường giả hiểu cái đạo phú cường. Bá giả thì không thế: khai khẩn ruộng nương, tích trữ đầy kho đụn, chuẩn bị đầy đủ khí giới, dụng cụ, chiêu mộ, lựa chọn một cách nghiêm cẩn những sĩ tốt tinh thông võ nghệ, rồi tưởng lệ để khuyến miễn, trừng phạt để sửa sai, giữ gìn những nước đang suy vong, bảo tồn những dòng họ sắp tuyệt diệt, hộ vệ kẻ yếu kém, ngăn cấm kẻ bạo tàn, mà không rắp tâm kiêm tính họ, thì chư hầu sẽ thân yêu và qui phụ. Sửa sang cái đạo hoà thuận, thương mến đối với các nước láng giềng, kính cẩn giao tiếp với các nước chư hầu, thì các nước chư hầu đẹp lòng. Sở dĩ chư hầu thân với ta là vì ta không có lòng kiêm tính họ. Hễ ta có lòng kiêm tính thì chư hầu xa ta hết. Sở dĩ chư hầu đẹp lòng, vì ta hoà thuận, có lòng thương mến đối với các nước láng giềng. Đãi ngộ chư hầu như bầy tôi thì chư hầu rời bỏ ta. Cho nên nếu ta tỏ rõ bằng hành động cái lòng không kiêm tính, khiến cho chư hầu tin tưởng vào thành tâm hoà thuận, thương mến của ta đối với họ, thì hễ thiên hạ không có vương giả là ta thắng, – vì ta hiểu cái đạo của bá giả. Mân vương nước Tề bị quân năm nước diệt[504], Hoàn công nước Tề bị Trang công nước Lỗ uy hiếp[505], nguyên do có khác gì đâu, chỉ tại tính làm vương giả mà không biết cái đạo của vương giả. Bậc vương giả thì không thế. Nhân hơn thiên hạ, nghĩa hơn thiên hạ, uy hơn thiên hạ, nhân hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ ai cũng thân yêu, nghĩa hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ ai cũng quí trọng, uy hơn thiên hạ, cho nên thiên hạ không ai dám đối địch. Có cái oai vô địch lại có thêm nhân nghĩa cảm phục lòng người, cho nên chả phải đánh mới thắng, chả cần tiến công mà vẫn được đất đai, chả làm nhọc sức binh mà thiên hạ vẫn tòng phục. Là vì hiểu vương đạo.

Biết ba đạo ấy thì muốn làm vương giả được thành vương giả, muốn thành bá giả được thành bá giả, muốn thành cường giả được thành cường giả.

Bậc vương giả, cử động tất hợp lễ nghĩa, xét đoán tất theo pháp độ, việc dù nhỏ nhặt, cũng thấy rõ ràng, tuỳ cơ ứng biến mà chẳng bao giờ để bị hãm vào thế cùng. Thế là nắm được cái gốc, đáng gọi là bậc vương giả.

Luận về vương đạo thì chế độ của vương giả không dựa theo cái đạo đã có từ trước đời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) mà chỉ theo phép tắc của các Hậu vương. Dựa theo đạo đã có từ đời Tam đại, gọi là “đãng” (bấp bênh không chắc), không theo phép tắc của Hậu vương, gọi là “không nhã”. Áo quần, theo định chế, nhà cửa, theo định qui, binh lính, có định số, đồ dùng vào việc tang chế, đều theo đẳng cấp. Âm thanh, hễ không thanh nhã, chính đáng, thì trừ bỏ hết, màu sắc, hễ xưa chưa từng có phải cấm chỉ, đồ dùng, hễ xưa chưa từng có, thì đều huỷ bỏ hết. Thế gọi là phục cổ, thế là chế độ của đấng vương giả.

Về phép luận người, xếp việc của đấng vương giả thì người không có đức không được tôn quí, người không có tài không được dùng làm quan, người không có công không được ban thưởng, người không có tội không được trừng trị, chốn triều đình, không có người vì được may mà được chức vị, nơi dân gian, không có người vì may mà được tạm sống, quí người có đức, dùng người có tài, chức vị mọi người đều xứng với khả năng. Giết bỏ quân bạo ngược, ngăn ngừa kẻ hung hãn mà hình phạt không nghiêm khắc thái quá. Trăm họ đều biết rằng làm điều thiện ở nhà thì được thưởng ở triều, làm điều bất lương trong vòng lén lút, thì cũng bị trừng phạt một cách minh bạch, công khai. Đó là phép dùng người, xếp bậc bất di bất dịch, đó là phép luận người của đấng vương giả.

Phép tắc của đấng vương giả chỉnh đốn dân sự, thuế khoá chia thành đẳng cấp, chế hoá muôn vật mà nuôi nấng dân. Thuế ruộng thì sản lượng thu một phần mười, nơi thị tứ, cửa quan thì tra xét kẻ gian phi, chớ không đánh thuế, nơi núi rừng, đầm lầy, đập cá thì ấn định thời kì, cấm chỉ hoặc cho phép đốn cây, đánh cá mà không đánh thuế, xem xét đất tốt xấu mà đánh thuế ngạch, tuỳ đường đất xa gần mà bắt tiến cống, của cải phải lưu thông, thóc gạo không được để ứ động, phải chuyển vận, bán ra cho người trong bốn bể như chung một nhà, đều có mà dùng. Thế cho nên người ở gần chẳng giấu tài năng, người ở xa chẳng phải vất vả, chạy vạy. Dù là những nước ở nơi xa xôi, hẻo lánh, chẳng nước nào là chẳng vui lòng để cho đấng vương giả sai sử và yên vui với nền chính giáo theo vương đạo. Thế gọi là “nhân sư” – bậc trưởng thượng của nhân dân, – thế gọi là phép tắc của bậc vương giả.

Biển Bắc có ngựa hay, chó tốt, mà Trung Quốc (nước của bậc vương giả) được chăn nuôi, sử dụng, biển Nam có lông chim, ngà voi, da tê, da bò rừng mà Trung Quốc được thu làm vật liệu, biển Đông có “sợi tì”, “sợi cát”[506], có cá, có muối mà Trung Quốc được lấy làm quần áo, thức ăn, biển Tây có da gấu, da chồn, có đuôi bò tót đen, mà Trung Quốc được đem về làm đồ dùng. Thế cho nên dân miền sông nước có đủ gỗ, dân miền núi rừng có đủ cá, người làm ruộng chẳng đẽo đục, nặn nung mà có đủ bàn ghế, bát đĩa, người làm thợ, kẻ đi buôn chẳng cày cuốc mà đủ ngô (bắp), gạo. Hổ beo tuy dữ, người quân tử vẫn lột được da mà dùng, muôn loài đất chở, trời che, loài nào cũng nảy nở tốt đẹp để cung phụng loài người: trên, trang sức cho các bậc hiền lương, dưới, nuôi nấng muôn dân, trăm họ; nhờ đó, mọi người đều được yên vui. Thế gọi là cực trị. Kinh Thi nói:

Trời sinh ngọn núi cao này,

Thái vương khai khẩn mà rầy Văn vương,

Làm nhà, dựng cửa khang trang.[507]

là ý như vậy.

Nắm được thống loại, cương lãng thì hết lo tạp đa. Một chạy thì mười lọt. Từ đầu đến cuối[508], cuối trở lại đầu, trước sau chẳng rời, vương đạo như chiếc vòng không đầu, không cuối, trái với cái đạo ấy thì thiên hạ loạn. Trời đất là gốc sinh vật, lễ nghĩa là gốc trị đạo, quân tử là gốc lễ nghĩa. Một người quân tử phải học tập (lễ nghĩa), học tập kì cùng, học thêm hoài chẳng chán thì mới thành người quân tử. Trời đất sinh ra người quân tử, người quân tử sửa trị trời đất. Người quân tử là người tham hợp trời đất (để hoá dục mọi người), thống lãnh vạn vật, là cha mẹ của dân. Không có người quân tử thì trời đất không được sửa trị, lễ nghĩa không có đầu mối, trên không còn nghĩa quân sư, dưới không có tình phụ tử. Như thế là cực loạn. Vua tôi, cha con, anh em, vợ chồng, từ đầu đến cuối, cuối trở lại đầu, vốn cùng với cái lí “trời đất hoá dục” là một, cùng trường cửu với muôn đời, đó là cái gốc lớn nhất[509]. Cho nên đặt ra lễ tang tế, triều sính, là để tề nhất mọi người trong việc đảm đương chức vụ, phân tôn ti, quí tiện, hoặc giết chết, hoặc để sống, hoặc tước đoạt, hoặc ban tặng là để tề nhất khuyến khích mọi người làm điều thiện, tránh điều ác, cổ xuý nghĩa vua tôi, cha con, anh em, để ai hết đạo ấy, là để tề nhất giữ gìn ân tình[510].

Nước lửa có khí mà không có sinh (không phải là sinh vật), cây cỏ có sinh mà không có tri giác, cầm thú có tri giác mà không có nghĩa, con người thì có đủ bốn cái đó: khí, sinh, tri giác, nghĩa, cho nên quí hơn vạn vật nhiều. Người ta, sức không bằng con trâu, chạy, không bằng con ngựa, thế mà con trâu, con ngựa đều bị người ta dùng là tại đâu? – Tại sao người ta giỏi hợp quần mà trâu ngựa không giỏi hợp quần? Đáp: Lấy sự phân biệt trên dưới. Sự phân biệt trên dưới làm sao mà thi hành được? Đáp: Là nhờ có nghĩa. Cho nên lấy nghĩa mà phân biệt trên dưới thì hoà, hoà thì hợp làm một, hợp làm một thì có nhiều sức, có nhiều sức thì mạnh, mạnh thì thắng được vật, cho nên có cung thất mà được ở yên. Thuận theo bốn mùa, thành tựu vạn vật, làm lợi cho cả thiên hạ, được như vậy, không nhờ chi cả mà chỉ là nhờ sự phân biệt trên dưới có nghĩa. Con người ta sống, không thể không hợp quần, hợp quần mà không phân biệt trên dưới thì sinh ra tranh giành, tranh giành thì rối loạn, rối loạn thì li tán, li tán thì yếu, yếu thì không thắng được vật, cho nên có cung thất mà chẳng được yên. Thế là con người ta chẳng thể một lúc bỏ lễ nghĩa được. Biết lấy lễ nghĩa mà thờ cha mẹ là hiếu, biết lấy lễ nghĩa mà thờ anh là đễ, biết lấy lễ nghĩa mà thờ người trên là thuận, biết lấy lễ nghĩa sai người dưới là vua. Vua là người khéo hợp quần. Đạo hợp quần giữ đúng, thì vạn vật đều đắc nghi (được thoả mãn, nhã ý), lục súc đều được nuôi nấng mà sinh sôi nẩy nở, mọi sinh vật đều được yên ổn mà sống cái đời của mình. Nuôi nấng đúng mùa thì lục súc nẩy nở, đẵn chặt đúng mùa thì cây cỏ tốt tươi, chính lệnh hợp thời thì trăm họ thống nhất, những người hiền lương phục tùng. Đó là phép của bậc thánh vương. Lúc cỏ cây đương lớn tốt, thì cấm rìu búa không được vào rừng, làm cho nó thui chột, ba ba, cá, ếch, lươn, chạch đang thời chửa đẻ, thì vó lưới, thuốc độc không được vào vùng đồng nước, làm hại việc sinh nở, đời sống và sự trưởng thành trưởng của chúng, mùa xuân, cày, mùa hè, làm cỏ, mùa thu, gặt, mùa đông, tích trữ, bốn việc ấy không làm trái mùa, cho nên năm giống thóc không khan mà trăm họ dư ăn. Chuôm, ao, hồ, vực, sông, chằm, ra nghiêm lệnh chỉ cho khai thác có mùa, cho nên cá, ba ba nhiều mà trăm họ dư dùng, còn bán ra, trồng trọt, đẵn chặt không trái mùa, cho nên rừng núi không trụi trọc mà trăm họ có dư gỗ. Thánh vương thuận theo thiên thời mà làm tăng trưởng địa sản, trong khoảng trời đất, vạn vật nhờ vậy đều được an sở. Ý nghĩa của lễ nghĩa tuy nhiệm nhặt mà công dụng của lễ nghĩa thật rõ ràng, phạm vi áp dụng của lễ nghĩa, trong không gian, thời gian, tuy hẹp, ngắn, mà ảnh hưởng của lễ nghĩa thật rộng rãi, sâu xa. Công dụng, ảnh hưởng của lễ nghĩa trong việc trị nước thật là lớn lao thần hiệu, mà căn bản của lễ nghĩa lại rất giản ước. Cho nên nói rằng: “Hành động tề nhất, chẳng rời lễ nghĩa, con người cứ thế mà làm thì gọi là thánh nhân”.

(……..)

Có cái đạo của vương giả thì dựng nên vương nghiệp, có cái đạo của bá giả thì dựng nên nghiệp bá, có cái đạo để tồn tại an toàn, có cái đạo đưa đến diệt vong. Một nước muôn cổ xe, uy lực sở dĩ củng cố, danh tiếng sở dĩ tốt đẹp, quân dịch sở dĩ khuất phục, quốc thể sở dĩ yên hoặc nguy, hay hoặc dở, đều là tại cái đạo mà nước ấy có, chứ không tại (nước) người. Vương hay bá, tồn tại an toàn hay nguy khốn hoặc diệt vong, tất cả đều tại nơi ta, chứ không phải tại nơi người. Uy lực chưa đủ để làm cho nước láng giềng nguy khốn, danh tiếng chưa đủ để cầm cân nẩy mực cho thiên hạ thì chưa đủ để độc lập, đâu dám vội nói là khỏi lo hoạ luỵ. Đợi đến lúc thiên hạ bị nước bạo ngược bách hiếp rồi mới biết rằng không nên hành sự như cái ông vua Kiệt xằng bậy, mà nên theo đạo của những bậc thánh vương như vua Nghiêu thì e quá muộn mất. Lúc đó không còn là lúc để thành tựu công nghiệp và thanh danh, tồn vong, an nguy chẳng tuỳ thuộc lúc đó. Cái lúc để thành tựu công nghiệp, thành danh, cái lúc mà sự tồn vong, an nguy tuỳ thuộc, tất là lúc quốc gia đang thịnh, đang vui. Ngay từ những ngày thịnh trị, nếu thành tâm theo đạo vương giả mà trị nước thì cũng thành vương nghiệp, nếu theo cái đạo nguy khốn, diệt vong thì cũng nguy khốn, diệt vong. Lúc quốc gia đang thịnh, hãy trung lập, không thiên theo chủ trương tung hoành mà án binh bất động, ngồi xem các nước cường bạo tranh giành nhau. Ung dung sửa sang nền chính giáo cho hẳn hoi, giữ cho phong tục lành mạnh, chừng mực, giùi mài trăm họ, lúc đó binh lực của mình sẽ mạnh hơn thiên hạ, ung dung sửa sang và hết sức sùng thượng điều nhân nghĩa, định phép tắc cho công bằng, chọn dùng người hiền lương, chăm nuôi trăm họ, lúc đó danh tiếng của mình sẽ tốt đẹp hơn thiên hạ. Quyền thế cho lớn[511], binh lực cho mạnh, danh tiếng cho tốt, như thế thì dù là cái đạo tề nhất thiên hạ của vua Nghiêu, vua Thuấn đi nữa, cũng chẳng tốt đẹp hơn.

Những kẻ quyền mưu lật lọng rút lui thì những người hiền lương, bậc thánh trí tự nhiên lại với, hành chính công bằng, trăm họ hoà hợp, phong tục lành mạnh chừng mực, binh lực hùng cường, thành quách kiên cố thì nước địch tự nhiên khuất phục. Chăm lo những công việc căn bản, dành dụm, tích trữ của cải, vật dụng, mà đừng trễ tràng, buông vung bỏ vãi,, khiến thần dân ai nấy đều hành xử đúng phép, thì của cải vật dụng có thể súc tích, quốc gia tự nhiên phú cường. Làm được ba điều đó[512] mà thiên hạ phục tòng rồi thì tự nhiên ông vua kia, dù có cường bạo, cũng không thể động binh. Tại sao vậy? – Tại không ai giúp họ. Người giúp họ tất phải là dân của họ, mà dân của họ đều thân với ta, hoan nghênh, yêu mến ta như hoan nghênh, yêu mến cha mẹ, thích thú ta như thích thú cỏ chi, cỏ lan. Ngoái nhìn lại vua quan của họ, họ thấy chúng tàn khốc như lửa đốt, dao rạch, dữ dằn chẳng khác kẻ thù. Con người ta dù hư hỏng như vua Kiệt, Đạo Chích, cũng chẳng ai lại giúp đứa mình ghét hờn mà làm hại người mình yêu mến, thích thú. Thế, chẳng phải là dân của họ bị ta cướp đoạt rồi sao? Cho nên, xưa, có người chỉ có một nước mà rồi lấy được cả thiên hạ. Chẳng phải tranh đoạt mà được đâu: Sửa sang nền chính giáo, hợp với ý nguyện mọi người là có thể giết quân bạo ngược, cấm quân hung hãn. Cho nên ông Chu công xuống Nam chinh thảo, thì dân các nước phương Bắc oán thán: “Sao không đến đây trước tiên!” Sang Đông chinh thảo, thì dân các nước phương Tây oán thán: “Sao đến đây sau cùng!” Người được thiên hạ cảm phục như vậy, ai mà địch nổi? Ai còn dám chống? Trị nước như thế thì thành vương nghiệp. Những ngày thịnh trị, để quân yên, cho dân nghỉ, thương yêu trăm họ, khai khẩn ruộng nương, chất chứa kho đụn cho đầy, để khi cần đến sẵn có, chiêu mộ kẻ sĩ tài giỏi, rồi dùng trọng thưởng để khuyến miễn, dùng nghiêm hình mà phòng ngừa, lựa chọn những người thấu hiểu sự lí, cho họ lãnh đạo, vì thế mà được yên ổn (………)

Quân trang, khí giới, người ta hằng ngày bỏ vung vãi, mục nát ngoài đồng, ta thì sửa chữa giữ gìn, tập trung vào kho đụn, của cải, thóc gạo, người ta hằng ngày, bỏ bừa bãi ngoài đồng, ta thì gom góp, chất chứa vào kho đụn, trong khi người ta đưa ra mặt trận tiêu hao hết những sĩ tốt dũng mãnh tài giỏi thì ta tuyển mộ những người khoẻ mạnh, lựa chọn cho tập luyện để dùng trong chính phủ. Như thế thì người ngày một suy nhược mà ta ngày một vững mạnh, người ngày một bần cùng mà ta ngày một phong túc, người ngày một mệt mỏi, ta ngày một an nhàn, vua tôi họ trên dưới ngày một lục đục, hục hặc, oán hờn, phản bội nhau, mà ta thì trên dưới ngày thêm thuận hoà, yêu mến nhau, cứ thế đợi người nguy khốn, trong khi mình tự lo trị bình, thì sẽ thành bá nghiệp. Lập thân theo thế tục, hành sự theo đạo thường, lúc tiến, lúc lui, khi thăng, khi giáng, đều cất nhắc tin dùng kẻ sĩ, tiếp đãi người dưới, với dân chúng tỏ lòng khoan dung, cưu mang, như thế thì được an toàn, tồn tại. Lập thân thì phù bạc, nhu nhược, hành sự thì đa nghi, lúc tiến lúc lui, khi thăng khi giáng thì ưa gần gụi lũ tiểu nhân, bọn phỉnh nịnh, tiếp đãi người dưới, dân chúng thì vơ vét, bóc lột, trị nước mà như thế thì nước tất nguy khốn. Lập thân thì kêu ngạo, bạo ngược, hành sự thì hay phản phúc, lúc tiến, lúc lui, khi thăng khi giáng thì cất nhắc những quân hiểm độc, gian trá, tiếp đãi người dưới và dân chúng thì bạc bẽo, bắt làm ốm xác mà không biết công lao, ưa dùng những đứa giỏi đục khoét làm tiền cho mình mà quên những công việc căn bản (làm ruộng, nuôi tằm), trị nước mà như thế thì nước tất diệt vong. Năm điều vừa nói đó, không thể không lựa chọn kĩ càng. Đó là những điều kiện đầy đủ để thành vương nghiệp, bá nghiệp, để an toàn tồn tại hay nguy khốn hoặc tiêu vong. Lựa khéo thì tài chế được người, không khéo thì bị người tài chế, lựa chọn khéo thì nên vương nghiệp, không khéo thì bị diệt vong. Dựng nên vương nghiệp và bị diệt vong, chế tài người và bị người tài chế, những cái đó khác nhau thật xa.

LÀM CHO NƯỚC GIÀU

(Phú quốc)

Tư tưởng nòng cốt của toàn thiên là:

Định phận cho rõ, dùng dân cho đúng (Minh phận, sử quần).

Tiết dụng cho dân dư dật dành dụm phần còn thừa (tiết dụng dụ dân nhi thiện tàng kì dư).

Đạo trí trị của ông chú trọng vào những điều căn bản (trọng hiền, dụng tài, dạy lễ nghĩa, trung tín) chứ không tán thành cái lối “chăm ngọn bỏ gốc”. Ông vừa phản đối thái độ mị chúng – ban bố tiểu ân, tiểu huệ, – vừa đả kích chính sách “đốt giai đoạn”, ép dân lao tác quá sức để mau thu kết quả.

Ý toàn thiên sâu. Văn sáng, dồi dào mà không rườm.

Chúng tôi chỉ trích dịch những đoạn chính.

Muôn vật cùng sinh trong trời đất mà khác hình thể, mỗi vật thích nghi cho một việc, nhưng vẫn hữu dụng cho người. Đó là điều tự nhiên. Loài người sinh tụ cùng một nơi, cùng theo đuổi nhu cầu mà dùng phương pháp khác nhau, giống nhau về dục vọng mà không giống nhau về trí lự, có kẻ kém, người hơn. Đó là nhân tính. Bất luận trí, ngu, ai cũng có ưa, có thích, nhưng cái ưa, cái thích thì thay đổi tuỳ người[513]: có cái người trí ghét, kẻ ngu lại ưa và ngược lại. Tuy ở cùng vị thế mà cái biết của kẻ trí có khác cái biết của người ngu. Tiến hành việc tư lợi mà không bị hoạ hoạn, buông thả lòng ham muốn mà không gặp giới hạn, thì lòng dân xung động, nổi lên tranh giành, không thể thuyết phục (làm cho vui lòng) được. Đến nước ấy, thì dù là kẻ trí giả cũng vị tất trị (cho yên) được. Kẻ trí giả trị còn chưa xong, thì làm sao kiến công, lập danh? Công danh không kiến lập thì vì thiếu tiêu chuẩn định phận, quần chúng không có đẳng cấp, quần chúng không có đẳng cấp thì không thiết lập được tương quan vua tôi, trên dưới, không có vua để chế tài tôi, không có trên để chế tài dưới, sự túng dục sẽ làm hại thiên hạ. Tình người là cùng chung ham muốn, cùng chung ngán ghét. Lòng ham muốn không có chứng mà vật ham muốn thì có hạn, trạng huống đó đưa tới cảnh tranh giành. Vật dụng do bách công làm là để cho mỗi người có đủ mà dùng. Nhưng khéo léo cũng không thể làm giỏi đủ nghề, tài năng cũng không thể kiêm nhiệm đủ việc. Như vậy là sống lẻ loi, không đỡ nhau thì khốn đốn, quần tụ mà không định phận thì tương tranh, khốn đốn là mối lo, tương tranh là mối hoạ. Muốn cứu mối lo, muốn trừ mối hoạ, không gì bằng định phận rõ ràng để hợp quần, khoẻ hiếp yếu, khôn nạt ngu, dưới chống đối trên, nhỏ lăng loàn lớn, như vậy mà không giáo hoá bằng đức chính thì sẽ có mối lo kẻ già yếu không được nuôi nấng và mối hoạ kẻ trai tráng tranh giành lẫn nhau. Lao tác là cái người ta ghét, lộc vị là cái người ta ưa, không phân định chức nghiệp thì ai nấy sẽ ngán làm lụng mà lo giành lấy công lao của người. Trai gái phối hợp, vợ chồng kết đôi, nếu cưới xin, đưa rước không theo lễ, thì sẽ có mối lo lẻ đôi, mối hoạ tranh sắc. Thế cho nên người biết đạo trị nước mới chế lễ để phân định.

Đạo làm cho nước giàu là biết dụng cho dân dư dật, rồi khéo tích trữ chỗ còn thừa. Tiết dụng bằng lễ (ấn định mức chi tiêu cho vừa phải) cho dân dư dật bằng chính sách (sáng suốt ấn định phần đóng góp cho phải chẳng). Tiết dụng thì sẽ thừa nhiều, cho dân dư dật, thì dân sẽ giàu có. Dân giàu có thì đất hoang sẽ được khai khẩn, đất hoang được khai khẩn thì thóc gạo sẽ sản xuất được gấp bội. Người trên thu của dân đúng phép, người dưới tiêu xài đúng mức, của thừa chất thành đống, như gò như núi, khiến người ta có cảm giác không thỉnh thoảng đốt đi thì sẽ không biết chứa vào đâu. Như vậy thì người quân tử (người trị dân) làm sao còn lo rằng không đủ? Cho nên biết tiết dụng và để cho dân dư dật thì tất cả sẽ được cái danh là nhân, nghĩa, thánh, lương và sẽ có cái thực là của cải dư dùng, súc tích thành gò núi. Lí do có gì khác đâu, chỉ là tại biết tiết dụng và để cho dân dư dật. Chẳng biết tiết dụng và để cho dân dư dật thì dân nghèo, dân nghèo thì ruộng đất bỏ hoang, ruộng đất bỏ hoang thì sản lượng kém, không được phân nửa, người trên dù có đánh thuế gắt gao, cũng chẳng thu được bộn, mà nếu tiêu xài lại không có chừng mực thì tất sẽ chuốc lấy cái danh là tham lợi, bóc lột và chỉ có cái thực là xơ xác, khốn cùng. Lí do có gì khác đâu, chỉ là tại không biết tiết dụng và để cho dân dư dật. Thiên Kháng Cáo[514] có câu:

“Che chở rộng khắp như trời, đức nhân ấy của nhà ngươi làm cho thân nhà ngươi vinh quang dư dật”.

Nguyên tắc của lễ là: sang hèn có cấp đẳng, già trẻ có sai biệt, khinh trọng, đều tương xứng. Cho nên thiên tử thì mặc long cổn đỏ, đội mũ miên, vua chư hầu thì mặc áo long cổn đen, đầu đội mũ miện (………). Đức ắt tương xứng với vị, vị ắt tương xứng với lộc, lộc ắt tương xứng với công. Từ hàng sĩ trở lên, phải dùng lễ nhạc mà tiết chế, đối với thứ dân, phải dùng luật pháp mà chế tài. Ước lượng sự rộng hẹp của đất mà dựng nước, tính sản lượng mà nuôi dân, lượng sức người mà trao việc, sao cho dân làm nổi việc, việc làm sinh lợi, lợi nuôi sống dân: cái ăn, cái mặc, những món tiêu vặt, thu phải đủ chi, đôi khi thừa, thì dành dụm. Thế gọi là “xứng số hợp độ”. Từ thiên tử đến thứ dân, người nào việc ấy, bất luận sự tình to nhỏ, nhiều ít, cứ theo qui tắc đó mà suy ra. Cho nên nói: “Triều đình không có lợi lộc may rủi, dân gian không có đời sống may rủi” nghĩa là vậy. Giảm nhẹ thuế ruộng đất, bỏ thuế chợ, thuế quan, giảm số người đi buôn, bắt dân làm xâu ít đi, đừng làm lỡ thời tiết canh tác của dân, như thế thì nước giàu, như thế là dùng lương chính (chính sách tốt) làm cho dân dư dật.

Loài người không thể sống mà không hợp quần. Sống hợp quần mà không định phận bằng lễ thì tất tương tranh, tương tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng, cho nên không định phận là mối hại lớn của loài người, định phận là mối lợi lớn của thiên hạ. Đấng nhân chủ là then chốt trong việc định phận. Cho nên làm cho đấng nhân chủ tốt đẹp là làm cho cái gốc thiên hạ tốt đẹp, làm cho đấng nhân chủ yên vững, tôn quí đấng nhân chủ là tôn quí cái gốc của thiên hạ. Các đấng tiên vương đời xưa chia cắt (đất) mà định phận, cho có đẳng cấp sai biệt: người ở vị cao đẹp, kẻ ở vị thấp kém, người hưởng lộc nhiều, kẻ hưởng lộc ít, người được nhàn nhã vui vẻ, kẻ phải làm lụng vất vả. Đó chẳng phải là cốt để cho họ hoang dâm, xa xỉ hay khoe mẻ, mà là làm cho sáng tỏ cái lẽ: người có đức nhân thì được tôn sùng, danh dương mà chí toại (………). Kinh Thi có câu:

Chạm trổ cho thêm vẻ,

Chất đẹp như ngọc vàng,

Khuyến miễn đấng quân vương,

Làm mối giường bốn phương.[515]

Đem áo đẹp cho người nhân mặc, dâng miếng ngon cho người nhân ăn, giao cả tài sản cho người nhân quản lí, họp cả thiên hạ mà tôn người nhân lên làm vua, chẳng phải là cốt để cho họ hoang dâm, xa xỉ mà là để thống nhất thiên hạ. Chỉnh lí sự biến, tài chế muôn vật, nuôi nấng muôn dân, cai trị thiên hạ, không ai giỏi hơn người nhân (………)

Cái đạo làm cho dân no đủ là định phận rõ rang, Vạch ranh đất ruộng, nhổ cỏ trồng lúa, bón phân lấy mầu, đó là việc của nông phu, dân chúng. Trọng thời tiết, khiến dân làm việc được mau, việc tiến mau mà lợi được nhiều, trăm họ thuận hoà mà không ai biếng nhác, đó là việc của người đốc suất. Nơi cao không hạn hán, nơi thấp không ngập lụt, nóng lạnh điều hoà, năm giống thóc chín đúng mùa, đó là việc của trời. Đến như che chở hết thảy, thương yêu hết thảy, dù gặp năm mất mùa, hạn hán, ngập lụt cũng vẫn làm cho dân không bị cái hoạ đói rét, thì đó là việc của thánh vương, hiền tướng.

Mặc Tử lo rằng thiên hạ không đủ ăn, đủ mặc. Không đủ ăn, đủ mặc, đâu phải là mối lo chung của thiên hạ. Mặc Tử quá lo đó thôi. Ruộng đất kia trồng được ngũ cốc, nếu người khéo làm, thì một mẫu mấy bồn[516], mỗi năm lại thu hoạch hai vụ. Rồi thì dưa, đào, táo, mận, mỗi cây ra hàng bồn quả, rau cỏ có thể mọc đầy chằm, chim muông lục súc có thể sinh sản chất đầy xe, cá, ba ba, lươn, chạch mùa nào giống ấy, mỗi giống có thể sinh sản thành đàn, chim, cò, vịt giời nhiều vô kể[517], các loài côn trùng đầy ra đấy, tất cả đều có thể dùng làm thức ăn. Trời đất sinh muôn vật, vốn thừa đủ để nuôi người mà! Gai, dây sắn, tơ tằm, lông chim, lông muông, da loài vật, vốn thừa để đủ làm đồ mặc cho người mà! Thừa hay thiếu, đâu phải là mối lo chung của thiên hạ. Mặc Tử quá lo đó thôi!

Mối lo của thiên hạ là loạn lạc kia! Sao không thử tìm, xem nguyên nhân của loạn lạc là gì. Tôi cho rằng Mặc Tử tiết dụng là làm cho thiên hạ bần cùng. Mặc Tử đâu có muốn huỷ hoại thiên hạ, mà sự thực là vậy. Mặc Tử giá có thiên hạ, hay chỉ một nước, thì cũng đều mặc áo xấu, ăn cơm hẩm, lo buồn mà chống lại nhạc[518], chẳng còn biết lạc thú là gì, như vậy sự cung phụng quá ư bỏn xẻn, quá ư bỏn xẻn thì không được thoả mãn được ước muốn, đã không thoả mãn được ước muốn thì việc tưởng lệ thi hành làm sao? Mặc Tử giá mà, lớn, có cả thiên hạ, nhỏ, chỉ có một nước thì cũng đều giảm bớt quan tước, và người trên cùng trăm họ sẽ làm lụng vất vả như nhau, như thế thì không có uy, đã không có uy thì việc trừng phạt thi hành làm sao? Việc tưởng lệ không thể thi hành thì người hiền không thể tiến lên được, việc trừng phạt không thể thi hành thì kẻ hư không chịu rút lui. Người hiền không tiến lên, kẻ hư không rút lui, thì người tài năng và người kém tài năng đều không được đặc vào đúng chỗ cho ta dùng. Như vậy thì vạn vật đều thất nghi, sự biến đều thất ứng, trên, mất thiên thời, dưới, mất địa lợi, giữa, mất nhân hoà, thiên hạ sôi sục như bị đốt, bị nướng. Mặc Tử dù vì họ mà mặc áo ngắn, đeo dây, ăn rau đậu, uống nước lã, cũng chẳng thể làm cho họ no đủ (………)

Cho nên các đấng tiên vương, các thánh nhân không làm như vậy, các ngài biết rằng làm đấng nhân chủ mà không đẹp đẽ, không trang sức, thì không thống nhất được dân chúng, không giàu, không hậu thì không cai trị được người dưới, không oai, không mạnh thì không ngăn cấm được quân bạo ngược hung hãn, cho nên tất phải khua chuông to, đánh trống lớn, thổi ống sinh, ống vu, gảy đàn cầm, đàn sắt cho họ vui tai, tất phải dùng đồ gọt trổ, chạm cẩn, đồ lễ phục thêu hoa đẹp đẽ, cho họ sướng mắt, tất phải dùng thịt loài ăn cỏ, ăn thóc, lúa kê, cùng năm vị thơm tho, cho họ ngon miệng, rồi thì người nào dùng vào việc ấy, thưởng cho hậu, phạt cho nghiêm, để khuyến khích, đe răn họ, khiến cho mọi người trong thiên hạ đều thấy rõ ràng tất cả những điều họ ước muốn là ở đó, cho nên việc tưởng lệ mới có thể thi hành, lại làm cho mọi người trong thiên hạ đều thấy rõ ràng tất cả những điều họ sợ hãi là ở đó, cho nên hình phạt mới có hiệu lực. Việc tưởng lệ thi hành có hiệu quả, việc trừng phạt thi hành có hiệu lực thì người hiền tài tự tiến, kẻ hư hỏng tự lui, mà người hiền tài, kẻ hư hỏng đều được đặt vào đúng chỗ ta dùng. Như vậy thì vạn vật đều đắc nghi, sự biến đều đắc ứng, trên được thiên thời, dưới được địa lợi, giữa được nhân hoà, của cải tuôn về như suối, mênh mang như sông biển, chất ngất như núi non (………) Thiên hạ đâu còn sợ thiếu thốn! Cho nên đạo nho mà thật được thi hành thì thiên hạ sẽ tốt đẹp mà giàu đủ, nhàn nhã được việc[519] (………) Đạo Mặc mà thật được thi hành, thì thiên hạ chuộng nết kiệm ước mà càng ngày càng nghèo khổ, chống chiến tranh mà ngày càng giành giựt nhau hơn, và, tiều tuỵ mà vô công hiệu, buồn rầu lo lắng, hết lạc thú mà hằng ngày bất hoà (…)

Ban phát những ân huệ vụn vặt mà nuôi nấng dân, vỗ về, nâng niu họ, mùa đông nấu cháo gạo cho, mùa hè nấu chè dưa cho, để cầu chút ít tiếng thơm thảo, đó là lối ăn cắp, có thể được lũ gian manh khen ngợi ít lâu, nhưng không phải là cái kế trường cửu, sự nghiệp tất không thể thành tựu, công huân tất không thể kiến lập. Đó là thuật trị dân của phường gian giảo.

Hùng hục, vội vàng, thúc giục dân làm việc, dựng nghiệp lập công, bất chấp lời chê bai, thản nhiên làm mất lòng dân, sự nghiệp gây dựng được, nhưng trăm họ oán hờn, đó cũng là cách ăn cắp sức lao tác của dân: mục tiêu công lợi có thể đạt được, nhưng thành quả không bền, rồi cũng “nước lã ra sông”. Cho nên ban phát những ân huệ vụn vặt mà nuôi nấng dân, để cầu được ít tiếng tăm thơm thảo cố nhiên là điều không nên, mà hùng hục làm kì xong việc, chẳng đoái hoài đến lòng dân, cũng là điều không nên nữa. Người xưa không làm như vậy. (………)

Không dạy dỗ trước mà trừng trị, giết chóc, thì hình phạt tuy nhiều, dân vẫn không bỏ được thói tà, nhưng chỉ dạy dỗ mà không trừng trị, giết chóc, thì kẻ gian không sợ. Giết chóc mà không tưởng thưởng thì người dân cần mẫn không hứng khỏi, giết chóc, tưởng thưởng mà không đúng, thì người dưới sẽ sinh nghi, phong tục sẽ trở nên nham hiểm, dối trá mà trăm họ thành khảng tảng, rã rời. Cho nên đấng tiên vương làm sáng tỏ điều lễ nghĩa mà tề nhất dân, lấy hạnh trung tín mà thương yêu họ, chuộng người hiền, dùng người tài mà định ngôi thứ họ, dùng tước lộc, ân sủng mà trọng đãi, tưởng lệ họ, việc làm đúng thời, người dùng vừa sức để nương nhẹ họ (………) như vậy cho nên gian trá không nẩy nở, trộm cướp không nổi dậy. – giáo hoá đã cải thiện họ và khiến họ biết cố gắng. Thế là tại sao? – Là tại đạo luật của tiên vương giản dị, dễ thi hành, có ảnh hưởng bền vững trong lòng người và nêu rõ những điều cấm kị cần phòng bị. Nói: “Trên một đạo thì dưới theo một đường, trên nhiều khoé thì dưới sinh nhiều “dạ” là nghĩa như vậy. Chẳng khác gì cỏ cây, gốc rễ sao thì cành lá vậy.

Không làm lợi cho dân mà lấy lợi, không bằng làm lợi cho dân đã, rồi lấy lợi sau thì lợi hơn, không thương yêu dân mà dùng sức dân, không bằng thương yêu dân đã, rồi dùng sức dân sau thì sẽ có kết quả hơn. Làm lợi mà sau lấy lợi, không bằng làm lợi mà sau không lấy lợi thì hơn, thương yêu mà dùng, không bằng thương yêu mà sau không dùng, thì có kết quả hơn. Làm lợi mà sau không lấy lợi, thương yêu mà sau không dùng thì lấy cả thiên hạ, làm lợi mà sau lấy lợi, thương yêu mà sau dùng thì giữ được xả tắc, không làm lợi mà lấy lợi, không thương yêu mà dùng thì nguy hại đến quốc gia (………).

Thờ một nước cường bạo là việc khó, khiến một nước cường bao thờ ta là một việc dễ. Lấy của cải, châu báo mà thờ người thì của cải, châu báu cạn là giao tình cũng hết, có liên minh, kết ước thì cũng chưa được mấy ngày là phản bội rồi. Nay xén miền này, mai cắt vùng nọ để đút lót người, thì đất đai tuy xén cắt mà dục vọng của người không chán. Thờ người mà càng tỏ ra dễ bảo thì người ta lấn át ta càng ghê gớm, tất là của cải, châu báu phải dâng kì hết, đất đai phải cắt nộp kì hết mà sau mới thôi. Thờ người cách ấy thì dù bên tả có vua Nghiêu, bên hữu có vua Thuấn, cũng không thoát nạn được. Khác nào một cô gái nhà lành, giắt châu đeo ngọc, mang vàng mà trong rừng gặp cướp, thì dù có cái nhìn của Bồng Mông[520] cũng chẳng dám ngó thẳng, dù cong lưng uốn gối như một con đòi, cũng chẳng làm sao cho quân gian không cướp của mà để cho mình thoát thân. Cho nên không có cái đạo lớn mà thống nhất lòng dân mà chỉ biết hèn hạ, lạy lục thờ người thì không sao giữ cho nước còn, thân yên được.

(……….)

VƯƠNG VÀ BÁ

(Vương bá)

Cũng như các Nho gia trước, Tuân Tử trọng vương hơn bá. Nhưng ông khác họ ở điểm không chê bai bá, mặc dù hết lời đề cao vương.

Trong thiên này, tác giả đưa ra nguyên tắc chính yếu của vương đạo và bá đạo, đồng thời, cho thấy cái nhãn quan phê bình lịch sử rất đặc biệt nói trên của ông.

Chúng tôi chỉ trích dịch những đoạn chính.

Ông vua là người có lợi thế nhất trong thiên hạ, vậy mà tự mình vẫn không thể giữ yên được thiên hạ. Muốn giữ yên được thiên hạ, tất phải thi hành cái đạo trị bình.

Người trị nước dùng lễ nghĩa thì thành nghiệp vương, biết thủ tín thì thành nghiệp bá, nếu dùng quyền mưu, cơ trá thì tất bại vong. Ba điều đó, ông vua sáng suốt cần lựa chọn cẩn thận.

Việc mà người nhân phải tỏ ra là[521]: đem cả nước mà hô hào làm việc nghĩa và không làm gì hại đến lễ nghĩa. Làm một điều bất nghĩa, giết một người không có tội mà được thiên hạ thì kẻ nhân giả không làm. Cứ vững giữ lòng mình mà giữ nước. Được như thế thì thực là vững vàng. Những người cùng với mình làm việc ấy đều là nghĩa sĩ, những hình pháp bày ra cho quốc gia đều là nghĩa pháp (phép chính đáng), những điều mà nhân chủ đã thật tin và đem quần thần qui hướng cả về đó là nghĩa chí (chí hợp với lễ nghĩa). Nhưng thế thì kẻ dưới lấy nghĩa mà trông cậy vào người trên, mà cơ bản đã định. Cơ bản đã định thì nước định, nước định thì thiên hạ định (………) Cho nên nói rằng: “Cả nước nhất tâm hướng nghĩa, một sớm hiển dương trong thiên hạ, đó là (trường hợp của) vua Thang, vua Vũ”. Đất Hào của vua Thang, đất Cảo của vua Vũ, đều chỉ rộng có trăm dặm vuông mà thống nhất được thiên hạ, các nước chư hầu đều thần phục, dân bốn phương đều về theo. Chẳng vì duyên cớ nào khác, chỉ vì đã thi hành điều nghĩa. Cho nên mới nói: Thi hành điều nghĩa thì thành được nghiệp vương.

Đức tuy chưa tới mức cao nhất, điều nghĩa tuy chưa thi hành rộng khắp, song mọi sắp xếp trong nước đã tạm chỉnh đốn, thưởng phạt đã gây được niềm tin trong thiên hạ, thần dân đã biết rằng có thể trông cậy vào (người trên) được, chính lệnh ban bố rồi, dù lợi, dù hại cũng không thay đổi mà lừa dối dân, minh ước đã định rồi thì dù thiệt, dù hơn cũng không thay đổi mà lừa dối nước bạn. Như vậy thì binh sẽ mạnh, thành sẽ vững, nước địch sẽ sợ. Trong nước, mọi người đoàn kết và trông cậy vào nhau, nước bạn tín nhiệm, thì chỉ là một nước ở nơi hẻo lánh, uy danh cũng chấn động được thiên hạ. Đó là (trường hợp các nước của) Ngũ Bá[522].

Chưa sửa được trọn vẹn cái gốc của chính giáo (tức lễ nghĩa), đức tốt chưa tới được cái mức cao nhất, mọi sắp đặt trong nước chưa thật hoàn chỉnh, chưa thu phục được nhân tâm, chỉ toàn hướng về sách lược, dùng thuật “dĩ dật đãi lao” (lấy thông thả mà đợi địch mệt mỏi), chăm lo việc dành dụm tích trữ mà chuẩn bị việc chiến thủ, trên dưới một lòng thành thực tin nhau, thì không một nước nào trong thiên hạ dám đương đầu với. Cho nên Tề Hoàn công, Tấn Văn công, Sở Trang vương, Ngô vương Hạp Lư, Việt Câu Tiễn đều chỉ là vua những nước hẻo lánh mà uy danh chấn động được thiên hạ, giàu mạnh có thể làm cho Trung Quốc (tức vùng trung nguyên) ngửa nghiêng. Chẳng vì duyên cớ nào khác, chỉ vì đã thủ tín. Cho nên nói: Thủ tín thì thành nghiệp bá (………)

Tiết công trị nước Tề giàu mạnh, chẳng lo sửa sang lễ nghĩa, chẳng lấy chính giáo làm gốc, chẳng tính thống nhất thiên hạ, chỉ kết giao với các nước xa, chỉ lấy quyền mưu, biến trá làm việc gấp. Tuy phía Nam có thể diệt được nước Sở, phía Tây, đủ sức chống Tần, phía Bắc, đủ đánh bại Yên, Triệu, giữa, lại có thể diệt Tống, nhưng quân hai nước Yên, Triệu, một sớm dậy lên tiến công (Tề) thì thắng (Tề) dễ như rung lá của cành khô (………) Chẳng vì duyên cớ nào khác, chì vì không theo lễ nghĩa mà dùng quyền mưu cơ trá. Ba đường lối trị nước đó, bậc nhân chủ sáng suốt phải cẩn thận lựa chọn, bậc nhân giả phải rõ đó là việc gấp: khéo léo chọn lấy cái đạo lớn thì trị người, không khéo chọn lấy đạo lớn ấy thì bị người trị.

Một quốc gia là một “Đại khí”[523] của thiên hạ, là một gánh vác nặng nề, không thể không “lựa chọn” trước khi “thi thố”. Thi thố vào chỗ hiểm nghèo thì nguy, không thể không lựa chọn con đường tốt (trỏ vương đạo) mà tiến vào, theo con đường xấu thì tắt nghẽn. Nguy và nghẽn thì bại vong. Thi thố chính sự không phải chỉ là vạch cương giới là xong, (còn phải xét xem nên) lựa chọn phép tắc lãnh đạo nào? tìm ai giao phó? Lựa chọn phép tắc lãnh đạo của vương giả, tìm người của vương giả mà giao phó thì cũng thành nghiệp vương, lựa chọn phép tắc của bá giả, tìm người của bá giả mà giao phó, thì cũng thành nghiệp bá (…), giao phó cho người quân tử trọng lễ nghĩa thì có thể thành nghiệp vương, dùng kẻ sĩ thành tín thì có thể thành nghiệp bá (………)

Nhân chủ, lấy việc dùng người làm sở năng (…) lựa chọn người có đức hạnh, tài năng mà cho họ quan tước, đó là đạo lớn của thánh vương.

Một nước đất vuông trăm dặm, lấy nổi cả thiên hạ, đó không phải là việc khó, chỉ sợ vì nhân chủ không biết cái đạo lớn lấy thiên hạ thôi. Lấy thiên hạ không phải là khiêng đất đai của người ta về, bắt người ta theo mình mà là cái đạo khả dĩ thống nhất nhân dân của người ta, giả sử mình đã thống nhất được nhân tâm của người ta, thì đất đai của người ta không về mình thì còn về đâu được nữa? Tước vị của một nước vuông trăm dặm đủ để dung nạp các hiền sĩ trong thiên hạ, việc công của một nước đất vuông trăm dặm đủ để thu dụng các người có tài trong thiên hạ, theo phép cũ, lựa chọn những người tốt mà dùng, thì có thể thu phục tất cả những người hiếu lợi trong thiên hạ[524]. Những người hiền đức, tài năng đến làm quan với ta, những người hiếu lợi đều qui phục ta, như thế thì thiên hạ còn ai là người không theo ta nhỉ? (………) Dùng được một người xứng đáng thì có thể lấy được thiên hạ, dùng phải một người không xứng đáng thì quốc gia có thể nguy vong (…), cho nên vua Thang dùng ông Y Doãn, vua Vũ vương dùng ông Thiệu công, vua Thành vương dùng ông Chu công. Thấp hơn một bậc là Ngũ bá (thì có Tề Hoàn công). Tề Hoàn công trong chốn khuê môn thì hoang dâm, kiêu xa đấy (…), nhưng đã củ hợp[525] chư hầu, cứu vớt thiên hạ, đứng đầu Ngũ bá, chẳng vì lí do nào khác, vì đã giao quyền chính cho Quản Trọng.

ĐẠO LÀM VUA

(Quân đạo)

Ý chính của thiên này:

Nước trị hay loạn tại người chứ không phải tại pháp.

Người lãnh đạo nước phải chăm lo sửa mình, tìm người hiền tài giúp sức, dùng lễ mà phân công, định vị cho đúng, thưởng phạt cho công minh.

Có ông vua loạn, chứ không có nước loạn, có người làm cho nước hoá trị, chứ không có pháp luật làm cho nước trị. Phép bắn cung của Hậu Nghệ không hề mất mà người sau học phép của Hậu Nghệ, không phải đời nào cũng có được những người như Hậu Nghệ. Pháp độ của vua Vũ nay vẫn còn mà nhà Hạ không đời đời làm vua. Cho nên pháp không thể một mình nên việc, lệ không thể tự nó mà thành công, được người hay thì (pháp) còn, không được người hay thì (pháp) mất. Pháp là cái ngọn của sự trị dân, quân tử (tức người tài đức) là cái gốc của pháp. Cho nên có người quân tử thì pháp tuy tỉnh lược mà có thể đủ thi hành trong mọi trường hợp, không có người quân tử, thì pháp tuy đầy đủ mà thi hành trước sau không nhằm, không kịp ứng phó với sự biến đổi của thời thì cũng đủ hỗn loạn.

Không hiểu ý nghĩa của pháp mà chỉ tu chỉnh những điều văn của pháp, thì pháp tuy nhiều, rộng mà lâm sự tất rối, cho nên ông vua sáng thì gấp tìm cho được người hiền, ông vua tối thì gấp tìm cho được thế mạnh. Gấp tìm cho được người hiền thì thân nhàn mà nước trị, công to mà danh đẹp, cao thì có thể thành nghiệp vương, thấp thì nghiệp bá. Không gấp tìm cho được người hiền mà gấp tìm cho được vị thế thì thân mệt mà nước loạn, công hỏng mà danh nhơ, xả tắc bị tiêu diệt.

(………)

Điều luật (điều văn của pháp) trong đạo trị nước, ví như dòng nước, chứ không phải nguồn, người quân tử (người trị nước, cầm vận mệnh quốc gia) mới là nguồn. Nguồn trong thì dòng trong, nguồn đục thì dòng đục. Cho nên người trên mà thích lễ nghĩa, chuộng người hiền tài, dùng người giỏi không ham lợi, thì người dưới tất nhún nhường, trung thành, tín thực mà cẩn thận giữ bổn phận.

(………)

Xin hỏi về đạo làm vua (người lãnh đạo quốc gia). – Đáp: Dùng lễ mà phân bố cho khắp, chứ không tự tư (………) Thánh vương xưa xét kĩ lễ mà phân bố rộng khắp thiên hạ, không một cử động nào là không thoả đáng, người quân tử cung kính mà ung dung chứ không sợ sệt, nghèo khó mà không bo bíu, giàu sang mà không kiêu ngạo, gặp biến mà không bế tắc, đó là vì đã xét kĩ lễ vậy.

Xin hỏi về đạo trị nước. – Đáp: Chỉ nghe nói có phép sửa mình, chứ chưa nghe nói có đạo trị nước. Ông vua làm khuôn phép cho dân, ông vua giống như cái nêu (dò bóng): nêu ngay thì bóng cũng ngay, vua giống như cái mâm (hoặc cái thùng): mâm (hoặc thùng) tròn thì nước cũng tròn, vua giống như cái chậu: chậu vuông thì nước trong chậu cũng vuông. Vua thích bắn thì bầy tôi lột trần vài áo mà quyết xông lên. Sở Trang vương thích người lưng thon mà trong triều có nhiều người nhịn đói. Cho nên nói: “Chỉ nghe nói có phép sửa mình, chưa nghe nói có đạo trị nước”.

Vua là nguồn của dân, nguồn trong thì dòng trong, nguồn đục thì dòng đục. Vua không yêu dân, không làm lợi được cho dân mà lại mong dân thân yêu mình, thì tất không thể được. Dân không thân yêu mình mà lại mong dân hết lòng với mình, chết cho mình thì tất không thể được. Dân không hết lòng với mình, không chết cho mình mà lại mong có quân mạnh, thành vững thì tất không thể được. Quân không mạnh, thành không vững mà lại mong địch không đến đánh, thì tất không thể được. Địch đến đánh (trong điều kiện đó) mà lại mong không mất đất, không diệt vong thì tất không thể được (…)

Cho nên vị nhân chủ muốn mạnh, vững và yên vui thì không gì bằng quay về cầu ở nơi dân, muốn dân qui phụ mình thì thì không gì bằng quay về cầu nơi chính sự. Muốn sửa sang quốc gia cho đẹp đẽ thì không gì bằng tìm người hiền tài (…)

Đạo là gì? – Đáp: Là đạo làm vua. – Vua là gì? – Đáp: Là người khéo hợp quần. – Khéo hợp quần là thế nào? – Đáp: Là khéo nuôi nấng người, khéo “cai trị” người, khéo cất nhắc người, khéo che chở người, làm đẹp cho người. Khéo nuôi dưỡng người thì người thân yêu, khéo cai trị người thì người yên, khéo cất nhắc người thì người vui, khéo che chở người thì người vinh. Đủ bốn điều kiện đó, thì thiên hạ về với mình, thế gọi là khéo hợp quần (…)

Làm vua, chả ai là không muốn mạnh mà ghét yếu, muốn yên mà ghét nguy, muốn vinh mà ghét nhục. Đó là chỗ vua Vũ và vua Kiệt giống nhau. Muốn được mạnh, yên, vinh và khỏi yếu, nguy thì phải dùng cách nào? – Đáp: Phải cẩn thận lựa chọn vị tể tướng, điều đó gấp hơn hết. Trí mà không nhân, không được, nhân mà không trí, cũng không được. Người vừa trí vừa nhân, đó là của báu của đấng nhân chủ, là vị phụ tá giường cột của các vương, bá. Không gấp tìm cho được, là (vua) không trí, tìm được mà không dùng là (vua) không nhân. Không được người mà mong thành công là ngu đệ nhất[526].

Đấng nhân chủ có mối lo lớn là: dùng người hiền làm việc mà để lũ bất tiếu bắt bẻ, dùng người trí lo tính mà để lũ ngu bàn ngang, giao trách nhiệm cho người đứng đắn biết phép mà để lũ nhơ nhớp, gian tà ngờ vực. Như thế thì có thành công được không? Trồng cây gỗ thẳng mà lại sợ bóng nó cong thì còn gì lầm bằng? Lời xưa nói: “Nhan sắc người con gái đẹp là cái tai vạ của mấy cô xấu xí, kẻ sĩ công chính là vết lở loét của bọn chúng nhân, con người theo đạo là giặc cướp của lũ gian tà nhơ nhớp”. Nay lũ gian tà nhơ nhớp bàn về cái tên “giặc” vốn bị chúng ghét, mà lại mong chúng không thiên lệch, thì hỏi có được không? Có khác nào trồng cây gỗ cong mà mong bóng nó thẳng, thật chẳng còn gì mê loạn bằng! Người xưa không thế. Người xưa lựa mình phải có đạo, dùng người phải có phép. Đạo lựa người là lấy lễ làm tiêu chuẩn, phép dùng người là phân chia thứ bậc.

BÀN VỀ PHÉP DÙNG BINH

(Nghị binh)

Ngoài yếu nghĩa của phép dụng binh tất thắng, thiên này còn nói đến thuật gồm thâu thiên hạ (tức đoàn kết nhân tâm, thống nhất dân trí).

Dưới đây là những đoạn chính liên quan đến hai vấn đề này.

Lâm Vũ Quân[527] cùng Tôn Khanh Tử bàn về việc binh, trước mặt Hiếu Thành vương nước Triệu.

Vương nói: Xin hỏi về yếu nghĩa của phép dùng binh.

Lâm Vũ Quân thưa: “Trên được thiên thời, dưới được địa lợi, xem xét động tĩnh của địch, xuất quân sau địch, tới trước địch. Đó là yếu thuật của phép dùng binh”.

Tôn Khanh Tử nói: “Không phải! Thần nghe nói đạo của người xưa: phàm dùng binh, điều căn bản của việc công chiến là đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí. Cung tên không tề chỉnh thì dù là Hậu Nghệ cũng không bắn trúng được cái đích nhỏ, cổ xe sáu ngựa không tề chỉnh thì dù là Tào Phủ[528] cũng không tới được nơi xa. Sĩ (quân) dân không thân yêu, gắn bó với nhau thì dù là vua Thang, vua Vũ cũng không thể tất thắng. Cho nên khéo đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí mới là khéo dùng binh. Yếu nghĩa của phép dùng binh là đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí.

Lâm Vũ Quân nói: “Không đúng! Dùng binh quí hồ thừa cái thế, tranh cái lợi và phép hành binh là biến hoá khôn lường. Tôn, Ngô[529] dùng phép ấy mà vô địch trong thiên hạ, há cứ phải đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí?”.

Tôn Khanh Tử nói: “Không phải! Thần nói đây là nói phép dùng binh của bậc vương giả, chí hướng của bậc nhân quân kia! Cái mà Ngài quí là quyền mưu, thế lợi ấy, cái phép mà Ngài tiến hành là công đoạt, biến trá ấy, đó là công việc của chư hầu. Với phép dùng binh của nhân giả thì không thể dùng biến trá được. Bị lừa dối thì chỉ có những kẻ trễ nải, mỏi mệt (và) vua trên, tôi dưới li tán và không kín đáo. Bạo Kiệt lừa dối bạo Kiệt thì, khéo léo, hoạ may nên trò, chứ bạo Kiệt mà lừa dối vua Nghiêu thì cũng ví như đem trứng chọi đá, lấy ngón tay khều nước sôi, khác nào nhảy vào lửa, vào nước, nhảy vào là chết thiêu, chết chìm. Người của nhân giả thì trăm tướng một lòng, bá quan hợp sức, tôi đối với vua, dưới đối với trên, như con thờ cha, em thờ anh, như tay che chở đầu mặt, hộ vệ bụng ngực. Dùng cơ trá mà tập kích thì khác nào làm cho người kinh động rồi mới đánh. Vả lại, nhân giả trị một nước mười dặm thì đã có tai mắt của cả trăm dặm canh chừng, trị một nước trăm dặm thì đã có tai mắt của cả ngàn dặm canh chừng, trị một nước ngàn dặm thì có tai mắt của cả thiên hạ canh chừng, sáng suốt cảnh giới, muôn người như một rồi.

Hơn nữa, vua một nước bạo ngược thì ai về với hắn? Về với hắn, tất là dân của hắn. Nhưng dân của hắn thân với ta, hoan nghênh ta như cha mẹ, thích ta như hoa tiêu lan[530]. Nhìn về người trên của mình, những người dân ấy thấy họ như lửa đốt, như kim đâm, như kẻ thù, theo thường tình người ta, dù là bạo Kiệt, Đạo Chích, có ai lại vì kẻ mình ghét mà làm hại người mình ưa không? Như thế thì khác nào bảo con tự hại cha mẹ? Những người dân ưa ta kia tất nhiên sẽ mách ta, vậy thì làm sao địch lừa dối ta được” (…)

Hiếu Thành vương và Lâm Vũ Quân đều nói: “Phải! Xin hỏi phép dùng binh của vương giả nên hư thế nào?

Tôn Khanh Tử: “Đó là ngọn, đối với vua và với cả tướng soái nữa. Thần xin nói ngay về cái gốc của sự mạnh yếu, còn mất và cái thế an nguy của vương giả và chư hầu. Vua mà hiền thì nước trị, vua mà không giỏi thì nước loạn, chuộng lễ, quí nghĩa thì nước trị, coi thường lễ, rẻ rúng nghĩa thì nước loạn. Trị thì mạnh, loạn thì yếu, đó là căn nguyên của sự mạnh yếu. Người trên đáng tin cậy thì người dưới mới hết lòng, người dưới hết lòng thì mạnh, người dưới không hết lòng thì yếu, đó là lẽ thường của sự mạnh yếu.

(………)

Trần Hiêu[531] hỏi Tôn Khanh Tử: “Thầy bàn về việc binh thường lấy nhân nghĩa làm gốc. mà người nhân thì yêu người (ghét sự giết người), người nghĩa thì theo lẽ phải (ghét sự tranh đoạt), như vậy làm sao mà dùng binh được? Phàm đã dùng binh là để tranh đoạt.

Tôn Khanh Tử đáp: “Anh đâu có hiểu điều đó. Người nhân yêu người, yêu người cho nên ghét người làm hại điều nhân, người nghĩa theo lẽ phải, theo lẽ phải cho nên ghét người làm loạn lẽ phải. Sự dùng binh là để cấm điều bạo, trừ điều hại, không phải để tranh đoạt, cho nên binh của người nhân đóng chỗ nào thì dân kính như thần, đi qua nước nào thì cải hoá được dân nước đó như mưa đổ đúng thời, không ai không vui mừng.

(………)

Tất cả ba thuật kiêm tính (thiên hạ): Lấy đức mà kiêm tính, lấy sức mạnh mà kiêm tính và lấy của mà kiêm tính.

Người ta quí cái thanh danh của ta, phục cái đức hạnh của ta, cho nên mới mở cửa, dọn đường đón ta. Thì ta nhân lòng dân ấy, vào ở nước ấy mà trăm họ đều yên, lập pháp, ra pháp lệnh mà không ai không qui phục. Cho nên lấy được đất mà quyền càng tăng, thu được dân mà binh càng mạnh. Đó là lấy đức mà kiêm tính người.

Không phải người ta quí cái thanh danh của ta, nhưng người ta sợ cái uy của ta, khiếp cái thế của ta, dân người ta có lòng muốn bỏ ta, nhưng không dám tính chuyện phản nghịch, như thế thì khí giới càng nhiều, phí tổn do đó càng nặng, cho nên lấy được đất mà quyền càng giảm, thu được dân mà binh càng yếu. Đó là lấy sức mạnh kiêm tính người.

Không phải người ta quí cái thanh danh của ta, phục cái đức hạnh của ta, nhưng người ta nghèo muốn giàu, đói muốn no, nên bụng rỗng miệng há, về với ta để có miếng, như thế thì ta tất phải phát thóc trong kho cho họ ăn, cấp tiền của, vật dụng cho họ sung túc, đặt những quan lại hiền lương để tiếp xúc với họ và uỷ lạo họ, như thế quá ba năm rồi mới tin được họ, cho nên được đất mà quyền càng giảm, thu được dân mà nước thêm nghèo. Đó là lấy của mà kiêm tính người.

Bởi vậy mới nói: “Lấy đức mà kiêm tính người thì thành vương nghiệp, lấy sức mà kiêm tính người thì thành yếu, lấy của mà kiêm tính người thì thành nghèo”.

(………)

BÀN VỀ TRỜI

(Thiên luận)

Thiên này bàn về mối quan hệ giữa trời và người, diễn tả một cách khá cụ thể và đầy đủ quan niệm vũ trụ và nhân sinh của tác giả.

Tư tưởng nòng cốt của toàn thiên là:

“Trời có bốn mùa, đất có sản vật, người có văn trị”

- Với văn trị, người tham tán được trời đất trong việc hoá dục.

- Chẳng những tham tán trời đất mà thôi, người còn có chức vụ “vận dụng trời đất và sai khiến muôn vật.

Giữa thiên, tác giả bài bác những mê tín nhảm nhí, những sợ sệt không đâu. Tư tưởng mới mẻ của tác giả phản ánh một tinh thần khoa học hiếm thấy ở thời ông.

Rất tiếc, ở phần cuối thiên, nhận xét của ông về đạo “bách vương” có tình cách duy tâm thái quá (Ông cho đạo thanh vương vốn nhất quán và bất biến), và do đó, có vẻ lạc lõng đối với những trác kiến trong hai phần đầu.

Việc trời diễn tiến, có qui luật thường, không có ý làm cho vua Nghiêu còn, không có ý làm cho vua Kiệt mất[532]. Nhân sự ứng với luật đó mà an trị thì lành, ứng với luật đó mà hỗn loạn thì dữ. Làm cho mạnh cái gốc (tức việc canh nông), chi dùng có tiết độ thì trời không thể làm cho nghèo được, lo cho sự dinh dưỡng và hành động thuận trời thì trời không thể gieo bệnh tật được, sửa sang đạo mà không trái với đạo thì trời không gây hoạ cho người được. Cho nên thuỷ hạn không thể làm cho người đói khát được, lạnh nóng không thể làm cho người ốm đau được, yêu quái không thể làm hại người được. Cái gốc bỏ bê mà chi dùng xa xỉ thì trời không thể làm cho người giàu được, sự dinh dưỡng sơ lược mà hành động ít thì trời không thể làm cho trọn vẹn (tức mạnh khoẻ) được, trái với đạo mà làm càn thì trời cũng không thể làm cho tốt lành được, cho nên thuỷ hạn chưa đến mà đói khát, rét nóng chưa gắt mà đã đau yếu, yêu quái chưa tới mà đã bị hại.

Ngày tháng thì (đời loạn) cũng như đời trị thôi, mà tai ương (đời loạn) khác đời trị. Không nên oán trời. Lẽ tự nhiên như vậy. Rõ được đâu là phần trời và đâu là phần người (mọi sự tại người chứ không phải tại trời) thì có thể gọi được là bậc chí nhân.

Không làm mà nên, không cầu mà được, gọi là chức vụ của trời. Như vậy, sự suy nghĩ của người có sâu, tài năng của người có lớn, sự xét đoán của người có tinh cũng không thêm được gì cho đạo trời. Cho nên đạo trời dù thâm viễn, bậc chí nhân cũng không lo nghĩ tới: Thế gọi là không tranh cái chức vụ của trời. Trời có thời của trời, đất có sản vật của đất, người có văn trị của người (dùng lễ nghĩa mà giáo hoá, trị bình), như vậy người với trời đất là ba (người ngang với trời đất, tham tán được trời đất). Bỏ cái nó khiến cho con người có thể ngang với (tức việc làm, việc hoá dục của người) mà chỉ muốn biết trời đất thì lầm. Các sao đi vòng, mặt trời, mặt trăng soi sáng, bốn mùa chuyển vần, âm dương biến hoá lớn, gió mưa ban phát nhiều, vạn vật đều được cái động lực hoà hợp huyền diệu nó nuôi nấng mà trưởng thành. Việc làm của cái động lực huyền diệu ấy không thấy được, nhưng cái công hiệu của nó thì rõ ràng. Cái động lực huyền diệu ấy là thần, ai cũng biết cái đã thành, chẳng ai biết cái vô hình, thế gọi là thiên công (việc trời). Duy chỉ có thánh nhân là không cần biết trời[533]. Chức vụ của trời đã dựng, công việc của trời đã thành, hình đủ thì thần sinh[534]. Ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui chứa ở trong, thế gọi là “thiên tình” (tình tự nhiên, sinh ra đã có). Tai, mắt, miệng, mũi, hình thể[535], đều có khả năng tiếp xúc với bên ngoài, nhưng không có khả năng thay thế nhau, như thế gọi là “thiên quan”. Tâm ở giữa, hư tĩnh, để trị (làm chủ) ngũ quan, thế gọi là “thiên quân”. Tài chế những vật không cùng loài với mình (người) để dinh dưỡng loài mình (loài người), thế gọi là “thiên dưỡng”. Thuận theo tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là phúc, nghịch lại tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là hoạ, (thuận theo tính cố hữu của vật loại, chứ không nghịch lại), gọi là “thiên chính”. Làm mờ tối “thiên quân”, làm rối loạn “thiên quan”, bỏ phép “thiên dưỡng”, ngược lại với “thiên chính”, trái với “thiên tình”, để mất “thiên công”, thế gọi là đại hung. Bậc thánh nhân làm cho “thiên quân” trong sáng, cho “thiên quan” bình chính, cho “thiên dưỡng” đầy đủ, cho “thiên chính” thuận chiều, cho “thiên tình” trúng tiết, để thành toàn cái “thiên công”. Như thế là biết cái nên làm, biết cái không nên làm[536] mà có thể vận dụng trời đất và sai khiến vạn vật. Cứ sửa sang chính sự cho hết trị đạo, cứ theo cái thuật nuôi người cho thật thích đáng; sinh dưỡng vạn vật, chớ làm cho chúng tổn thương, thế là “biết trời” rồi… Cho nên đại xảo là ở chỗ không làm việc trời, đại trí là ở chỗ không lo việc trời. Ghi nhận ở nơi trời những thiên tượng để tiên đoán thời tiết, ghi nhận ở nơi đất những thổ nghi để làm tăng gia sản vật, ghi nhận ở bốn mùa cái trình tự biến chuyển để thuận lợi mà làm ăn, ghi nhận ở nơi hai khí âm dương cái lẽ sinh sát (hoà hợp, xung khắc) để áp dụng vào việc thưởng phạt, trị lí, dùng quan chức để biết sự biến hoá của trời đất (như dùng quan “hi hồn” để xem thiên tượng, “nông tắc” để xem thổ nghi), còn thường dân thì cứ giữ đạo trời.

- Trị loạn có phải là tại trời không? – Đáp: Mặt trời, mặt trăng, các ngôi tinh tú cùng cách làm lịch thì trời của vua Vũ và trời của vua Kiệt giống nhau, thế mà mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại trời.

- Trị loạn có phải là tại thời không? – Đáp: Sự sinh sôi nẩy nở ở mùa xuân, mùa hạ, sự súc tích, thu tàng ở mùa thu, mùa đông thì thời của vua Vũ và thời của vua Kiệt cũng giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại thời.

- Trị loạn có phải là tại đất không? – Đáp: Đất được thì sống, đất mất thì chết, vậy đất của vua Vũ và đất của vua Kiệt cũng giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại đất. Kinh Thi có câu:

Trời sinh ra núi Kì,

Vua Thái vương khai hoang,

Đã khai hoang núi Kì,

Vua Văn vương chỉnh trang[537]

là nghĩa như vậy.

Trời chẳng vì người ghét lạnh mà ngừng mùa đông, đất chẳng vì người ngại xa mà rút chiều rộng, người quân tử chẳng vì kẻ tiểu nhân (bàn tán) om xòm mà bỏ cái hạnh. Trời có đạo thường (bất biến), đất có “số” (cái lẽ) thường, người có “thể” (qui tắc) thường. Người quân tử theo đạo thường, kẻ tiểu nhân chỉ nói công và lợi. Kinh Thi có câu:

Giữ lấy đạo chừ,

Sá chi miệng thế![538]

là nghĩa như vậy.

Vua Sở đi, xe theo ngàn cỗ, không phải là vua Sở trí, người quân tử ăn cháo đậu, uống nước lã, không phải là người quân tử ngu. Đó là do thời mệnh. Còn như việc tu dưỡng ý chí, trau giồi đức hạnh, giữ cho trí lự sáng suốt, sinh đời nay mà chí ở đời xưa, thì cái đó do nơi ta. Cho nên người quân tử trọng nhờ sức mình mà thành, chứ không trọng nhờ sức trời, kẻ tiểu nhân bỏ sự nhờ sức mình mà trọng sự nhờ sức trời. Người quân tử trọng nhờ sức mình, chứ không trọng nhờ sức trời, cho nên mỗi ngày một tiến, kẻ tiểu nhân bỏ sự nhờ sức mình mà trọng sự nhờ sức trời, cho nên mỗi ngày một lùi. Người quân tử và kẻ tiểu nhân cách xa nhau là vậy.

- Sao sa, cây kêu, người trong nước đều sợ, hỏi rằng: Tại sao vậy? – Đáp: Không tại sao cả. (Sao mà sa, cây mà kêu), đó là cái biến hoá của trời đất, âm dương, là sự ít xảy ra của vạn vật, cho là quái lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên. Mặt trời, mặt trăng có khi “ăn” lẫn nhau, mưa gió có khi không hợp thời, những ngôi sao lạ có khi xuất hiện, những cái đó, không thời nào không thấy. Người trên sáng suốt mà chính trị phải lẽ, thì dù tất cả những cái quái lạ đều xuất hiện cũng không sao. Người trên mờ ám, mà chính trị hiểm ác, thì dù không có quái lạ nào xuất hiện, cũng không hay gì. Sự xảy ra mà là tai hoạ do người gây nên thì nên sợ. Cày dối, làm chột lúa, rãy cỏ không đúng lúc, chính trị hiểm ác, mất dân, ruộng bỏ cỏ, lúa xấu, gạo mắc, dân đói, đường xá có người chết, đó là những điều tai hoạ do người gây nên, chính lệnh không rõ ràng, hành động xếp đặt không đúng lúc[539], việc gốc (tức việc nông tang) bỏ bê, đó là những tai hoạ do người gây nên, lễ nghĩa không sửa sang, trong ngoài không phân biệt, trai gái dâm loạn, cha con ngờ nhau, trên dưới hục hặc, chia rẽ, cướp trộm, tại nạn cùng lúc phát sinh, đó là những điều tai hoạ do người gây nên. Tai hoạ sinh ra từ sự hỗn loạn. Có ba điều tai hoạ đó xảy ra thì không nước nào an trị. Thuyết này thiển cận thôi[540], nhưng cái hại của ba điều tai hoạ do người gây nên kia thì thật là thảm khốc. Cố gắng không đúng thời thì trâu đẻ ra ngựa, ngựa đẻ ra trâu, lục súc sinh ra yêu dị, cho là quái lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên[541]. Kinh truyện nói: “Những cái quái lạ của vạn vật, sách không chép”. Những lời biện luận vô dụng, những cái tinh vi lắt léo không cần kíp, thì bỏ đi, không cần xét đến. Còn như nghĩa vua tôi, tình cha con, đạo vợ chồng thì là những điều hằng ngày phải trau giồi, không bỏ được.

- Cầu đảo mà mưa thì sao? – Đáp: Chẳng sao cả, cũng như không cầu đảo mà mưa vậy thôi. Mặt trăng, mặt trời “ăn” nhau mà cứu, hạn hán mà cầu đảo, bói toán rồi mới quyết định việc lớn, không phải vì cho rằng cầu thì được đâu, làm như vậy chỉ là để văn sức chính sự cho thêm đẹp đẽ, long trọng đấy thôi. Người quân tử coi (lễ) là việc văn sức mà trăm họ coi (lễ) là việc quỉ thần. Coi là việc văn sức thì lành, coi là việc quỉ thần thì dữ.

Ở trời, không gì sáng tỏ hơn mặt trời, mặt trăng, ở đất, không gì sáng tỏ hơn nước lửa, ở vật, không gì sáng tỏ hơn lễ nghĩa. Mặt trời, mặt trăng không ở nơi cao xa thì ánh sáng không rực rỡ, nước lửa không chất chứa thì ánh sáng và sức thấm nhuần không rộng, châu ngọc không toả hào quang ra ngoài thì các vương công không cho là báu, lễ nghĩa không thi hành trong nước, thì công danh không tỏ rõ. Cho nên sinh mệnh của con người là ở trời, sinh mệnh quốc gia là ở lễ. Đấng nhân quân trọng lễ nghĩa mà tôn người hiền thì làm nên nghiệp vương, trọng pháp mà yêu dân thì làm nên nghiệp bá, hám lợi mà dối trá thì nguy, dùng quyền mưu khuynh loát mà thâm hiểm âm ác thì diệt vong.

Tôn trọng trời mà mến trời thì sao bằng để cho vật súc tích nhiều, ta tài chế nó mà dùng? Theo trời mà ngợi khen trời thì sao bằng tài chế cái mệnh trời mà dùng? Trông mong thời mà đợi thời đến, thì sao bằng ứng thời mà điều khiển thời? Nhân những vật có sẵn mà mong cho nó nhiều ra sao bằng dùng tài trí mình mà biến hoá cho ra nhiều? Nghĩ đến những vật sẵn có mà dùng nó thì sao bằng trị vạn vật cho hợp lí, không để mất những vật ấy? Mong ngóng cho vật sinh ra, sao bằng thành tựu các vật ấy? Bỏ người (không trọng nhân sự) mà nghĩ đến trời (tôn sùng thiên mệnh) thì sai mất “tình thật” của vạn vật.

Cái mà bách vương không đổi thay (tức lễ chế) đủ làm mối nhất quán của đạo, cái đó, tuy có lúc hung, lúc phế, nhưng cứ tuỳ thời mà tương ứng với cái nhất quán đó thì không rối loạn. Không biết lấy lễ làm mối nhất quán của đạo thì không biết ứng biến. Cái đại thể của mối nhất quán đó không bao giờ diệt vong. Đại phàm hỗn loạn là đều do sự sai lầm, an trị đều do sự tinh tường (biết rõ mà nắm vững mối nhất quán của đạo). Cái hay của đạo là thích trung, thiên lệch là điều không nên, sai lệch thì lầm lớn. Người đi sông nước, coi cây nêu trỏ chỗ sâu nông, cây nêu không rõ thì chết đuối. Người trị dân thì lấy đạo làm nêu, nêu không rõ thì rối loạn. Lễ chính là cây nêu. Phỉ báng lễ là đời tối tăm, đời tối tăm là rối loạn lớn. Đạo luôn luôn sáng tỏ: trong (việc quan hôn), ngoài (việc triều sính) đều “nêu” rõ, kín, tỏ có phép thường, (như thế) cho nên cái hoạ dân chúng bị chết chìm mới mong trừ khử.

Bị vạn vật làm thiên lệch thì không thấy rõ đạo[542], bị một vật làm thiên lệch thì không thấy rõ muôn vật. Thiên lệch mà tự cho là biết đạo thì đâu phải là người trí. Thận Tử[543] thấy cái lẽ lùi lại, không thấy cái lẽ tiến lên[544], Lão Tử[545] thấy cái lẽ co, không thấy cái lẽ duỗi, Mặc Tử[546] thấy cái lẽ bằng đều, không thấy cái sai biệt, Tống Tử[547] thấy “Tình người là muốn ít”, không thấy “Tình người là muốn nhiều”. Lùi mà không tiến thì dân không có lối lên[548], co mà không duỗi thì sang hèn không phân biệt, bằng đều mà không sai biệt thì chính lệnh không thể thi hành, “tình người muốn ít chứ không muốn nhiều” thì quần chúng không thể cảm hoá. Kinh Thư có câu:

Chớ ưa một cách thiên lệch,

Cứ theo đạo của Tiên vương,

Chớ ghét một cách thiên lệch,

Cứ theo đạo của Tiên vương[549].

là nghĩa như vậy.

BÀN VỀ LỄ

(Lễ luận)

Khác với Khổng, Mạnh, Tuân Tử rất chú trọng và đề cao công dụng của LỄ, cho lễ là cái tiêu chuẩn khách quan theo đó mà sửa mình, trị người.

Thiên này bàn rất kĩ về lễ. Chúng tôi lược bớt những chi tiết tỉ mỉ mà chỉ xin trích dịch những đoạn thật cần thiết bàn về:

- Lí do thánh vương đặt ra lễ,

- Ba nguồn gốc của lễ,

- Lễ đối với người sống và người chết,

- Phép cúng tế, để tang.

Lễ ở đâu mà ra? Đáp: Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi, tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh. Tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng. Tiên vương ghét loạn cho nên chế định lễ nghĩa để phân ra trật tự, để nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà họ muốn, khiến cho cái muốn không đến cùng kiệt các vật, (nghĩa là phải có giới hạn), các vật không làm cùng kiệt cái muốn, hai cái đó (muốn và vật) phù trì lẫn nhau mà sinh trưởng, đó là sơ khởi của lễ. Cho nên lễ là nuôi. Thịt loài vật – ăn cỏ, thóc -, lúa nếp, lúa kê, năm vị chế biến thơm ngon để nuôi miệng, hoa tiêu, hoa lan thơm tho để “nuôi” mũi, đồ điêu khắc, đồ gọt giũa, đồ thêu thùa đẹp đẽ để “nuôi” mắt, tiếng chuông, tiếng trống, tiếng khánh, tiếng tiêu, tiếng đàn sắt, đàn cầm, tiếng ống sinh, ống vu[550], êm đềm để “nuôi” tai, buồng thoáng, cung sâu, song thưa, giường êm để “nuôi” thân thể. Cho nên lễ cũng là nuôi.

Người quân tử được nuôi rồi, lại muốn phân biệt. Thế nào là phân biệt:

- Là sang hèn có cấp bực, lớn nhỏ có hơn kém, giàu nghèo có trọng khinh, ai nấy đều được đãi ngộ tương xứng. Cho nên thiên tử thì đi xe “Đại lộ”, bánh xe bọc cói, để “nuôi” thân thể, trên xe chở theo cỏ thơm để “nuôi” mũi, trước xe có cái “hành”[551] được trang sức để “nuôi” mắt, tiếng “hoà”, tiếng “loan”[552], nhạc Vũ-tượng lúc xe đi chậm, nhạc Thiều-hộ lúc xe chạy nhanh, để “nuôi” tai. Cờ Long-kì, cờ Cửu-du để “nuôi” lòng tin[553], võ sĩ thức ngủ không rời đồ giáp trụ, cung thì bọc da hùm, ngựa thì choàng da hình giao long, mui xe thì dệt bằng tơ, ách (vai) ngựa thì đeo những tấm vàng, phía dưới có hình đầu rồng, tất cả là để “nuôi” cái oai. Con ngựa kéo xe Đại lộ tất phải tập cho thật thuần rồi mới cho kéo, như thế là để “nuôi” sự bình yên, thoải mái. Nên biết cho rành rằng: liều chết chống giặc giữ toàn tiết nghĩa là để “nuôi” sự sống còn, nên biết cho rành rằng: tiêu tiền vào thành lập lễ nghĩa là để “nuôi” tiền (tránh sự cướp bóc lẫn nhau), nên biết cho rành rằng: lễ nghĩa, văn lí là để “nuôi” tình (giữ cho tính tình khỏi phóng túng). Cho nên chỉ thấy cái sống (mà níu lấy cái sống) thì tất chết, chỉ thấy cái lợi (mà bám vào cái lợi) thì tất hại, chỉ thấy biếng nhác là yên thì tất nguy, chỉ thấy vừa ý, đẹp lòng là vui thì tất diệt vong. Cho nên con người ta chuyên nhất vào tính tình thì mất cả hai, mất cả tính tình lẫn lễ nghĩa. Nho gia làm cho người ta được cả hai, Mặc gia làm cho người ta mất cả hai. Đó là chỗ khác nhau giữa Nho và Mặc vậy. Đối tượng của Lễ là ba nguồn gốc: Trời đất là nguồn gốc của sự sống, tổ tiên là nguồn gốc của giống nòi, vua và thầy là nguồn gốc của nền bình trị. Không có trời đất thì sự sống ở đâu mà ra? Không có tổ tiên thì giống nòi ở đâu mà có? Không có vua, có thầy thì nền bình trị nhờ đâu mà được thiết lập? Ba nguồn gốc đó mà mất một con người hết yên. Cho nên lễ là trên thờ trời, dưới thờ đất, tôn kính tổ tiên mà quí trọng vua, thầy. Đó là ba nguồn gốc đối tượng của lễ.

Đấng vương giả thờ thuỷ tổ và thờ trời, vua chư hầu không dám tế nhà viễn miếu (thờ các vị tổ từ năm đời trở lên), tức không thờ thuỷ tổ và trời, đại phu và sĩ có nhà đại tôn (thờ tổ tiên hai, ba đời), như thế là để phân biệt trong việc tôn trọng nguồn gốc. Tôn trọng nguồn gốc là căn bản của đức. Chỉ thiên tử mới được làm lễ tế Giao (tế trời đất), vua chư hầu thì được làm lễ tế nhà Xã (tế đất), cũng như quan đại phu và sĩ[554]. Như thế là để phân biệt người ở ngôi cao thì cúng tế các vị thần cao, người ở ngôi thấp thì cúng tế các vị thần thấp. Nên lớn thì lớn, nên nhỏ thì nhỏ: Người có cả thiên hạ (thiên tử) thì thờ bảy miếu (bảy đời), người có một nước (vua chư hầu) thì thờ năm đời (năm miếu), người có năm cỗ xe (quan đại phu có thái ấp) thì thờ ba đời (ba miếu), người có ba cỗ xe (sĩ) thì thờ hai đời (hai miếu), người kiếm ăn bằng nghề chân tay (nông công) không được lập tôn miếu. Như thế là để phân biệt người có công lớn: Có công nghiệp lớn thì ân trạch rộng, có công nghiệp nhỏ thì ân trạch hẹp. Tế Đại hưởng (tế tiên vương) thì dâng nước lã, cá sống, nước thịt ép, như vậy là tỏ ý quí những thức ăn thức uống nguyên sơ. Tế Thời hưởng (mỗi mùa tế một lần) thì dâng nước lã rồi rót rượu ngọt, dâng gạo, nếp cái, nếp một, rồi cúng cơm tẻ, lúa kê, nguyệt tế thì “thần chủ”[555] nếm qua nước thịt ép mà ăn no các món khác, như vậy là tỏ ý quí cái gốc mà xem trọng miếng ăn. Quí cái gốc là “văn” (nghi thức), xem trọng miếng ăn là “lí” (hợp lẽ phải). Văn và lí hội đủ mà hướng về “thái nhất” (Thái cổ: tinh thần vụ bản truyền thống). Thế là lễ cực thịnh vậy (…)

Đại phàm lễ, lúc khởi thuỷ còn sơ lược, rồi được hoàn bị bằng nghi thức, sau cùng được tinh giản. Cho nên lễ rất được hoàn bị khi hội đủ cả phần ý tình lẫn phần nghi thức, dưới một bậc là khi phần ý tình thắng phần nghi thức, hoặc phần nghi thức thắng phần ý tình, dưới nữa là khi thiếu phần nghi thức nhưng ý tình vẫn hướng về “thái nhất” (thành thực, chất phác). Trời nhờ lễ (luật thứ tự trong thiên nhiên) mà hoà hợp; mặt trăng, mặt trời nhờ lễ mà sáng tỏ; bốn mùa nhờ lễ mà có thứ tự; tinh tú nhờ lễ mà chuyển vần; sông ngòi nhờ lễ mà lưu thông; vạn vật nhờ lễ mà sống còn, toại ý; ưa ghét nhờ lễ mà đúng mức; mừng giận nhờ lễ mà thích đáng; lễ khiến cho người dưới thuận, lễ khiến người trên sáng, lễ khiến cho vạn vật biến đổi mà không rối loạn. Không chuyên theo lễ thì diệt vong. Lễ chẳng rất mực tốt lành đấy ư? Thiết lập một lễ chế cực hay, cực đẹp để làm khuôn mẫu cho mọi tình tự của con người thì thiên hạ sẽ không còn thêm bớt được nữa. Gốc (ý tình) và ngọn (nghi thức) tương thuận, sau và trước tương ứng. Lễ rất mực uy nghi vì nó phân biệt trật tự trên dưới, lễ rất mực rành mạch vì nó phân biệt lời phải, lẽ trái. Thiên hạ theo lễ thì trị, không theo lễ thì loạn, theo lễ thì yên, không theo lễ thì nguy, theo lễ thì còn, không theo lễ thì mất. Kẻ tiểu nhân không lường được cái lẽ của lễ, vì lẽ ấy rất sâu. Lẽ của lễ rất sâu, cho nên cái thuyết “kiên bạch”, “đồng dị”[556] thật tinh vi lắt léo kia, đem vào lễ là chìm, lẽ của lễ rất lớn, cho nên những thuyết quê kệch, tự tiện lập ra, đem vào lễ lả mất, lẽ của lễ rất cao, cho nên những thói bạo ngược, ngạo mạn hay chê bai dông dài, đem vào lễ là rớt. Nảy dây mực thì không ai có thể lừa dối về cong ngay, bắt cán cân thì không ai có thể lừa dối về nặng nhẹ, đặt cái “qui” (cái com-pa), cái “củ” (thước nách) thì không ai có thể lừa dối về vuông tròn. Người quân tử rành về lễ thì không ai có thể lừa dối về điều trá nguỵ. Cho nên dây mực là tiêu chuẩn cực tốt cho sự thẳng ngay, cán cân là tiêu chuẩn cực tốt cho sự thăng bằng, cái qui, cái củ là tiêu chuẩn cực tốt của hình vuông, hình tròn, là là tiêu chuẩn cực tốt của đạo người. Vậy không theo đúng lễ, không giữ tròn lễ thì gọi là dân vô đạo, theo đúng lễ, giữ tròn lễ thì gọi là kẻ sĩ hữu đạo. Đứng trong lễ mà suy tư, gọi là khéo nghĩ, đứng trong lễ mà không thay đổi lập trường gọi là bền chí, người khéo nghĩ, bền chí đến cực độ thì là thánh nhân. Cho nên trời là hết mức cao, đất là hết mức thấp, vô cùng là hết mức rộng, thánh nhân là hết mức đạo. Kẻ học là cố nhiên học làm thánh nhân, chứ không phải chỉ học để nên con người vô đạo.

Lễ hiến dâng bằng vật dụng, làm cho long trọng bằng những nghi thức, tỏ rõ sang hèn, lấy hiến dâng ít hay nhiều mà phân biệt dưới trên, dùng nghi thức phong (linh đình) hay sái (tinh giản) cốt sao cho thích đáng. Vẻ kính (biểu hiện bằng nghi thức) nhiều, tâm thành (biểu hiện bằng lễ vật) ít, lễ mà kính hơn thành là phong. Vẻ kính giảm, thành nhiều, đó là lễ tạp, lễ ở mức trung. Cho nên đối với người quân tử (người biết lễ) thì lễ, lớn, có thể cực phong, nhỏ, có thể cực sái, vừa phải là kính và thành ngang nhau (………)

Lễ là cẩn thận về việc sinh tử. Sinh là sự bắt đầu đời người, tử là sự chấm dứt đời người. Sự bắt đầu và sự chấm dứt đều tốt đẹp, đạo làm người như thế là hoàn tất. Cho nên người quân tử kính sự bắt đầu mà cẩn thận đối với sự chấm dứt. Sự chấm dứt và sự bắt đầu được chu đáo như nhau, đó là đạo của người quân tử, là khía cạnh văn sức của lễ nghĩa, hậu với sự sống và bạc với sự chết, tức là kính cái hữu tri, khinh cái vô tri, khinh cái vô tri, đó là đạo của người không đứng đắn, thẳng thắng, là lòng bội bạc, tráo trở. Đem lòng bội bạc, tráo trở đối với kẻ hầu, người hạ, người quân tử còn lấy đó là điều đáng hổ thẹn thay, huống chi đem lòng đó mà thờ người thân quí của mình. Đạo với người chết là cái đạo chỉ có một lần chứ không hai (“nghĩa tử là nghĩa tận”). Cho nên lòng bầy tôi rất mực kính trọng vua, con rất mực kính trọng cha mẹ, thể hiện hết ở đó. Thờ người sống không trung hậu, cung kính, long trọng thì gọi là quê kệch, đưa người chết không trung hậu, cung kính, long trọng thì gọi là khô khan, bạc bẽo. Người quân tử khinh rẽ sự quê kệch và lấy sự khô khan, bạc bẽo làm điều đáng xấu hổ (………)

Tang lễ là cách tỏ tình của người sống đối với người chết, cho sự chết thêm phần trang trọng, là suy từ lòng thờ người sống mà tống táng người chết, không coi chết khác sống, không coi mất khác còn, cho sự chấm dứt với sự bắt đầu là một (……..)

Phàm lễ, thờ người sống là để tỏ bày niềm vui một cách trang trọng, cúng tế là tỏ bày niềm kính một cách trang trọng, tổ chức sư, lữ cho phép tắc là để tỏ bày uy vũ một cách trang trọng, về những điểm đó, các đấng vương giả đều giống nhau, đời xưa và đời nay đều nhất trí (………)

…Tế tự là để kính thờ vong linh người khuất, khắc công vào tự khí (đồ thờ), làm lời “luỹ” (kể đức hạnh) để đặt tên “thuỵ”, ghi chép tính nết, thói quen, tất cả những điều đó là để kính truyền cái danh người đã khuất. Thờ người sống là làm cho sự bắt đầu trở nên trang trọng, tống táng người chết là làm cho sự chấm dứt trở nên trang trọng. Làm cho sự bắt đầu và sự chấm dứt đều được tươm tất trang trọng, đó là bổn phận của người con hiếu được vẹn tròn, là đạo của thánh nhân được đầy đủ. Đẽo người chết mà đắp cho người sống là theo bọn Mặc[557], đẽo người sống mà đắp cho người chết là mê hoặc, bắt người sống chết theo người chết là hành vi tàn tặc. Suy lòng thờ người sống mà tống táng người chết, khiến cho việc thờ người sống, tống táng người chết cũng như việc bắt đầu và việc chấm dứt đều được phải chăng, tốt đẹp, đó là phép tắc của lễ nghĩa của nho giả vậy.

Để tang ba năm là nghĩa làm sao? – Rằng: cân nhắc tình nặng nhẹ mà chế lễ cho vừa phải để phân biệt thân sơ, sang hèn mà không thêm bớt được, cho nên nói: đó là một định chế, dù đi đâu cũng không thể thay đổi. Vết thương lớn thì lâu hàn, đau nhiều thì lâu khỏi, đặt ra cái tang ba năm là để tương xứng với nổi đau thương cực độ. Mặc áo sô sổ gấu, chống gậy tre, ở lều, ăn cháo, nằm gai, gối đất là để bày tỏ tấm lòng rất mực đau thương. Tang ba năm chỉ để hai mươi lăm tháng. Đau thương chưa hết, nhớ tiếc chưa nguôi, vậy mà lễ định rút ngắn đi như thế, há chẳng phải là vì lẽ tống táng đã xong, cần phải tiết chế lòng nhớ thương mà trở lại công việc sinh sống đấy ư? Sinh ra trong khoảng trời đất, hễ là loài có huyết khí, tất có hiểu biết. Đã là loài có hiểu biết thì chẳng loài nào là không yêu mến đồng loại. Xem như những giống chim to, loài thú lớn kia, khi mất đôi, lạc đàn, thì qua cả tháng rồi, ắt trở lại chốn cũ, quanh quẩn, kêu gào, giẫm đạp, dùng dằng, mà sau mới đành bỏ đi. Nhưng giống chim nhỏ như con sẻ, con én kia, cũng còn sè sè, chim chíp, mãi rồi mới chịu bỏ đi. Mà trong các loài có huyết khí, thì không loài nào hiểu biết bằng loài người, cho nên khi người thân mất, người ta thương xót đến trọn đời vẫn chưa nguôi. Theo như bọn dâm tà ngu lậu ư? Cha mẹ mất buổi sáng, buổi chiều quên liền! Để mặc họ thì, về điểm đó, họ bằng cả loài cầm thú. Còn làm sao mà tránh được cho cuộc sống tập thể khỏi rối loạn được! Theo như các bậc quân tử ư? Thì tang ba năm chấm dứt sau hai mươi lăm tháng, thời gian đó trôi mau như chiếc xe bốn ngựa vụt qua khe cửa, nhưng niềm thương nhớ thì chẳng bao giờ nguôi. Cho nên các đấng tiên vương, các bậc thánh nhân mới đặt ra tang phục mà tiết chế lòng thương xót, sao cho thời hạn để tang vừa phải, cho mối giềng tốt đẹp thì thôi (…)

Thế thì để tang người thân tình một năm là tại làm sao? – Rằng: trời đất đã thay đổi bốn mùa, đã đi hết một vòng, vạn vật không vật nào là không đổi mới, cho nên thánh vương cũng bắt chước (mà giới hạn thời gian để tang là một năm). Thế thì tang ba năm là nghĩa thế nào? – Rằng: ơn cha mẹ dầy hơn, nên tang để lâu hơn, xét nên lâu gấp đôi và để thêm một năm nữa. Còn tang để từ chín tháng trở xuống là nghĩa thế nào? – Rằng: Vì xét ơn không dầy bằng. Tang ba năm là tang gia tăng để bày tỏ tình thân, tang ba tháng, sáu tháng là để tỏ tình sơ, tang chín tháng ở vào khoảng giữa.

Trên theo mẫu mực của trời, dưới theo mẫu mực của đất, giữ theo phép tắc của người, nhờ vậy mà người ta thực hiện hết cái đạo lí “quần cư hoà nhất”[558]. Cho nên để tang ba năm là điều làm cho đạo làm người trở nên đẹp đẽ rất mực. Tang ba năm là cái tang lễ trọng đại nhất, được các vương giả đều tán đồng, đời xưa cũng như đời nay, đều nhất trí tuân theo. Để tang vua ba năm là nghĩa làm sao? – Rằng: vua là người trị dân, giữ gìn trật tự, là nguồn gốc của pháp lí, là đối tượng cao nhất của lòng trung thành, cung kính, thế thì thân dân để tang vua một cách long trọng, há chẳng nên ư? Kinh Thi có câu:

Vua vui vẻ dễ dàng,

Là bậc cha mẹ dân[559].

“Vua là cha mẹ dân”, đó là lời người xưa đã nói và lời nói đó vốn có lí do: Cha sinh được mà không bú mớm, nuôi nấng được; mẹ nuôi nấng được mà không dạy bảo được, vua thì vừa nuôi nấng lại vừa khéo dạy bảo. Để tang ba năm, tưởng cũng chưa bày tỏ được hết lòng biết ơn (…)

Đấng tiên vương lập ra tang chế, tế tự là để bày tỏ hết mức cái nghĩa tôn kính người trên và thân yêu người thân vậy. Bởi thế nói: Tế tự là bày tỏ cái tình ý tưởng nhớ hâm mộ, cái lòng trung tín, kính ái rất mực, là nghi thức giãi bày lòng trung thành, cung kính một cách trang trọng nhất. Không phải là bậc thánh thì không hiểu được ý nghĩa đó. Bậc thánh nhân biết rõ, bậc sĩ quân tử yên lòng thi hành, bách quan gìn giữ, trăm họ tuân theo thành tập tục. Bậc quân tử coi đó là đạo người đối với người, trăm họ thì cho đó là đạo người đối với quỉ thần (…)

Tỏ lòng thương, tỏ lòng kính, thờ người chết như thờ người sống, thờ lúc mất như thờ lúc còn, người khuất không thấy hình bóng, thờ kính như vậy, tưởng chừng như việc làm mơ hồ, thế nhưng chính đó lại là cái nghi thức hoàn thành đạo làm người.

BÀN VỀ NHẠC

(Nhạc luận)

Đúng với truyền thống của Nho gia và chống lại chủ trương của Mặc phái, Tuân Tử cực trọng lễ và đề cao nhạc.

Nhạc, theo nghĩa Tuân Tử hiểu, bao gồm cả âm nhạc lẫn ca vũ.

Thiên này bàn về ý nghĩa dùng nhạc, phương pháp chế nhạc và nhất là công dụng cùng ảnh hưởng của nhạc.

Kết luận toàn thiên, tác giả nói: Một trong những đặc trưng của đời loạn là âm nhạc nhố nhăng bông lông.

Chúng tôi trích dịch những đoạn chính yếu.

Nhạc là “lạc”, nghĩa là vui, – một tình cảm mà người ta không thể không có. Người ta không thể không có lúc vui, niềm vui phát ra âm thanh, bộc lộ thành cử động và đạo của người ta là điều tiết các thanh âm, cử động đó mà biến hoá tính tình. Người ta không thể không có lúc vui, niềm vui không thể không bộc lộ, bộc lộ mà không điều tiết thì loạn. Đấng tiên vương ghét loạn, cho nên mới chế ra Nhã, Tụng để điều tiết khiến âm thanh đủ vui mà không phóng túng, khiến thanh âm uyển chuyển, lúc nhặt, lúc khoan, lúc trong lúc đục, tiết tấu đủ cảm lòng người mà kích thích những ý thiện, không cho những tà niệm tục khí có chỗ dấy lên. Đó là ý nghĩa dựng nhạc của tiên vương.

Nhạc tấu nơi tôn miếu, vua tôi, trên dưới cùng nghe thì chẳng ai là chẳng thuận hoà, tương kính, nhạc tấu nơi khuê môn, cha con, anh em cùng nghe, thì chẳng ai là chẳng thuận hoà tương thân, nhạc tấu nơi hương đảng, già trẻ cùng nghe, thì chẳng ai là chẳng thuận hoà tương nhượng. Nhạc là luật điệu mà điều hoà thanh âm, dựa vào ti trúc để âm khúc thêm tiết tấu, liên hiệp các tiết điệu cho âm thanh thành văn vẻ, đủ thống suất đại đạo, trị vạn biến. Đó là phương pháp dựng nhạc của tiên vương. Mà Mặc Tử lại chê nghĩa làm sao?

Nghe âm thanh Nhã, Tụng thì ý chí rộng mở, cầm khiên, cầm búa tập cúi ngửa, co duỗi thì dung mạo trang nghiêm, đi đứng vào nhịp thì hàng ngũ ngay ngắn, tiến lui chỉnh tề. Cho nên có thể dùng nhạc, ngoài, để thảo phạt, trong, để vái nhường, thảo phạt hay vái nhường, ý nghĩa vẫn là một: Ra, dùng nhạc để thảo phạt thì không ai không theo; vào, dùng nhạc để vái nhường thì không ai không phục. Cho nên nhạc là một công cụ tề nhất thiên hạ, là giếng mối của sự trung hoà, tình cảm của người ta không thể không cần tới nhạc. Đó là đạo thuật dụng nhạc của tiên vương. Mà Mặc Tử lại chê là nghĩa làm sao?

Vả lại nhạc là để tiên vương dùng mà văn sức (tô điểm và tiết chế cho đúng mức) sự vui mừng, quân lính, phủ việt (binh khí) là để tiên vương văn sức giận dữ. Sự vui mừng, sự giận dữ của tiên vương đều đúng mức, cho nên vui mừng thì thần dân phụ hoà, giận dữ thì kẻ bạo loạn nép sợ. Lễ nhạc chính là cái thịnh điển của vương đạo vậy. Mà Mặc Tử lại chê là nghĩa làm sao?

Sức cảm hoá nhân tâm của âm nhạc rất sâu xa, cho nên tiên vương cẩn thận làm cho nhạc tốt đẹp. Âm nhạc mà trung chính thì dân hoà nhã mà không buông thả quá trớn, âm nhạc nghiêm trang thì dân có kỉ luật mà không hỗn loạn, dân mà hoà nhã, trật tự thì binh mạnh, thành bền, nước địch không dám xúc phạm, thì trăm họ vui sống ở dưới, trong cảnh xóm làng, vua quan vui trị ở trên mà sau thanh danh được sáng tỏ, vinh quang rực rỡ, nhân dân trong bốn bể, chẳng ai là không muốn coi (bậc vương giả ấy) làm sư trưởng của mình. Đó là khởi điểm, là đầu mối của vương nghiệp. Âm nhạc lả lướt, ướt át, bông lông, ngổ ngáo thì dân dâm biếng, ươn hèn, dâm biếng, ươn hèn thì hỗn loạn, hỗn loạn thì tranh giành. Dân mà hỗn loạn, tranh giành thì binh yếu, thành nát, nước địch khuynh loát, làm cho nguy khốn, thì trăm họ hết vui sống ở dưới, trong cảnh làng xóm, vua quan hết vui trị ở trên. Cho nên lễ nhạc bỏ bê mà âm nhạc dâm tà dấy lên thì đó là nguồn gốc của sự nguy vong, nhục nhã. Cho nên tiên vương quí trọng lễ nhạc mà khinh rẻ tà âm.

Mặc Tử nói: “Nhạc là cái thánh vương chê mà nho giả vẽ vời đặt ra”. Bậc quân tử cho nói như vậy là không đúng: Nhạc là cái thánh nhân lấy làm vui, nó có thể cải thiện được tâm tính của dân chúng, vì sức cảm hoá lòng người của nó sâu xa, nó có thể di phong dịch tục một cách dễ dàng. Tiên vương dẫn dắt dân chúng bằng lễ nhạc mà dân hoà mục. Có người dân nào mà chả có tình ưa, ghét, nếu không khéo khơi dậy niềm mừng vui, nỗi bực giận để thuận ứng những tình cảm đó thì tất sẽ hỗn loạn. Tiên vương ghét sự hỗn loạn, cho nên sửa hạnh cho tốt đẹp, sửa nhạc cho nghiêm chỉnh để thiên hạ thuận tòng. Áo sô gai, tiếng khóc lóc làm cho lòng người thương, áo giáp, mũ trụ, khúc ca quân hành làm cho lòng người kính sợ, dung mạo diêm dúa, tình khúc khêu gợi[560], làm cho lòng người tà dâm, đai lưng to, áo màu huyền, nhạc Thiều, nhạc Vũ[561] làm cho lòng người trang nghiêm. Cho nên người quân tử, tai không nghe dâm thanh, mắt không nhìn dâm sắc, miệng không nói ác ngôn, đó là ba điều người quân tử thận trọng (………)

Người quân tử dùng chuông trống để dẫn đạo ý chí, dùng đàn cầm đàn sắt để di dưỡng tính tình, biểu diễn vũ điệu thì dùng tấm khiên, cây búa, lại trang trí đuôi trĩ, đuôi bò rừng, kèm theo tiếng khánh, tiếng kèn, thanh âm trong trẻo tượng trưng trời, âm thanh rộng lớn tượng trưng đất, những cử động cúi ngửa, xoay vòng gợi ý bốn mùa nóng lạnh đắp đổi. Thế cho nên âm nhạc (lành mạnh) mà thịnh hành thì ý chí người ta thanh khiết, lễ nghĩa được chấn chỉnh và những nết hay thói tốt có thể dưỡng thành (……..)

Bởi vậy mới nói: Nhạc là “lạc”, là vui vẻ: người quân tử vui vẻ đạt được đạo lớn, kẻ tiểu nhân vui vẻ thoả được sở dục. Lấy đạo mà chế lòng dục thì vui vẻ mà không hỗn loạn, vì lòng dục vọng mà quên đạo thì lầm lẫn mà hết vui. Cho nên âm nhạc hướng dẫn sự vui vẻ, tiếng vàng, tiếng đá, tiếng trúc, tiếng ti hướng dẫn cái đức tốt, âm nhạc lành mạnh mà thịnh hành thì dân chúng hướng về chính trực, đạo nghĩa. Cho nên nhạc là cái công cụ rất hiệu nghiệm của chính trị. Mà Mặc Tử lại chê bai! Vả lại nhạc là cái hoà bất khả biến, lễ là cái lí bất khả dịch. Nhạc vốn để hoà hợp, lễ theo lí mà phân, lễ nhạc là giếng mối, chính nó có thể bảo quản lòng người. Tác động sâu xa đến tận gốc rễ, thích ứng linh động với mọi chuyển biến, đó là cái “tình thực” của nhạc, giãi bày niềm trung thành, trừ khử thói dối trá, đó là phép thường của lễ. Thế mà Mặc Tử cho lễ nhạc là không phải thì thật đáng làm tội (………)

Cái đặc trưng của đời loạn là áo quần diêm dúa, xa hoa, (đàn ông mà) dung mạo như đàn bà, con gái, phong tục thì dâm loạn, chí hướng thì tham tài lợi, hành vi thì lăng nhăng, nhơ nhớp, âm nhạc thì hiểm quái, bông lông, văn chương thì nhảm nhí, màu mè, dưỡng sinh không có phép tắc, chừng mực, tống tử quá ư đơn giản, cẩu thả, không trọng văn sức, xem thường lễ nghĩa, coi trọng sức mạnh, nghèo túng thì trộm cướp, giàu có thì dâm tà. Đời trị thì ngược lại.

GIẢI TRỪ NHỮNG CÁI CHE LẤP

(Giải tế)

Thiên này bàn về cái nguyên nhân làm cho tâm người ta bị “che lấp” (bế tắc), không thấy rõ được chân tướng sự vật và về cái phương pháp giải trừ sự che lấp đó. Đây là thiên nghị luận về tâm-lí-học của tác giả.

Tổng cương toàn thiên nằm trong hai câu đầu thiên:

“Trị tắc phục kinh, lưỡng nhi tắc hoặc”[562] (Phép trị tâm là khôi phục cái chính đạo: hễ không chuyên nhất và ngờ vực thì lầm lẫn) và “trị chi (tâm), tri đạo (…) hư nhất nhi tĩnh”[563] (Phép trị tâm để rõ đạo là giữ cho tâm “hư”, “nhất” mà “tĩnh”).

Ngoài ra, tác giả còn phân tích các động thái tâm lí, mô tả những ảo (hoảng) giác khi trong lòng có mối hồ nghi và khu biệt “đạo tâm” với “nhân tâm”, cùng phê bình các phương pháp tu dưỡng[564].

Mối lo của người ta là bị thành kiến che lấp, làm cho chỉ thấy một khía cạnh sự vật mà không rõ được toàn diện chân lí. Muốn giải trừ mối lo ấy, cần khôi phục cái chính đạo (cái phép chính thường). Tâm không chuyên nhất và nghi hoặc thì tất lầm lẫn. Thiên hạ không có hai đạo, thánh nhân không có hai tâm. Nay chính trị của chư hầu, mỗi nước một khác, học thuyết của bách gia cũng mỗi nhà một khác, thì tất nhiên có nước trị, nước loạn, nhà phải, nhà trái. Những ông vua nước loạn, những ông chủ nhà[565] loạn, có ai chẳng thực lòng tìm tòi lẽ phải mà hành động theo? Chỉ vì ghét ghen mà nhận lầm đường thẳng, cho nên mới bị người ta nhân chỗ sở hiếu, sở ố của mình mà dẫn dụ mình đi chệch đường. Đem lòng riêng tư đối với một thói quen (mình ưa) thì chỉ sợ người ta chê thói quen ấy là dở, dựa vào lòng riêng tư mà xét các đạo thuật khác (với đạo thuật mình chuộng) thì chỉ sợ nghe người khen cái đạo thuật ấy là hay, cho nên mới xa rời đường ngay mà vẫn cho mình đi đúng hướng, tiến mãi không ngừng, há chẳng phải là bị thiên kiến che lấp? làm cho lầm lạc trên con đường đi tìm lẽ phải đấy ư? Con tâm không sử dụng thì trắng đen trước mắt còn chẳng trông thấy thay, trống lớn bên tai còn chẳng nghe thấy thay, huống hồ khi con tâm bị che lấp! Người nắm được chính đạo, trên, bị các ông vua làm loạn nước chê, dưới, bị các “gia chủ” làm loạn “nhà” chê, há chẳng đáng thương ư?

Tại sao mà bị che lấp? Tại sở dục làm cho bị che lấp, tại chỗ bắt đầu (sự sống) làm cho bị che lấp, tại chỗ chấm dứt (sự chết) làm cho bị che lấp, tại xa làm cho bị che lấp, tại gần làm cho bị che lấp, tại rộng làm cho bị che lấp, tại nông làm cho bị che lấp, tại xưa làm cho bị che lấp, tại nay làm cho bị che lấp. Phàm muôn vật khác nhau, chẳng vật nào là chẳng che lấp lẫn nhau, đó là mối lo chung của tâm thuật mọi người vậy.

Các ông vua đời xưa bị cái nạn che lấp là vua Kiệt nhà Hạ, vua Trụ nhà Ân. Vua Kiệt bị nàng Muội Hỉ[566] và người Tư Quan[567] che lấp, nên không biết có ông Quan Long Phùng[568], vì thế mà tâm mê hoặc và hành vi lầm lẫn. Vua Trụ bị Đắc Kỉ[569] và Phi Liêm[570] che lấp, nên không biết có ông Vi Tử Khải[571], vì thế mà tâm mê hoặc và hành vi lầm lẫn. Vì vậy quần thần mới bỏ lòng trung, chuyên mưu lợi riêng, trăm họ oán trách, không qui phụ, bậc hiền lương rút lui, lánh xa, ấy chín châu[572] tiêu trầm, tôn miếu tan hoang, chính là vì vậy. Vua Kiệt chết ở Lịch Sơn[573], vua Trụ treo cổ dưới ngọn xích bái[574]. Mình không tự biết, người lại không can, đó là cái hoạ của tình trạng bị che lấp vậy. Vua Thành Thang[575] trông gương vua Hạ Kiệt, cho nên thận trọng trị con tâm, giữ cho con tâm chuyên nhất, nhờ vậy mà dùng ông Y Doãn được lâu dài, không lỗi đạo, đó là lí do khiến ông thay thế được vua nhà Hạ mà làm chủ chín châu. Vua Văn vương nhà Chu trông gương Ân Trụ, cho nên thận trọng trị con tâm, giữ cho con tâm chuyên nhất, nhờ vậy mà dùng ông Lữ Vọng được lâu dài, không lỗi đạo, đó là lí do khiến ông thay thế được vua nhà Ân mà làm chủ chín châu, các nơi ở xa, chẳng nơi nào không gửi những vật lạ, quí tới, cho nên mắt được nhìn đủ các màu sắc, tai được nghe đủ các âm thanh, miệng được nếm đủ các mùi vị, thân được ở đủ các cung thất, danh mang đủ các mĩ hiệu, sống thì thiên hạ ca tụng, chết thì bốn bể khóc thương. Đức được như thế là đạt tới mức chí thịnh. Kinh Thi có câu:

Chim phượng chim hoàng múa hót,

Cánh xoè xoè trông như tấm mộc,

Giọng véo von như tiếng tiêu,

Chim phượng chim hoàng đẹp đôi vừa lứa,

Mà lòng vua vui vẻ bao nhiêu![576]

Đó là nói cái phúc không bị che lấp mà có vậy.

Các nhân thần đời xưa bị cái nạn che lấp là Đường Ưởng[577], Hề Tề[578]. Đường Ưởng bị lòng ham chuyên quyền che lấp mà đuổi Đái Tử[579]. Hề Tề bị lòng ham có nước che lấp mà hại Thân Sinh[580]. Đường Ưởng bị giết ở nước Tống, Hề Tề bị giết ở nước Tấn. Đuổi viên tướng hiền (Đái Tử), hại người anh tốt (Thân Sinh) cho nên bị giết, thế mà vẫn không hay, đó là cái hoạ vì bị che lấp mà chuốc lấy vậy. Cho nên tham lam phản bội, tham quyền mà không bị nguy nhục, diệt vong là chuyện xưa nay chưa bao giờ có. Bảo Thúc, Ninh Thích, Thấp Bằng[581] vừa nhân vừa trí, lại không bị che lấp, cho nên giúp được Quản Trọng[582] mà danh lợi, phúc lộc ngang với Quản Trọng. Thiệu Công, Lữ Vọng vừa nhân vừa trí, lại không bị che lấp, cho nên giúp được Chu Công[583] mà danh lợi phúc lộc ngang với Chu Công[584]. Câu sách nói:

Biết người hiền là trí,

Giúp người hiền là tài,

Cố công gắng chí,

Phúc lộc lâu dài,

là nghĩa như vậy. Đó là nhờ cái phúc không bị che lấp vậy.

Các du sĩ đời xưa bị che lấp là những người lập nên những tạp thuyết: Mặc Tử[585] bị thực dụng che lấp mà không biết có văn sức, Tống Tử[586] bị tình dục che lấp mà không biết có đạo đức, Thân Tử[587] bị hình pháp che lấp mà không biết tài trí. Huệ Tử[588] bị cái danh che lấp mà không biết cái thực, Trang Tử[589] bị trời (tự nhiên) che lấp mà không biết người (nhân vi). Cho nên lấy thực dụng làm đạo thì hết thảy chỉ vụ khoái cảm, lấy hình pháp làm đạo thì hết thảy chỉ thấy chú trọng vào số mục điều văn, lấy uy thế làm đạo thì hết thảy chỉ vụ thuận tiện, lấy danh từ làm đạo thì hết thảy chỉ nhằm lí luận hình thức, lấy trời làm đạo thì chỉ nương theo tự nhiên mà phó mặc hết thảy. Thực dụng, tình dục, hình pháp, uy thế, danh từ, trời chỉ là những khía cạnh của đạo. Đạo là cái mà thể vốn thường tồn với trời đất, còn dụng thì thường biến nơi vạn vật. Biết một khía cạnh chưa hẳn là biết. Hạng người “khúc trí” (thiên kiến), mới có cái nhìn cục bộ, chỉ thấy một khía cạnh, chứ chưa thấy được toàn diện của Đại đạo, mà đã cho là thấy đủ, rồi điểm tô cho lí thuyết của mình, tự mình đã lầm lẫn, lại còn mê hoặc người, trên che lấp dưới, dưới che lấp trên: Đó là cái hoạ vì bị che lấp, tự bưng bít mà chuốc lấy vậy. Khổng Tử đã nhân, đã trí lại không bị che lấp, cho nên học đạo thuật trị thiên hạ, tài nghệ sánh kịp các đáng tiên vương, học đạo nhà Chu[590] thành một nhà lập riêng được học thuyết, đem ra ứng dụng không bị các tạp thuyết và thành tích của chế độ chính giáo đời xưa che lấp. Cho nên đức của ông bằng đức của Chu Công, danh của ông bằng danh của Tam vương. Đó là cái phúc nhờ không bị che lấp mà có vậy.

Thánh vương biết mối lo của tâm thuật, thấy mối hoạ của những cái bị che lấp, cho nên, để khỏi thiên trệ về một phía, mới không ưa, ghét, không chấp trước sau, – gần xa, – rộng hẹp, – sâu nông, – xưa nay, – coi muôn vật đồng đều, cầm thẳng cán cân mà nhắc sự vật. Cho nên những vật khác nhau không che lấp lẫn nhau mà làm rối lí. Cán cân đó là gì? – Là đạo. Cho nên tâm không thể không biết đạo. Tâm không biết đạo thì chẳng cho đạo là phải, lại cho là phải cái không phải đạo. Khi dục vọng được tự do thì con người ta, có ai lại ôm lấy cái mình thấy không phải là đạo và tự cấm tuyệt cái mình cho là phải đạo bao giờ? Lấy con tâm không cho đạo là phải mà chọn người, thì tất lựa chọn người không cho đạo là phải (theo đạo) mà họ vốn không hợp. Lấy con tâm không cho đạo là phải mà cùng với người không cho đạo là phải (không theo đạo) bàn về người cho đạo là phải (theo đạo), đó là nguồn gốc của mối hoạn vậy, sao được gọi là sáng suốt, là biết đạo[591]. Tâm biết đạo rồi sau mới cho đạo là phải. Cho đạo là phải, rồi sau mới có thể ôm lấy đạo mà tự cấm tuyệt cái phi đạo. Lấy con tâm biết đạo là phải mà lựa chọn người thì tất hợp với, tất lựa chọn người cho đạo là phải (theo đạo), và không hợp với, không lựa chọn người không cho đạo là phải (không theo đạo).

Lấy con tâm biết đạo là phải mà cùng với người theo đạo bàn về người chống đạo, đó là điều cần thiết cho nền bình trị vậy[592]. Còn lo gì chẳng sáng suốt, chẳng biết đạo? Cho nên điều quan yếu của thuật trị bình là biết đạo.

Nhờ cái gì mà con người biết đạo? Nhờ cái tâm. Cái tâm tại sao mà biết được đạo? Bởi tâm “hư” (trống không), “nhất” (chuyên nhất) và “tĩnh”[593] (an định). Tâm chưa từng bao giờ không chứa đựng[594], nhưng vẫn có cái trạng thái gọi được là “hư”, tâm chưa từng bao giờ không biết hai việc của một lúc, nhưng vẫn có cái trạng thái gọi được là “nhất”, tâm chưa từng bao giờ không hoạt động, nhưng vẫn có cái trạng thái gọi được là “tĩnh”. Người ta sinh ra là có cái biết (tri năng), có cái biết thì có cái nhớ (chí). Cái nhớ tức là cái biết chứa chất ở trong tâm, tuy nhiên tâm vẫn có cái trạng thái gọi được là “hư”: chẳng vì cái đang chất chứa mà hại đến cái sắp tiếp nhận, như thế gọi là “hư”; tâm sinh ra là có biết, biết mà phân biệt dị đồng, phân biệt dị đồng tức là cùng một lúc biết gồm (nhiều thứ), biết gồm là đồng thời biết ít nhất hai điều. Tuy nhiên tâm vẫn còn có cái trạng thái gọi được là “nhất”: chẳng lấy một điều biết nào làm hại một điều biết nào, như thế gọi là “nhất”. Tâm, ngủ thì mộng mị, sểnh ra thì tự ý lông bông, khi được dùng thì suy tính, cho nên tâm chưa từng bao giờ không hoạt động, tuy nhiên tâm vẫn có cái trạng thái gọi được là “tĩnh”: không vì mộng mị mà vơ vẩn, buồn phiền, làm cho cái biết rối loạn, như thế gọi là “tĩnh”. Chưa được đạo mà cầu đạo thì bảo: hãy dưỡng cái tâm cho nó “hư”, “nhất” và “tĩnh”, lập thành chuẩn tắc mà theo. Theo cái chuẩn tắc “hư” mà cầu đạo thì sẽ vào được đạo, theo cái chuẩn tắc “nhất” mà thờ đạo thì sẽ hiểu thấu đạo, theo cái chuẩn tắc “tĩnh” mà luôn nghĩ đến đạo thì sẽ sáng suốt, hiểu đạo rành mạch (không còn bị che lấp). Đích thân hành đạo, thể nghiệm đạo, mới hiểu rành mạch được đạo và, ngược lại, có hiểu rành mạch đạo mới cung hành, thể nghiệm được đạo. Giữ được con tâm “hư”, “nhất” và “tĩnh”, ấy là tâm tới cảnh giới “Đại thanh minh” (rất sáng suốt). Trong cảnh giới rất sáng suốt của tâm đó, muôn vật không có vật nào có hình mà không hiện rõ chân tướng, không vật nào hiện rõ chân tướng mà không biện luận rành mạch được cái lí của nó, không một vật nào, cái lí của nó đã biện luận được rành mạch mà lại bị đánh giá sai lầm. Ngồi ở nhà mà biết khắp bốn bể, ở đời nay mà hiểu việc lâu dài, quan sát sự vật bằng cái nhìn nhất quán mà biết sự thật của sự vật, khảo nghiệm các cuộc trị loạn mà hiểu lẽ thịnh suy, lập mối giường cho trời đất mà định vị tương xứng cho vạn vật, phân tích cái tổng nguyên lí của vũ trụ mà thấy được trật tự của tự nhiên. Thênh thang, bao la, biết đâu là bến bờ? Rộng rãi, mênh mông, biết đâu là công đức? Sôi sục, rối bời, biết sao được hình dạng? Sáng ngang mặt trăng, mặt trời, lớn khắp bốn phương, tám hướng. Ấy, bậc đại nhân là như thế đó, còn cái gì che lấp được.

Con tâm ngự trị phần hình, làm chủ phần thần, ra lệnh mà không chịu lệnh. Nó tự cấm đoán nó, tự sai sử nó, có tự đoạt tự thủ, tự hành, tự chỉ. Cho nên có thể cướp lời mà bắt im, có thể cưỡng ép thân thể mà bắt co duỗi, chớ không thể bắt buộc được con tâm phải đổi ý: Phải thì nó chịu, không phải thì nó từ chối, cho nên nói: “Tâm dựng sự vật, tự quyết định, lựa chọn, sự vật bác tạp, nhưng tâm chuyên nhất đến cao độ thì nó không lẫn lầm”[595].

Kinh Thi có câu:

Hái rau quyền nhĩ,

Không được lưng giỏ,

Ôi! ta nhớ ai,

Bên đường ta bỏ![596]

Giỏ dễ đầy, rau quyền nhĩ dễ kiếm, thế mà phân tâm (không chuyên nhất) thì giỏ chẳng đầy rau, còn quên mà bỏ bên đường nữa! Cho nên tâm mà phân thì chả còn biết gì, nghiêng lệch thì cái biết không còn tinh tế, không chuyên nhất thì nghi hoặc. Trái lại, giúp cho con tâm khảo sát trong trạng thái “hư, nhất” thì có thể biết gồm vạn vật, chuyên nhất đến hết mức vào việc làm thì việc làm sẽ tốt đẹp. Việc đều có thống loại riêng, không thể một lúc làm hai việc được[597]. Cho nên biết là biết chọn lấy một mà chuyên nhất vào đó. Người làm ruộng sành việc cày cấy mà không thể làm vị sư trưởng của nghề làm ruộng (như trưởng nha canh nông ngày nay), người đi buôn sành việc mua bán mà không thể làm vị sư trưởng của nghề đi buôn, người làm thợ sành việc chế tạo đồ dùng mà không thể làm vị sư trưởng của nghề làm thợ. Là vì họ chỉ sành cái nghề riêng của họ và vì bị nghề riêng che lấp. Có người không sành ba nghề đó mà có thể khiến họ trị lí công việc của Tam quan[598], ấy vậy là vì người ấy hiểu đạo, khác với người hiểu việc. Sành một việc thì trị lí được một việc, sành về đạo thì kiêm trị mọi việc. Chuyên chú vào đạo thì cái biết đúng, trị lí mọi việc thì cái biết thêm rành. Biết đúng, hiểu thấu thì đánh giá sự vật không sai, đặt sự vật vào vị trí tương xứng. Xưa, vua Thuấn trị thiên hạ (chuyên chú vào việc đạo), chẳng cần đích thân bảo ban từng việc mà sự sự vật vật đều thành tựu. Vua Thuấn vì biết chuyên nhất mà cẩn thận cảnh giới nên vinh quang đầy mình, ông chuyên nhất tu dưỡng tinh vi cho nên tới cảnh vinh quang mà không hay. Kinh Thư nói:

“Nhân tâm thắc thỏm khó yên,

Đạo tâm vi áo khó rõ”[599]

Cái thắc thỏm đó, cái vi áo đó, chỉ bậc quân tử sáng suốt mới thấy rõ được. Con tâm người ta ví như mâm (hoặc thùng) nước, mâm ngay ngắn nước không sóng sánh thì cặn lắng mà mặt nước trong sáng, có thể soi rõ từng kẻ tóc, chân mày[600]. Gió nhẹ lướt qua, cặn vẩn lên, mặt nước động, thì những vật lớn soi cũng không thật. Con tâm cũng vậy: hướng dẫn nó bằng lí, giữ gìn, nuôi nấng nó cho trong, không để ngoại vật làm cho nó nghiêng lệch thì nó định rõ được phải trái, giải quyết được hiềm nghi, một vật nhỏ dẫn dụ, là sự vật bên ngoài đổi thay chân tướng và con tâm bên trong mất thế bình chính, không quyết đoán được mọi lẽ. Nhiều người thích viết chữ mà chỉ chữ của Thương Hiệt[601] được truyền lại đời sau, ấy bởi Thương Hiệt đã chuyên chú vào đạo sáng chế chữ. Nhiều người thích trồng trọt, mà chỉ phép trồng trọt của Hậu Tắc[602] được truyền lại, ấy là vì Hậu Tắc đã chuyên chú vào đạo trồng trọt. Nhiều người thích âm nhạc, mà chỉ âm nhạc của ông Quì[603] được truyền lại đời sau, ấy là vì ông Quì đã chuyên chú vào đạo chế âm nhạc. Nhiều người ưa điều nghĩa mà chỉ có hạnh của ông Thuấn được truyền lại đời sau, ấy là vì ông Thuấn đã chuyên chú vào việc nghĩa. Ông Thuỳ[604] làm cung, ông Phù Du[605] làm tên mà ông Nghệ[606] rành về phép bắn, ông Hề Trọng[607] sáng chế xe, ông Tang Đỗ[608] dạy phép dùng xe bốn ngựa mà ông Tạo Phủ[609] rành nghề đánh xe. Từ xưa đến nay, chưa từng bao giờ không chuyên chú mà rành rọt được cả. Thầy Tăng Tử nói: “Mắt để ngoài sân rình đập chuột, thì làm sao cùng ta ca vịnh được”.

Trong hang đá nọ, có người tên Cấp[610], người ấy bắn giỏi vả suy tư về thuật bắn. Muốn tai mắt tiếp xúc ngoại vật thì bại mất cái hứng suy tư, tiếng ruồi muỗi có thể làm tổn giảm niềm tinh thành, biết vậy, cho nên người ấy bít cái dục ở tai mắt, lánh xa tiếng ruồi muỗi (vào ở trong hang), nhàn nhã mà sống, tĩnh mịch mà nghĩ, nên mới thấu triệt thuật bắn.

Suy tư về nhân mà cũng được như thế thì hoặc giả tới cảnh giới “duy tinh, duy nhất” chăng? Ông Mạnh Tử sợ bại đức mà bỏ vợ, có thể nói sửa mình như thế là có nghị lực tự cường, nhưng vẫn chưa bằng chịu suy tư. Ông Hữu Tử[611] đốt tay để khỏi buồn ngủ, có thể nói chăm học như thế là có nghị lực tự nhẫn, nhưng chưa bằng ưa suy tư. Bít cái dục của tay mắt, xa lánh tiếng ruồi muỗi nó làm tổn giảm niềm tinh thành, có thể nói như thế là biết e sợ, tự cảnh giới, nhưng vẫn chưa thể nói là tới cảnh giới “duy tinh, duy nhất”. Tới cảnh giới “duy tinh, duy nhất” là bậc chí nhân. Bậc chí nhân thì cần gì tự cưỡng, tự nhẫn, tự nguy[612]. Sáng mà chưa trong là sáng bên ngoài mà bên trong còn đục[613], sáng mà trong vắt là sáng cả ngoài lẫn trong, – sáng từ trong sáng ra[614]. Đấng thánh nhân túng dục, tận tình mà vẫn ám hợp với cái lí nó tài chế, thì cần gì tự cường, tự nhẫn, tự nguy. Cho nên bậc nhân giả hành đạo không làm điều gì biết là trái lí, đấng thánh nhân hành đạo không cần miễn cưỡng, tự chế. Bậc nhân giả suy tư thì cung kính, đấng thánh nhân suy tư mà thấy vui. Ấy cái đạo trị tâm là như thế đó.

Đại phàm xét vật, có chỗ nghi ngờ, con tâm bất định, thì ngoại vật không rõ rệt. Suy nghĩ chưa ra thì chẳng nên quyết đoán nên chăng, phải trái. Đi trong đêm tối, thấy khối đá nằm, ngỡ là con cọp nép, nom lùm cây, ngỡ có bóng người theo. Đó là bóng tối che mất cái sáng láng vậy. Kẻ say rượu vượt cái ngòi trăm bộ, ngỡ bước qua cái rãnh vài gang, khom lưng qua cổng thành, ngỡ chui cái cửa nhỏ. Đó là men rượu làm mê man tâm thần vậy. Ấn mắt rồi nhìn thì một trông ra hai, bịt tai mà nghe, thì không tiếng động, vẫn thấy ù ù. Đó là cái sự thế nó làm cho giác quan rối loạn vậy. Cho nên từ trên núi nhìn xuống, bò nom ngỡ trừu mà người tìm trừu không xuống dắt. Đó là tầm xa che lấp bề to vậy. Từ dưới núi nhìn cây (trên cao), cây mười “nhận” còn bằng chiếc đũa, mà người cần đũa không lên bẻ. Đó là tầm cao che lấp bề dài vậy. Nước động mà bóng lay, người không biết chắc bóng xấu hay đẹp. Đó là thế nước làm hoáng mắt ta vậy. Người đui ngửa mặt trông mà chẳng thấy sao, có sao hay không, nào có thấy gì đâu mà chắc. Đó là mắt hỏng làm cho người ấy lầm vậy. Ở trong những tình trạng như thế mà toan xét đoán sự vật thì quả thật là con người ngu nhất đời. Nghi mà quyết đoán, quyết đoán tất không đúng, đã không đúng thì có thể nào không lỗi lầm. Ở phía nam cửa sông Hạ Thuỷ[615], có anh chàng tên là Quyên Thúc Lương ngu đần mà lại nhát, đêm trăng ra đi, cúi nhìn bóng mình, ngỡ là quỉ nép, ù té chạy trở lại, về gần tới nhà thì đứt hơi mà chết, thế có đáng thương không! Phàm người bảo có ma, tất là trong cơn hoảng hốt đã “thần hồn nát thần tính” mà vội vàng quyết đoán, không, cho là có, có, bảo là không. Bị thấp khí thì sinh tê bại, tê bại mà đi mổ lợn, đập trống cúng cầu thì thủng trống, mất toi lợn mà tê bại vẫn hoàn tê bại, tuy chẳng ở cửa sông Hạ Thuỷ, mà ngu cũng chẳng kém Quyên Thúc Lương.

Có khả năng biết là tính của người, có thể biết là lẽ của vật. Lấy cái nhân tính có khả năng biết suy cầu cái vật lí có thể biết, nhưng vật lí không bến bờ, nếu không có chuẩn tắc nhất định, thì suy cầu hết đời cũng không thể hiểu biết, nếu không quán thông được cái lí thì dù hiểu biết muôn vàn, cũng vẫn không thấy được khắp suốt cái biến thái của vạn vật. Và như vậy thì cũng chẳng khác gì một người ngu. Học đến già đời, đến cái tuổi con cái đã trưởng thành cả mà vẫn không biết dứt bỏ cái lối học vô tích sự ấy, thì quả thực là ngu muội. Thế cho nên học vấn cần sự chuẩn tắc. Chuẩn tắc nào? Ấy là chuẩn tắc rất mực cao, rất mực thiện. Chuẩn tắc nào rất mực cao, rất mực thiện? – Đạo của thánh nhân và vương giả. Thánh nhân là người nắm đầy đủ vật lí, vương giả là người nắm đầy đủ pháp độ. Nắm đầy đủ vật lí và pháp độ thì đủ làm tiêu chuẩn cho thiên hạ. Cho nên kẻ học nên lấy thánh và vương làm thầy. Lấy pháp độ của thánh, vương làm phép tắc để suy cầu cái qui-luật-tích-nội-tại của sự vật thì tất phải bắt chước thánh nhân. Theo hướng đó mà đi là kẻ sĩ, bắt chước thánh nhân mà gần được thánh nhân là bậc quân tử, quán thông, thấu triệt cái qui-luật-tích-nội-tại của sự vật, ấy là thánh nhân. Biết trái mà lo làm phải, ấy là biết e dè, tự giới[616]. Mạnh dạn làm điều trái mà át điều phải, ấy gọi là “tặc”, – là đồ phá hoại, biết rõ là trái lắm mà cứ cho là phải, ấy gọi là “thoán đoạt” (cãi bướng, cưỡng đoạt lẽ phải), biết trái mà khéo điểm tô, làm cho trái hoá phải, ấy gọi là xảo trá[617], giỏi biện luận bào chữa cho cho trái hoá phải, phải hoá trái, cho trái phải lẫn lộn, ấy gọi là lắm miệng, lẻo mép. Sách cổ có câu: “Có hai lẽ xét đoán: thiên hạ cho là trái, xét xem có phải không, thiên hạ cho là phải, xét xem có trái không”. Ý nói: xét phải, trái, cần lấy pháp độ của thánh, vương làm chuẩn đích (hợp với pháp độ của thánh, vương là phải, ngược lại với trái). Có bao giờ không lấy pháp độ của thanh, vương làm chuẩn đích trung chính mà phân biệt được trái, phải, đoán định được cong, ngay không? Học vấn mà không phân biệt được trái, phải, đoán định được cong, ngay, biện giải được lẽ trị loạn, sửa sang được đạo làm người, thì dù có tài năng cũng chẳng ích lợi cho ai, không tài năng cũng không thiệt thòi cho ai. (Những kẻ hiếu biện) lập ra những thuyết quái gỡ, ưa dùng những lời kì quặc để làm rối nhau, lấp liếm, phũ[618] mà bẽm, trơ tráo mà không xấu hổ, hành vi không đàng hoàng mà hay khoe khoang, cãi cối mà cầu lợi, không ưa nhúng nhường, không trọng lễ tiết mà thích đè lấn, chèn ép, đó là tính chất của những học thuyết do bọn người không đứng đắn ở đời loạn lập ra. Những học thuyết trong thiên hạ giống loại học thuyết đó nhiều lắm. Sách xưa nói: “Tỉa tót lời văn không chính đính mà cho thế là rành mạch, tinh tế, bàn bạc sự lí không chính đính mà cho thế là hùng biện, người quân tử khinh ghét những người như thế. Nghe rộng nhớ dai, nhưng toàn là những điều không hợp với pháp độ của thánh, vương, người quân tử khinh ghét những người như thế”. Lời ấy chính là nói những học thuyết của bọn người gian tà kể trên. Lập ra có thành cũng vô ích, tìm kiếm có thấy cũng vô bổ, đau đáu lo toan cũng chẳng lợi gì cho cuộc an, nguy, những học thuyết như thế, người quân tử vứt bỏ cho xa, vì chẳng muốn để cái vô ích làm hại cái hữu ích, bắt lòng phải bận bịu, dù là trong chốc lát. Chẳng tiếc cái đã qua, chẳng ngại ngùng cái sắp tới, gác bỏ những cái vô ích, trừ tuyệt lòng nuối tiết, ngại ngùng, chỉ cầu hợp với đạo lí, đúng thời mà hành động, tuỳ cơ mà ứng biến, việc xảy ra biện biệt được ngay thì mối trị loạn, đều nên chăng, sẽ thấy rõ ràng rành mạch.

Giữ kín để được việc, sợ tiết lộ thì hỏng việc[619], các đấng minh quân không như vậy. Tuyên bố ra thì thành công, giấu kín thì hỏng việc, cũng không có chuyện ấy với các vị hôn quân. Ở ngôi nhân chủ mà bưng bít thì những lời gièm pha sẽ ùa tới, những lời thẳng thắn sẽ lảng ra. Kinh Thi có câu:

“Kín mít, tối mù mà bảo sáng,

Con hồ, con li cùng màu xanh”[620]

Ý nói vua hôn ám bưng bít thì tôi gian nịnh, nham hiểm, vua sáng suốt, cởi mở thì sẽ được nghe những lời thẳng ngay, thay vì những lời ton hót, người quân tử sẽ đến với, kẻ tiểu nhân sẽ lánh xa. Kinh Thi còn có câu:

“Sáng láng ở dưới,

Rỡ ràng ở trên”[621]

Ý nói: vua có đức tính tốt thì tôi sẽ cảm hoá.

CHÍNH DANH

Trong số các nho gia, người nghiên cứu vấn đề CHÍNH DANH đầy đủ, mạch lạc nhất là Tuân Tử.

Trong thiên này, ông luận thuyết rất có hệ thống việc “vương giả chế danh” và nói lên ý nghĩa hệ trọng của việc chính danh. Chúng ta sẽ thấy ông “lập tam biểu” ra là sao và “phá tam hoặc” như thế nào.

Dương Lạng đời Đường, – người đầu tiên chú thích sách Tuân Tử, nói: “Thời đó (mạt kì Chiến Quốc) bọn Huệ Thi, Công Tôn Long đã làm rối loạn danh, bảo phải là trái, trái là phải, cho nên (Tuân Tử) viết thiên Chính Danh”. Đúng!

Toàn thiên chia làm năm đoạn: Đoạn một bàn riêng về vấn đề chính danh, đoạn hai, ba và bốn nói về phương pháp và tính cách trọng yếu của biện thuyết, đoạn năm bàn về tình và dục, là một kiểu mẫu biện thuyết, cho ta thấy phép biện thuyết nên tiến hành như thế nào.

Các Hậu vương đã qui định danh từ: Danh về hình luật thì theo nhà Thương[622], về quan tước thì theo nhà Chu[623], về lễ tiết thì theo kinh Lễ, tên gọi các vật thì theo phương ngôn, tục ngữ của Chư Hạ[624]. Những tiếng lạ của các phương xa không cùng phong tục thì, nhân sẵn có đó, phổ biến đi mà dùng. Những danh áp dụng vào người: Sinh ra vốn thế gọi là tính[625]. Bản năng mà điều hoà, lành mạnh, thì cảm ứng với ngoại giới đúng, chẳng cần học mà biết, chẳng cần dạy mà hay, đó cũng gọi là tính[626]. Tính phát động thành ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui, thì gọi là tình. Tình như thế mà tâm lựa chọn nên chăng thì là lự (suy nghĩ, cân nhắc). Tâm suy nghĩ cân nhắc mà bản năng nhờ đó có tác dụng khắc chế thì tác động đó gọi là nguỵ. Tâm suy nghĩ cân nhắc lâu ngày, bản năng khắc chế thành thói quen mà tới được cảnh giới “hoá tính” thì cái công phu tu vi đó cũng gọi là nguỵ. Mưu lợi đúng chính đạo gọi là “sự nghiệp”, hành động đúng chính nghĩa gọi là “chính hạnh”. Cái ở nơi người nhờ đó mà người ta hiểu biết gọi là “tri”, – là bản năng tri giác. Tri tiếp xúc với vật gọi là “trí” (tri thức). Sở năng của “tri”[627] nơi con người gọi là bản năng[628]. Bản năng tác động hợp với điều tâm lựa chọn gọi là tài năng. Tính mà bị thương tổn gọi là bệnh. Ngẫu nhiên gặp phải gọi là vận mệnh. Đó là những danh áp dụng vào người. Đó là những danh đã định mà các Hậu vương dùng.

Bậc vương giả đặt ra “danh”, danh đã định thì “thực” được rõ ràng, cái phép đặt danh thi hành đúng thì sự hiểu biết được suốt khắp (nghĩa là mọi người đều hiểu như nhau) và dân được dẫn dắt nhất trí, theo dùng những danh đã chế. Bẻ quẹo nghĩa[629], tự tiện đặt danh để làm rối loạn những danh chính đáng, khiến cho dân sinh nghi hoặc, khiến cho mọi người sinh nhiều chuyện tranh biện, kiện tụng thì bị gọi là đại gian, tội ngang với tội làm “phù tiết[630] giả”. Cho nên người dân không dám bịa đặt những lời khác thường để làm rối loạn những danh chính đáng. Vì vậy mà dân tín thực, dân tín thực thì dễ khai khiến, dễ sai khiến thì được việc. Dân không dám bịa đặt những lời khác thường để làm rối loạn những danh chính đáng thì cái thành quả việc làm của đứng vương giả được tăng bội. Thành quả tốt đẹp, công huân thành tựu, đó là cái mức cao đẹp nhất của một nền chính trị. Được thế là nhờ khéo gìn giữ cái danh đã ước định quen dùng rồi vậy.

Nay đấng thánh vương đã qua đời, việc gìn giữ chính danh lơ là, những từ ngữ kì dị mọc lên, danh với thực hỗn loạn, trái phải lờ mờ. (Đã đến nước ấy) thì dù có những chức viên biết giữ phép, những nho giả “tụng số”[631] cũng đều bấn rối. Nếu có đấng vương giả dấy lên thì tất là ngài, một mặt, sẽ theo những danh nào đã dùng và, mặt khác, sẽ chế những danh mới thay thế những danh không phù hợp với thực. Vậy thì phải xét lại tại sao mà cần có danh, duyên do đâu mà phân biệt được giống với khác (để mà chế ra những cái danh giống nhau, khác nhau) và những nguyên tắc cốt yếu chế danh là như thế nào.

Muôn vật hình đều khác nhau, thấy khác hình thì lòng người biết rằng không phải cùng vật, nếu không lập định cái danh để phân biệt vật này với vật khác thì danh và thực trở nên tối tăm và rối ren, gỡ không ra mối, sang hèn không rõ, giống khác không phân. Như vậy, có cái mối lo là sự hiểu biết của ta sẽ không được rõ ràng và công việc sẽ gặp cái vạ bê trễ. Cho nên người trí giả muốn phân biệt vật, mới chế danh để trỏ vật, trước là để rõ sang với hèn, sau là để phân biệt giống với khác. Một khi sang hèn đã rõ, giống khác đã phân, thì không có cái lo sự hiểu biết của ta không rõ ràng, không có cái vạ công việc bê trễ. Đó là cái lí do tại sao phải chế danh.

Thế thì duyên do vì đâu mà phân biệt được giống với khác? Thưa rằng: duyên do là nhờ “thiên quan” (tức các giác quan)[632]. Con người ta vốn đồng loại đồng tình, bởi thế thiên quan của mọi người, đối với mọi vật, cảm giác có giống nhau. Cho nên có thể suy cái cảm giác của chính mình mà phỏng đoán được rằng cái cảm giác của người khác tương tự. Thế rồi căn cứ vào đó mà chế danh là một thứ ước lệ để hiểu nhau khi nói về vật. Hình thể màu sắc, đường nét thì lấy mắt mà phân biệt, thanh âm trong đục, to nhỏ, mỗi vật mỗi khác, thì lấy tai mà phân biệt, ngọt, đắng, mặn, nhạt, chua, cay, vị mỗi vật một khác thì lấy miệng mà phân biệt, thơm, thối, tanh tưởi, nồng nặc[633], mùi mỗi vật một khác thì lấy mũi mà phân biệt, đau, ngứa, lạnh, nóng, trơn tru, sần sùi, nặng nhẹ, cảm giác khác nhau thì lấy hình thể mà phân biệt, những ý tình vừa lòng, nhàm chán, mừng giận, thương vui, yêu ghét thì lấy tâm mà phân biệt. Ngoài ra, tâm lại có cái tác dụng “trưng tri” (do kinh nghiệm tích luỹ mà phản tỉnh, phân biệt được). Có tác dụng “trưng tri” thì do tai mà biết được tiếng, do mắt mà biết được hình. Tuy nhiên, cái tác dụng trưng tri tất phải nhờ ngũ quan tiếp xúc với vật và ghi nhận cảm giác mà sau mới biết. Ngũ quan tiếp xúc cảm giác mà không biết, tâm có tác dụng trưng tri, nhưng nếu không sẵn kinh nghiệm về vật mà ngũ quan đã cảm giác thì cũng không biết vật đó thuộc loại nào, là vật gì[634]. Ấy nhờ thế mà phân biệt được giống với khác để mà chế ra những cái danh giống nhau, khác nhau.

Rồi sau theo mà chế danh: cùng loài thì cùng tên, khác loài thì khác tên. Đơn danh đủ hiểu thì dùng đơn danh, đơn danh không đủ hiểu thì dùng kiêm danh. Nếu đơn và kiêm không có gì trái với nhau (nghĩa là có chỗ giống) thì đặt cho chung một cộng danh[635]. Biết rằng khác thực thì khác danh, cho nên phải chế danh làm sao cho hễ thực mà khác thì danh cũng phải khác, để không thể lẫn lộn được, làm sao không có vật nào cái thực cùng mà cái danh lại không cùng. Cho nên muôn vật dù nhiều, vẫn có lúc muốn gọi gộp tất cả, như vậy mới gọi gộp là “vật”: cái danh “vật” là một “đại cộng danh”. Suy ngược trở lên mà gọi gộp thì (nhiều) cộng danh lại có chung một cộng danh, cho tới khi không gọi gộp được nữa mới thôi. Có lúc muốn gọi tách ra, cho nên (không gọi là vật) mà gọi tách ra là chim, muông. Cái danh “chim”, “muông” là những “đại biệt danh” (cũng là tiểu cộng danh). Suy xuôi trở xuống mà gọi tách ra thì một biệt danh gồm nhiều biệt danh, cho tới khi không thể gọi tách được nữa mới thôi (lúc đó là đơn danh).

Không có cái danh nào vốn đúng, chỉ là theo ước lệ mà gọi, ước lệ theo quen rồi thì là đúng, trái với ước lệ thì là không đúng. Không có cái danh nào vốn có cái thực cả[636], chỉ là theo ước lệ mà gọi, ước lệ theo quen rồi thì danh thành “thực danh” (tên riêng của cái thực). Có cái danh vốn hay: thẳng, gọn, dễ dàng mà không ngang nghĩa, thì là hay, là tốt. Vật có khi bề ngoài giống nhau mà thực lại khác, có khi bề ngoài khác nhau mà thực lại giống. Điều đó cần phân biệt. Hễ bề ngoài giống mà thực khác thì, tuy hợp được, vẫn gọi là hai thực (hai vật). Bề ngoài biến, thực (thể) vẫn là một, tuy có khác, thì gọi là “hoá”[637]. “Hoá” mà thực thể vẫn thế thì vẫn gọi là một thực. Điều đó phải xem xét, căn cứ vào thực mà định là một hay hai (định mối tương quan giữa số danh và số thực). Đó là những nguyên tắc cốt yếu của việc chế danh. Nhưng danh đã định mà các Hậu vương dùng thì ta không thể không xem xét cho kĩ được.

“Bị khinh nhờn chẳng nhục”, “đấng thánh nhân chẳng tự yêu mình”, “giết trộm chẳng phải là giết người”: đó là lầm ở chỗ dùng danh mà làm loạn danh. Gẫm cái duyên do tại sao chế ra danh mà xét kĩ xem thế nào là xuôi, thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm danh mà thành ra làm loạn danh.

“Núi vực bằng nhau”, “người ta vốn muốn ít” (chẳng hạn: “đủ ba chén cơn, ba manh áo thì thôi, chứ không cần nhiều”), “thịt loài vật (ăn cỏ và ăn thóc) chẳng làm cho thêm ngon miệng”, “chuông lớn chẳng làm cho thêm vui tai”: đó là lầm ở chỗ dùng thực mà loạn danh. Gẫm cái duyên do tại sao có sự đồng dị giữa những cái thực mà xét kĩ xem thế nào là đúng, thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm thực mà thành ra loạn danh.

“Phi nhi yết doanh”[638] và “Bò, ngựa chẳng phải là ngựa”: Đó là lầm ở chỗ dùng danh mà làm loạn thực. Gẫm cái ước lệ, những nguyên tắc cốt yếu của việc chế danh, dùng điều cho là phải, bỏ điều cho là trái thì có thể cấm được cái tệ hại dùng lầm danh mà thành ra loạn thực.

Phàm những thuyết tà, lời lạ, xa rời đại đạo, tự tiện đặt, chẳng thuyết nào, lời nào là chẳng do những lầm lẫn thuộc ba loại lầm lẫn này. Đứng minh quân phân biệt mà biết lầm lẫn thuộc loại nào, suy gẫm chứ bất tất phải tranh biện[639].

Dân dễ trị bằng đạo mà không nên nói với họ những lí do, nguyên tắc cho nên đứng minh quân chế ngự họ bằng uy thế, dẫn dắt họ bằng mệnh lệnh, soi sáng họ bằng lời người xưa, cấm đoán họ bằng hình phạt mà họ cảm hoá theo đạo như có ma lực, có cần gì phải biện thuyết. Nay thánh vương qua đời, thiên hạ rối loạn, những lời xằng bậy dấy lên, người quân tử không có uy thế để chế ngự, không có hình phạt để cấm đoán, cho nên mới biện thuyết.

Không dùng cái thực mà hiểu dụ được mới đặt ra cái danh mà gọi[640], đặt danh gọi mà vẫn không hiểu rõ mới đem hình trạng ra tả, đem hình trạng ra tả mà vẫn không biết rõ, mới dùng lời thuyết minh, dùng lời thuyết minh mà vẫn không hiểu rõ, mới đem mọi lẽ ra biện bạch. Cho nên đặt danh, tả hình trạng, thuyết minh, biện bạch là những công việc có tác dụng “văn hoá” lớn lao và là khởi điểm của vương nghiệp vậy. Khiến cho người ta nghe cái danh mà hiểu rõ cái thực, đó là công dụng của danh. Thấu được danh cả về hai phương diện công dụng lẫn phối hợp, thì gọi là biết danh. “Từ (lời) là gồm tóm cái danh của những cái thực khác nhau để biểu diễn một ý. Biện thuyết là đừng làm sai lạc (nghĩa là phải giữ cho tiền hậu nhất trí đối tượng của các cuộc thảo luận và giữ cho tiền hậu nhất trí với thuyết của) những danh từ trong các cuộc thảo luận đó, để cho danh và thực không loạn, hầu làm cho rõ mọi lẽ (mọi quan hệ và mọi tình huống vận động tiến hoá giữ các sự vật). Phương cách biện thuyết sử dụng vẫn bất ngoại dùng danh mà gọi và đem hình trạng mà tả. Biện thuyết là nói ra cái đạo mà tâm thấy rõ. Tâm là chủ tể của đạo và làm cho đạo viên thành. Đạo là phép tắc chính, bất biến, để theo mà trị nước. Tâm phải hợp với đạo, biện thuyết phải hợp với tâm, từ phải hợp với biện thuyết. Chính lại cái danh mà biểu tả cái thực, nếu hình chất cái thực tự nói lên được cái danh của nó thì nhân đó sự hiểu biết thêm dễ dàng, biện bạch vừa đủ để phân biệt cái chỗ khác nhau giữa các vật thì thôi, chứ đừng đi quá (rườm lời), suy vật này ra vật kia để tìm được cái lí mà không trái lẽ, nghe người biện thuyết, chỗ nào hợp văn lí thì chấp nạp, chính mình biện thuyết thì phải làm cho rõ hết lí do, giãi bày cho hết sự thực. Lấy chính đạo mà biện biệt những thuyết xằng bậy, thực như nẩy dây mực để xác định cong ngay. Vì thế mà các tà thuyết không thể làm rối loạn, trăm nhà (lập ngôn) không thể lấp liếm. Có đủ sáng suốt để lắng nghe tất cả mà không tỏ vẻ khoe mình, có đủ cẩn trọng xét lại tất cả mà không hợm đức. Thuyết thi hành được thì làm cho thiên hạ bình chính, thuyết không thi hành được thì đạo được sáng tỏ mà mình lui về ở ẩn. Đó là sự biện thuyết của bực thánh nhân. Kinh Thi có câu:

Dung mạo kính cẩn hoà thuận,

Ý khí sáng ngời cao vót,

Như ngọc khuê, như ngọc chương,

Có tiếng đồn lành và danh vọng tốt,

Bậc quân tử là người

Làm kỉ cương

Cho bốn phương[641]

là nghĩa như vậy.

Giữ được nết từ nhượng, thuận được cái lí có già, có trẻ, không phạm điều kị huý, không nói lời quái gở, lấy lòng nhân mà biện thuyết, lấy lòng kính sợ mà lắng nghe, lấy lòng công bằng mà phân biệt phải trái, chẳng vì chúng nhân khen chê mà nao núng, chẳng cốt làm choáng loà tai mắt người nghe, chẳng mua chuộc kẻ quyền cao, thế mạnh, chẳng ưa phao truyền những lời thiên lệch dị kì, cho nên có thể một lòng theo sát đạo, cất tiếng mà không bắt bẻ được, hoà nhã mà không quá lời, trọng lẽ công chính mà xem khinh lời tranh thắng. Đó là sự biện thuyết của bậc quân tử. Kinh Thi có câu:

Dằng dặc chừ đêm dài,

Tự xét lại mình hoài,

Lễ nghĩa cũng không trái,

Miệng đời cam chi ngại![642]

là nghĩa như vậy.

Lời người quân tử không vụ thâm thuý[643] mà tinh tế, thiển cận mà ra manh mối, đề cập nhiều chuyện, tưởng như xô bồ mà vẫn qui hướng về một điểm, người quân tử dùng danh chính xác, dùng lời thích đáng là để diễn tả ý nghĩa cho rõ ràng: danh từ là cái dùng để chuyển đạt ý nghĩa, hễ truyền đạt đúng ý nghĩa rồi thì thôi, còn tỉa tót, lắt léo một cách tạm bợ là gian tà[644]. Danh đủ để chỉ đúng thực, lời để diễn đúng ý là được rồi, ngoài ra chỉ làm tối, gây khó, điều đó, người quân tử ruồng bỏ mà kẻ ngu lại vớ lấy, coi là quí báu. Cho nên lời kẻ ngu mập mờ mà thô lậu, phiền toái mà không ra manh mối, rườm rà mà huyên thiên, kẻ ngu dùng danh để dụ hoặc người, dùng lời để huyễn dụ người mà ý nghĩa nội dung thì thật là nông cạn, họ nói loanh quanh, họ nói lung tung[645] mà không truyền đạt được ý tưởng, rất là nhọc nhằn mà không thu được công, tham cầu danh mà không được danh. Bởi vậy lời nói của bậc trí giả, nghĩ qua là hiểu, thực hành dễ dàng, lí luận dễ dàng, thuyết thành thì tất được cái mình ưa mà không gặp cái mình ghét. Kẻ ngu thì trái lại. Kinh Thi có câu:

Mi là con quỉ?

Mi là con “vực”?[646]

Mi không có mặt,

Đành không thấy mặt!

Mà mi là người,

Có mặt hẳn hoi,

Để ta mong hoài,

(Làm sao không bực?)

Chuốt lời thơ này,

Trách mi phản phúc[647]

là nghĩa như vậy.

Nói chuyện bình trị mà lại hòng ai nấy bỏ lòng dục và không nghĩ đến việc hướng dẫn lòng dục thì sẽ bị khốn, vì đã là người, ai mà chẳng có lòng dục. Nói chuyện bình trị mà lại hòng ai nấy ít lòng dục[648] và không nghĩ đến việc tiết chế lòng dục thì sẽ bị khốn, vì lẽ: đã là người, ai mà chẳng nhiều lòng dục. Sự “hữu dục” với “vô dục” là hai thứ khác nhau, như cái sống và cái chết[649], hữu dục và vô dục không hề gì đối với việc trị hay loạn. Dục nhiều hay ít cũng là hai thứ khác nhau, do cái tình nhiều hay ít, đa dục hay quả dục không hề gì đối với với việc trị hay loạn. Muốn thì chẳng đợi chắc được mới muốn, đó là do tính tự nhiên, cầu thì nên cầu mới cầu, đó là do lòng con người đã lựa chọn suy tính. Cái dục do tính tự nhiên là cái dục thuần nhất. Cái thiên-tính-dục ấy khác với cái lí-tính-dục là cái dục đã bị lòng người biết suy nghĩ cân nhắc mà hạn chế lại. Cái mà người từ bỏ sự sống, chấp nhận sự chết, không phải là họ không muốn sống mà muốn chết, nhưng tại họ không cho cái sống là phải mà cho cái chết là phải. Cho nên khi cái dục thái quá mà hành động bất cập, là vì cái tâm ngăn lại, con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm đúng lí, thì cái dục tuy nhiều cũng không hại gì cho việc trị. Cái dục bất cập mà hành động thái quá, là bởi con tâm sai khiến. Con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm không đúng lí thì cái dục tuy ít cũng không ngăn được mối loạn. Cho nên trị hay loạn là do phán đoán của con tâm đúng lí hay không đúng lí, chứ không phải do cái muốn của tình nhiều hay ít. Không tìm ở chỗ đúng lí của tâm mà lại tìm ở chỗ muốn ít của dục thì dù được đấy cũng vẫn là mất.

Tính là cái tự nhiên trời sinh ra, tình là cái thể chất của tính, dục là cái thoả mãn nó ứng dụng của tình. Cho cái sở dục là cái khả đắc thì cầu, thoả mãn nó là sự tất nhiên của tính người, cho dục là phải mà dẫn dắt nó thì tri lự tất ở đó là ra. Cho nên dù là người coi cổng thành (địa vị kém nhất) cũng không thể bỏ được lòng dục (lòng muốn), bởi dục là cái biểu hiện cụ thể của tính. Dù là thiên tử (địa vị cao sang nhất) cũng không thể thoả mãn hết được lòng dục. Lòng dục tuy không thể thoả mãn hết được, nhưng nếu dẫn dắt nó thì có thể thoả mãn gần hết được, lòng dục tuy không thể bỏ, nhưng vẫn có thể tiết chế nó mà cầu thoả mãn, lòng dục tuy không thể thoả mãn hết, nhưng vẫn có thể thoả mãn gần hết, lòng dục tuy không thể bỏ, nhưng nếu cầu thoả mãn không được thì người ta biết suy nghĩ lựa chọn, vẫn có thể tự nguyện tiết chế nó. Người có đạo thì, tiến, có thể thoả mãn gần hết lòng dục, thoái, có thể tiết chế sự mưu cầu, thiên hạ không còn gì bằng thế. Là người, chẳng ai là chẳng theo điều mình cho là phải, bỏ điều mình cho là trái. Biết rằng đạo là cái phải nhất rồi mà lại không theo đạo, chuyện đó chưa từng có bao giờ. Giả sử có người có điều sở dục ở phương Nam, bất kể điều sở dục ấy, nhiều (không thể thoả mãn hết), ít (có thể chịu đựng được), có điều sở ố ở phương Bắc, bất kể điều sở ố ấy, nhiều (không thể chịu đựng được), ít (không sao kham nổi), người đó há vì điều sở dục ở phương Nam (nhiều), không thể thoả mãn hết mà bỏ đường về Nam, theo đường lên Bắc không? Nay, người ta có điều sở dục, bất kể nó nhiều (không thể thoả mãn được) và có điều sở ố, bất kể nó ít (có thể chịu đựng được), người ta há có vì điều sở dục không thể thoả mãn hết được mà bỏ điều sở dục, đi theo điều sở ố không? Cho nên nếu như tâm biết là hợp đạo mà theo thì còn gì làm tổn giảm sự loạn cho bằng, nếu như tâm biết là không hợp đạo mà bỏ thì còn gì ích lợi cho sự trị cho bằng?[650] Cho nên bậc trí giả biết lẽ trị loạn thì chỉ bàn về đạo mà thôi. Biết vậy rồi, thì những thuyết được mấy “tiểu gia”[651] kia quí hoá, sẽ sụp đổ. Đại phàm khi người ta lấy, thì chưa từng bao giờ cái lấy hoàn toàn là cái người ta muốn, tức cái hay, khi người ta bỏ, thì chưa từng bao giờ, cái bỏ hoàn toàn là cái người ta ghét, tức cái dở[652]. Cho nên người ta không bao giờ hành động mà không lấy đạo làm bàn cân cân nhắc. Bàn cân không bình chính, bên đòn dài, bên đòn ngắn – thì vật nặng treo ở đầu ngẩng lên bị coi là nhẹ, vật nhẹ treo ở đầu trút xuống sẽ coi là nặng, và do đó người ta lầm lẫn trong việc xét đoán nặng nhẹ, bàn cân không bình chính – tiêu chuẩn xét đoán không phải là đạo – thì hoạ nằm trong điều sở dục mà cho là phúc. Đạo, xưa nay, là cái cân bình chính. Rời đạo mà tự ý lựa chọn, thì không biết phúc hoạ nằm ở đâu. Đổi một lấy một, người ta bảo là không lời, không thiệt, đổi một lấy hai, người ta bảo không thiệt mà lời, đổi hai lấy một, người ta bảo rằng không lời mà thiệt. So đo thì lấy phần nhiều, mưu cầu thì theo cái phải. Đổi hai lấy một, chẳng ai làm như vậy, bởi lẽ thấy nhiều ít. Theo đạo mà lựa chọn thì cũng như đổi một lấy hai, thiệt gì? Lìa đạo mà tự ý lựa chọn, thì cũng như đổi hai lấy một, lời đâu? Chất cái sở dục trăm năm, đổi lấy cái sở hiềm một thời mà người ta vẫn làm, là vì không thấy rõ nhiều ít.

Lại thử xem cho kĩ mấy việc sâu kín và khó xét dưới đây thì rõ. Bên trong coi khinh lí, mà bên ngoài không trọng vật, đó là điều không có bao giờ, bên ngoài trọng vật mà bên trong không lo, đó là điều không có bao giờ, hành động không theo lí mà ngoài cũng không gặp nguy, đó là điều không có bao giờ. Lòng lo sợ thì miệng ăn thịt mà chẳng biết vị ngon, tai nghe chuông trống mà chẳng biết tiếng vui, mắt nhìn đồ phủ phất[653] mà chẳng thấy vẻ đẹp, mình nằm chiếu nệm mà chẳng thấy êm ấm. Hưởng muôn vàn vật tốt đẹp mà chẳng khoái lạc, dù có khoái lạc tạm thời, thì vẫn không sao dứt được nỗi bất khoái ý vì lo lắng. Cho nên hưởng vật tốt đẹp mà vẫn lo nhiều, gồm muôn vàn mối lợi mà vẫn hại lắm. Như thế mà cầu vật ư? Mà dưỡng sinh ư? Mà mong thọ ư? Muốn nuôi cái dục mà buông thả mình, muốn nuôi cái tính mà làm nguy hại hình hài, muốn nuôi cái vui mà vùi dập con tâm, muốn nuôi cái danh mà làm loạn cái hạnh, (hành động bậy) như thế thì dù có được phong hầu, làm vua cũng chẳng khác gì quân đạo tặc, dù có đi xe “hiên”[654] đội mũ miện cũng chẳng khác gì kẻ nghèo khổ, túng thiếu. Như thế gọi là đem thân tâm làm mọi cho ngoại vật. Con tâm yên vui thì những màu sắc rất tầm thường vẫn có thể di dưỡng mắt; âm thanh tầm thường vẫn có thể di dưỡng tai; cơm hẩm canh rau vẫn có thể di dưỡng miệng; áo vải thưa, giầy cỏ bện vẫn có thể di dưỡng thân thể; lều tranh, nệm cói, bàn mọt, chiếu nát vẫn có thể di dưỡng hình hài. Cho nên không có muôn vật tốt đẹp mà vẫn nuôi được niềm vui, không có ngôi cao, thế mạnh mà vẫn nuôi được danh thơm. Đem con tâm yên vui, không màng danh lợi ấy ra mà trị thiên hạ thì tất vì cái chung của thiên hạ nhiều mà vì cái riêng của mình ít. Như thế gọi là trọng thân tâm mà sai khiến ngoại vật.

Những lời nói không khảo nghiệm, những hành vi không thường thấy, những mưu tính không thường nghe, người quân tử rất thận trọng coi chừng những cái ấy[655].

TÍNH ÁC

Tuân Tử bảo tính người là ác, ngược lại với Mạnh Tử bảo tính người là thiện.

Thiên này cho thấy:

- Thế nào là tính, theo như Tuân Tử hiểu.

- Những luận cứ chứng minh rằng tính người là ác, rằng nhận định tính thiện của Mạnh Tử là sai.

- Tại sao, mặc dầu tính vốn ác, người ta lại có thể trở thành thiện

Tính của người ta vốn ác, nó mà hoá thiện được là do công của người ta. Tính con người sinh ra là hiếu lợi, thuận theo tính đó thì thành ra tranh đoạt lẫn nhau mà sự từ nhượng không có, sinh ra là đố kị, thuận theo tính đó thì thành ra tàn tặc mà lòng trung tín không có, sinh ra là có lòng muốn của tai mắt, có lòng thích về thanh sắc, thuận theo tính đó thì thành ra dâm loạn mà lễ nghĩa, văn lí không có. Như thế thì theo cái tính của người ta, thuận theo cái tình của người ta, tất sinh ra tranh đoạt, phạm vào cái phận (tức quyền lợi của nhau), làm loạn cái lí mà mắc cái lỗi tàn bạo. Cho nên phải có thầy, có phép để cải hoá (cái tính) đi, có lễ nghĩa để dẫn dắt nó, rồi sau mới có từ nhượng, hợp văn lí mà thành ra trị. Xét vậy, thì cái tính của người ta vốn ác là rõ lắm, nó mà hoá thiện được là do công của người ta vậy. Cho nên gỗ cong thì phải luộc rồi uốn nắn mới ngay, sắt nhụt thì phải giũa mài rồi mới sắc. Nay tính người ta ác thì phải có thầy, có phép, rồi mới thành thẳng ngay, phải nhờ lễ nghĩa rồi mới thành ra trị. Người mà không có thầy, có phép thì thiên lệch, hiểm ác mà không thẳng ngay, không có lễ nghĩa thì bội loạn mà không trị. Xưa, các đấng thánh vương vì thấy tính người ta ác, thiên hiểm mà không thẳng ngay, bội loạn không trị, nên mới đặt ra lễ nghĩa, chế ra phép tắc để uốn nắn tính tình người, làm cho nó thành thẳng ngay, để nhiễu hoá tính tình người mà dẫn dắt nó cho đều thành ra trị, hơp với đạo. Nay, người ta được thầy, được phép cải hoá, được có văn học[656] nhiều, được lễ nghĩa dẫn dắt thì thành người quân tử, buông thả tính tình, huênh hoang, càn rỡ mà trái với lễ nghĩa thì thành kẻ tiểu nhân. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy.

Mạnh Tử bảo: người ta học là để thành tựu cái tính vốn thiện (chứ không phải uốn nắn lại cái tính). Tôi bảo: không phải! Nói vậy không hiểu tính con người, không phân biệt TÍNH và NGUỴ. Tính là cái trời sinh ra đã vốn thế, không thể học, cũng không thể làm ra được, lễ nghĩa là cái thánh nhân đặt ra, người ta học rồi mới biết, làm rồi mới thành. Cái gì không học, không làm mà đã có ở lòng người rồi, cái đó mới là tính, cái gì ở người, học rồi mới biết, làm rồi mới thành, thì gọi là nguỵ. Đó, tính và nguỵ khác nhau như vậy. Tính người ta là mắt nhìn được, tai nghe được. Cái sáng cho mắt thấy, không thể lìa mắt, cái thính cho tai nghe không thể lìa tai. Mắt sáng, tai thính, không phải do học mà sáng, mà thính, điều đó rõ ràng. Mạnh Tử bảo: Người ta tính vốn thiện, đánh mất bản tính mới thành ra ác. Tôi bảo: Nếu thế thì sai! Tính người ta sinh ra lìa cái tài chất phát, nguyên sơ thì tất mất nó rồi. Xét vậy thì cái tính của người ta ác rõ lắm. Nói tính người ta thiện là nói cái tính đó không lìa tài chất nguyên sơ thuần phác, mà vẫn tốt đẹp, không lìa cái tài chất thuần phác nguyên sơ mà vẫn sắc, có như thế thì mới nói được tính người ta vốn thiện. Cái tài chất thuần phác nguyên sơ kia phải cũng như cái sáng cho mắt thấy không lìa mắt, cái thính cho tai nghe không lìa tai, thì mới gọi là tính được. Cho nên (cái sáng không lìa mắt, cái thính không lìa tai thì mới) nói được rằng: tính mắt sáng, tính tai thính. Nay tính người ta đói thì muốn no, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ, đó là tính tình con người ta. Nay người ta đói, thấy bậc tôn trưởng mà không dám ăn trước, ấy là vì muốn nhường, mệt (thấy bậc tôn trưởng) mà không dám xin nghỉ, ấy là vì muốn làm thay. Con nhường cha, em nhường anh, con thay cha, em thay anh, hai hành vi đó đều phản lại bản tính, trái ngược với tình người. Nhưng đó là đạo của người con hiếu, nét đẹp của lễ nghĩa. Cho nên thuận theo tính tình thì chẳng từ nhượng, từ nhượng thì trái ngược với tính tình. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm mà cái thiện của tính người ta là do công của người ta vậy.

Người ta hỏi: Tính người ta ác, thì lễ nghĩa ở đâu mà ra? Đáp: Lễ nghĩa là do thánh nhân làm ra, chứ không phải do tính người sinh ra. Người thợ gốm nhào đất mà làm đồ dùng, vậy đồ dùng là do người thợ gốm học tập rồi làm ra, chứ không phải do tính người ta tự nhiên biết mà sinh ra. Người thợ mộc đẽo cây mà làm đồ dùng, vậy đồ dùng là do người thợ mộc học tập rồi làm ra, chứ không phải do tính người tự nhiên biết mà sinh ra. Đứng thánh nhân dày công suy tư, tập thành thói quen để làm ra lễ nghĩa, đặt ra phép tắc, vậy lễ nghĩa, phép tắc là do công phu suy tư, chế tác của đứng thánh nhân mà ra, chứ không phải do tính người tự nhiên biết mà sinh ra. Còn như mắt ưa sắc đẹp, tai ưa tiếng hay, miệng ưa vị ngon, tâm ưa lợi, xương, da, thân thể ưa nhàn, thì đều là do tính tình người ta sinh ra tự nhiên thấy như vậy, chẳng phải đợi làm gì mà sau mới như vậy. Sinh ra tự nhiên không được như vậy, tất phải đợi làm gì mà sau mới thành như vậy thì gọi là “nguỵ”. Đó là trưng nghiệm của sự khác nhau giữa tính và “nguỵ”. Thánh nhân biến hoá cái tình mà lập nên cái “nguỵ”, do cái nguỵ mà sinh ra lễ nghĩa, do lễ nghĩa mà đặt ra phép tắc, sở dĩ khác mọi người, hơn mọi người là do cái “nguỵ”. Thích lợi, ham được, ấy là tính người ta. Giả sử anh em có tài sản chia nhau, nếu cứ theo cái tính tình thích-lợi-tham-được mà chia, thì thế tất xảy ra tranh giành đánh lộn, nếu được lễ nghĩa cải hoá thì dù là người dưng cũng không tranh nhau mà biết tương nhượng. Ấy đấy, thuận theo tính tình thì anh em tranh giành nhau, được lễ nghĩa cải hoá thì người dưng có thể tương nhượng.

Người ta sở dĩ muốn làm thiện, là vì tính người ta vốn ác. Bạc thì muốn hậu, xấu thì muốn tốt, hẹp thì muốn rộng, nghèo thì muốn giàu, hèn thì muốn sang: nếu trong không có, tất tìm ở ngoài. Cho nên giàu thì không mong tiền, sang thì không mong quyền thế: nếu trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài. Xét vậy thì người ta muốn làm thiện là vì tính ác. Nay, tính người ta vốn không có lễ nghĩa, cho nên mới cố học, cầu cho có, tính người ta vốn không biết lễ nghĩa, cho nên mới suy nghĩ, cầu cho biết. Vậy, chỉ thuận theo tính bẩm sinh của người ta mà thôi thì người ta không có lễ nghĩa, không biết lễ nghĩa. Người ta không có lễ nghĩa thì loạn, không biết lễ nghĩa thì bội nghịch. Vậy, chỉ thuận theo tính bẩm sinh của người ta mà thôi, thì mầm bội loạn ở ngay trong mình rồi. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy.

Mạnh Tử bảo tính người ta là thiện. Tôi bảo: Không phải! Xưa nay, thiên hạ gọi thiện những gì hợp với sự “chính lí bình trị”, gọi là ác những gì hợp với sự “thiên hiểm bội loạn”. Đó là điểm phân biệt thiện và ác. Nếu tính người ta hợp với sự “chính lí bình trị” thì hà tất còn cần đến thánh vương? Hà tất còn dùng lễ nghĩa? Vả dù có thánh vương, lễ nghĩa thì cũng có bổ ích gì cho sự chính lí bình trị đâu? Thật ra, không phải. Tính người ta ác. Xưa, đứng thánh nhân cho tính người ta là ác, là thiên lệch, nham hiểm và không ngay thẳng, cho nên mới lập ra vua để chế ngự, làm sáng tỏ lễ nghĩa để giáo hoá, đặt phép tắc, dựng chế độ để bình trị, dùng nghiêm hình để ngăn cấm, khiến cho thiên hạ thành trị và mọi người thành lương thiện. Đó là trị công của thánh vương và hoá lực của lễ nghĩa. Nay thử bỏ sự chế ngự của vua, không dùng sự giáo hoá của lễ nghĩa, bỏ sự trị bình của phép tắc, chế độ, bỏ sự ngăn cấm của hình phạt, ngồi mà xem người trong thiên hạ đối xử với nhau ra sao. Nhất định là người mạnh sẽ hãm hại, cướp bóc kẻ yếu, số đông sẽ lấn áp, xâu xé số ít và thiên hạ sẽ rối loạn, diệt vong ngay tức thì. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy.

Giỏi bàn việc đời xưa tất phải chứng nghiệm ngay ở việc đời nay, giỏi bàn việc trời, tất phải chứng nghiệm ngay ở việc người. Biện luận thì phải trọng sự phù hợp với chứng nghiệm (như hai phần của một con dấu chia đôi đem hợp lại)[657], cho nên ngồi mà nói, đứng lên mà xếp đặt và có thể thi hành được. Nay Mạnh Tử bảo: Tính người ta thiện. Biện luận của ông không hợp với chứng nghiệm, ngồi mà nói, đứng lên không thể xếp đặt, không thể thi hành được. Há chẳng phải là lời nói quá quắt ư? Tính người ta thiện thì bỏ thánh vương đi, dẹp lễ nghĩa đi. Tính người ta ác thì nên theo thánh vương, trọng lễ nghĩa. Là vì cây cong nên phải có “ẩn quát” (dụng cụ uốn nắn gỗ), cây không thẳng nên phải dùng dây-mực, tính người ta ác nên mới lập vua, làm sáng tỏ lễ nghĩa. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy. Cây thẳng chẳng đợi có cái “ẩn quát” cũng thẳng, vì “tính” của nó vốn thẳng, cây cong thì tất cần được luộc uốn mà sau mới thẳng, vì “tính” nó không thẳng. Nay, tính người ta ác, thì tất cần có thánh vương sửa trị, lễ nghĩa giáo hoá mà sau đó mới trở nên thuần lương. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy.

Người ta hỏi: Dù lễ nghĩa có công phu “tích nguỵ”[658] thì tính người ta cũng tất phải sẵn có lễ nghĩa thì thánh nhân (cũng là người) mới làm ra lễ nghĩa được chứ? – Thưa rằng: Không phải! Kìa như người thợ gốm, người ấy nhào đất sét làm đồ dùng, há phải tính người ấy vốn biết nhào đất sét làm đồ dùng? Kìa như người thợ mộc, người ấy đẽo gỗ làm đồ dùng, há phải tính người ấy vốn biết đẽo gỗ làm đồ dùng? Thánh nhân làm ra lễ nghĩa cũng ví như người thợ gốm nhào đất sét làm đồ dùng, thế thì há phải tính người ta sẵn có lễ nghĩa, – công phu của “tích nguy”? Phàm là tính người thì vua Nghiêu, vua Thuấn hay bạo Kiệt, Đạo Chích cũng cùng tính ấy, quân tử hay tiểu nhân cũng cùng tính ấy. Nay bảo lễ nghĩa – công phu tích nguỵ – là tính người ư? Thế thì hà tất quí trọng vua Nghiêu, vua Vũ, hà tất quí trọng bậc quân tử? Sở dĩ quí trọng vua Nghiêu, vua Vũ và các bậc quân tử là vì họ khéo biến hoá cái tính, tích luỹ cái nguỵ, cái nguỵ phát khởi thì sinh ra lễ nghĩa, cũng như người thợ gốm nhào đất sét làm thành đồ dùng. Xét vậy thì lễ nghĩa, – công phu tích nguỵ – há phải là tính người? Sở dĩ khinh rẻ bạo Kiệt, Đạo Chích và các kẻ tiểu nhân là vì họ buông thả tính tình, huênh hoang càn bậy, sinh ra tham lam tranh giành. Xét vậy thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, mà cái thiện của tính người là do công của người ta vậy. Trời không yêu riêng mấy ông Tăng Sâm[659], Mẫn Tử Khiên[660], Hiếu Kỉ[661], mà ghét bỏ những người khác. Thế mà riêng mấy ông Tăng Sâm, Mẫn Tử Khiên, Hiếu Kỉ thực có cái hạnh chí hiếu và được cái danh toàn hiếu là tại làm sao? – Là tại ba ông đã biến hoá được cái tính và dốc lòng theo lễ nghĩa. Trời không có yêu riêng dân nước Tề, nước Lỗ mà ghét bỏ dân nước Tần. Vậy mà tình cha con, nghĩa vợ chồng, dân Tần không bằng dân Tề, Lỗ là những người giàu lòng hiếu kính, thế là tại sao? – Là tại dân Tần thuần theo tính tình, huênh hoang, càn bậy, xem thường lễ nghĩa, chứ có phải là tại tính họ khác (tính dân Tề, Lỗ) đâu?

Câu cổ ngữ: “Người ngoài đường (người dân thường) có thể thành vua Vũ (bậc thánh vương) được nghĩa làm sao? – Thưa: Câu ấy ý nói rằng: Vua Vũ mà thành được vua Vũ là vì đã làm điều nhân, nghĩa, giữ phép thẳng ngay. Thế nghĩa là điều nhân, nghĩa, phép thẳng ngay có cái lẽ hiểu được, giữ được. Mà “người ngoài đường” đều có cái tài chất để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay, đều có cái tài chất làm được điều nhân nghĩa, giữ được phép thẳng ngay. Vậy thì họ có thể thành vua Vũ là đều rõ rệt. Nay cho rằng điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay không có cái lẽ hiểu được, giữ được ư? Nếu vậy thì vua Vũ cũng chẳng thể hiểu điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay, cũng chẳng thể làm điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay được. Nay, cho rằng “người ngoài đường” vốn không có tài chất để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay, vốn không có tài chất để làm được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay ư? Nếu vậy thì “người ngoài đường” sẽ, trong, không thể hiểu nghĩa cha con, ngoài, không thể hiểu đạo vua tôi. Vậy thì cái tài chất có thể hiểu, có thể làm, không “người ngoài đường” nào không có, là điều rõ ràng vậy. Với cái tài chất có thể hiểu, có thể làm (mà “người ngoài đường” đều có), lại căn cứ vào điều nhân nghĩa có cái lẽ có thể hiểu, có thể làm mà xét, thì “người ngoài đường” cũng có thể thành vua Vũ được là điều rõ ràng rồi. Giả sử “người ngoài đường” cố học tập, chuyên tâm nhất trí, suy tư, xét nét, lại thêm vào đó, tháng này qua năm khác, làm hoài điều thiện, không ngừng, thì họ sẽ tới được cảnh giới “cảm thông thần minh”, “tham tán trời đất”. Thế cho nên, thánh nhân chỉ là người (thường) nhờ công phu tích nguỵ mà thành.

Hỏi: Thánh nhân chỉ là người thường nhờ công phu tích nguỵ mà thành, còn các người khác không “tích nguỵ” để thành thánh được là tại sao? – Đáp: Tại họ có cái tài chất để làm (tích nguỵ) được nhưng lại không làm, cũng như kẻ tiểu nhân có thể thành người quân tử mà không chịu làm người quân tử, người quân tử có thể làm người tiểu nhân mà không chịu làm người tiểu nhân. Tiểu nhân và quân tử chưa từng không thể kẻ nọ làm người kia, người kia làm kẻ nọ, nhưng họ không làm, là vì họ có thể làm mà họ không chịu làm. Cho nên “người ngoài đường” có thể làm được vua Vũ, nhưng điều đó không phương hại đến cái khả năng làm được vua Vũ. Chân người có thể đi khắp thiên hạ, nhưng chưa ai từng đi khắp thiên hạ. Người làm thợ chưa từng không thể làm ruộng hay đi buôn, cũng người làm ruộng hay đi buôn chưa từng không thể làm thợ, thế nhưng chưa từng có những người làm thợ, làm ruộng hay đi buôn đổi lẫn nghề với nhau. Xét vậy thì “có-thể-làm-được” chưa hẳn là “làm được”. Tuy không làm được, cũng chẳng phương hại gì đến cái khả năng làm được. Vậy làm-được và không-làm-được với có-thể-làm-được và không-thể-làm-được, hai đàng khác nhau xa lắm, không thể thay nhau được là điều rõ ràng rồi. Vua Nghiêu hỏi vua Thuấn: “Tình người như thế nào?” Vua Thuấn đáp: “Tình người rất không đẹp, còn hỏi làm gì? Có vợ, có con là lòng hiếu với cha mẹ suy giảm, thị dục được thoả mãn rồi là lòng tín thực với bạn bè suy giảm, tước lộc hưởng đủ rồi là lòng trung kính với quân thượng suy giảm. Tình người ư? Tình người rất không đẹp, còn hỏi làm gì?”. Chỉ những bực hiền mới không như vậy.

Có cái trí của thánh nhân, có cái trí của kẻ sĩ quân tử, có cái trí của tiểu nhân, có cái trí của đứa dịch phu (tức như đầy tớ).

Nói nhiều thì có văn vẻ và thống loại, nghị luận suốt ngày về điều mình nói, thiên cử vạn biến, mà cái thống loại vẫn là một, ấy là cái trí của thánh nhân.

Nói ít, vắn tắt và rõ rệt, nghị luận có khuôn phép, không phóng túng, như kéo thẳng sợi dây, ấy là cái trí của kẻ sĩ quân tử.

Lời nói thì siểm, việc làm thì trái với lời nói, làm việc thì hay lầm lẫn, ấy là cái trí của kẻ tiểu nhân.

Liến thoắng, bộp chộp mà không thống loại, kì quặc, viễn vong mà không dùng được, gẫy gọn, tinh tường mà không vụ thiết thực, không kể phải trái, không luận cong ngay, chủ ý chỉ muốn thắng người bằng được, ấy là cái trí của đứa dịch phu.

Có thượng dũng, có trung dũng, có hạ dũng.

Khi thiên hạ có đạo trung thì mình quả cảm giữ cái thẳng của mình, không nương tựa vào đâu cả, đứng tiên vương có đạo thì mình quả cảm theo cái ý chí của mình mà làm[662], trên, không theo ông vua đời loạn, dưới, không theo dân đời loạn, chỗ có nhân thì không biết có sự bần cùng (bần cùng cũng chịu), chỗ không có nhân thì không biết có sự phú quí (phú quí cũng không thèm). Thiên hạ biết tới thì cùng vui khổ với thiên hạ, thiên hạ không biết tới thì chững chạc đứng một mình trong khoảng trời đất mà không sợ, ấy là thượng dũng.

Vẻ thì cung kính mà ý thì nhũn nhặn, rất trung tín mà khinh tài hoá. Ai là người hiền thì dám suy tôn mà kính chuộng, ai là kẻ hư hỏng thì dám đẩy ra mà bỏ đi, ấy là trung dũng.

Rẻ mình mà trọng của cải, không chịu cảnh giới mà tránh hoạ, khi hoạ tới thì rườm lời biện minh để chạy tội, cẩu thả mà không kể phải trái, đúng hay không đúng, chỉ muốn tranh thắng bằng được, ấy là hạ dũng, – cái dũng hạng bét.

Phồn nhược, Cự thử là hai cây cung tốt đời xưa, nhưng nếu không được gắn cái “kính”[663] thì cũng không bắn được ngay. Cây Thông của vua Hoàn công, cây Khuyết của ông Thái công, cây Lục của Văn vương, cây Hốt của Trang vương, cây Can tương, cây Mặc tà, cây Cự khuyến, cây Tích lư của vua Hạp Lư đều là những cây gươm tốt đời xưa[664], nhưng không mài thì cũng không thể sắc, không được sức người thì cũng không chém đứt được gì. Con Hoa, con Lưu, con Kì, con Kí, con Tiêm li, con Lục nhĩ đều là những con ngựa tốt đời xưa, nhưng trước tất phải có hàm thiết khống chế, sau tất phải có roi vọt ra oai, thêm vào đó, được Tào Phủ cưỡi thì một ngày mới chạy được ngàn dặm. Người ta dù có tính chất hơn người và tâm biện biệt sáng suốt, tất vẫn phải tìm thầy hiền mà thờ, chọn bạn tốt mà chơi. Được thầy hiền mà thờ thì nghe toàn đạo vua Nghiêu, vua Thuấn, vua Vũ, vua Thang, được bạn tốt mà chơi thì thấy toàn hành vi trung tín, kính, nhượng, thân hằng ngày tiến vào đường nhân nghĩa mà không tự biết, ấy là vì cảm nhiễm xui nên. Nay, cùng ở với người bất thiện thì nghe toàn chuyện lọc lừa, vu khống, thấy toàn hành vi bẩn thỉu, dâm tà, dối trá, tham lam, thân còn vướng víu vào vòng tù tội, giết chóc mà không tự biết, ấy là vì sự thuận tòng, sự cảm nhiễm xui nên. Sách xưa nói: “Không biết con mình, thì nhìn chúng bạn nó, không biết vua mình, thì nhìn bọn cận thần”. Chỉ là sự cảm nhiễm dần và xui nên mà thôi, chỉ là sự cảm nhiễm xui nên mà thôi!

ĐẠI Ý NHỮNG THIÊN KHÔNG TRÍCH DỊCH

ĐẠO BỀ TÔI

(Thần đạo)

Nội dung thiên này nhất trí, cũng như nội dung thiên Vương Đạo ở trên. Tác giả phân biệt bốn hạng bề tôi:

- Thái thần: bề tôi nịnh vua, chỉ tìm cách làm vui lòng vua để được vua yêu, chẳng nghĩ tới dân, tới xã tắc, như Tô Tần, Trương Nghi…

- Thoán thần: bề tôi lấy lòng dân để được dân khen, họp bè đảng để lấn áp (thoán là cướp) vua, như Mạnh Thường Quân nước Tề[665].

- Công thần: biết trị dân, trung với vua, làm lợi cho nước, như Quản trọng nước Tề.

- Thánh thần: tài đức cao nhất, giáo hoá được dân, như Y Doãn đời Ân.

Trung thần cũng có ba hạng:

- Thượng trung: dùng đức[666] mà che chở, cải hoá được vua, như Chu Công.

- Thứ trung: dùng đức mà giúp vua nên sự nghiệp, như Quản Trọng.

- Hạ trung: dùng đạo lí mà khuyên can vua như Ngũ Tử Tư.

Còn hạng không nghĩ tới vua, tới dân, chỉ mưu lợi cho mình là quốc tặc (giặc trong nước).

BẬC SĨ CỰC HIỀN

(Trí sĩ)

Thiên này gồm nhiều ý rời rạc, bàn về cách dùng người, về ích lợi và tư cách của bậc sĩ quân tử, về các đối đãi với dân (phải khoan dung cung kính, theo lễ nghĩa), về đạo làm thầy và tư cách ông thầy.

Xét chung, tư tưởng trong thiên này không thêm được gì cho những thiên đã được trích dẫn.

LÀM CHO NƯỚC MẠNH

(Cường quốc)

Thiên này khá dài, chắc do một môn sinh của Tuân viết, vì có câu “Tuân Khanh Tử thuế Tề vương viết…” (Thầy Tuân Khanh thuyết tướng quốc nước Tề rằng…). Tác giả xét cách làm sao cho nước mạnh. Đại ý vẫn là đề cao đạo đức: đạo đức phải hơn người thì mới thật là uy nghiêm, mới có cái thế hơn người, hễ “đắc đạo” thì “đắc nhân”, mà đạo tức là lễ nghĩa, từ nhượng, trung tín.

Như trường hợp nước Tần: Đất đai rất rộng, binh lực rất mạnh mà vẫn sợ các nước khác liên hiệp với nhau để đánh mình, là vì không biết tuyển dụng bậc sĩ quân tử (Tuân Tử gọi là bậc đại nho) để trị nước. Cuối cùng Tuân Tử bảo Ứng hầu, tướng quốc nước Tần: “toàn dụng đạo nho thì có thể thành vương nghiệp, tạp dụng đạo nho (nghĩa là có khi dùng đạo đó, có khi không dùng nó mà dùng thuật) thì có thể thành nghiệp bá, không toàn dụng mà cũng không tạp dụng thì sẽ diệt vong: đó là chỗ sở đoản của Tần.

Cuối thiên, tác giả bảo sở dĩ bọn gian nổi lên là vì người trên không biết trọng nghĩa. Trị dân phải lấy nghĩa làm gốc, phải có đức tin.

SỬA LẠI NHỮNG Ý KIẾN SAI LẦM

(Chính luận)

Thiên này dài và quan trọng, chúng tôi đã trích dẫn vài đoạn trong phần I (Học thuyết).

Tuân đả đảo Pháp gia vì họ chủ trương rằng vua phải bí hiểm, cách biệt với bề tôi, không cho họ biết ý mình muốn gì, định làm gì, như vậy, họ mới sợ mình. Ông cho rằng trái lại vua phải thân cận với bề tôi, với dân, cho họ biết rõ ý mình, không giấu giếm gì hết.

Có người chê Thang, Vũ cướp ngôi Kiệt, Trụ, Tuân, cũng như Mạnh Tử, bảo: giết bạo quân cũng như giết một tên vô lại vậy thôi.

Tuân không chấp nhận thuyết Nghiêu, Thuấn nhường ngôi vua của Mạnh Tử (coi phần I).

Ông bảo lễ táng phải hậu chứ không được sơ sài.

Cuối thiên, có hai đoạn trùng với cùng thiên Giải tế, Phi thập nhị Tử, tức những đoạn đả thuyết “Kiến vũ bất nhục” và “Nhân tình dục quả” của Tống Tử.

QUÂN TỬ

(Quân tử)

Thiên này ngắn, có lẽ là một phần trong thiên Quân đạo mà sắp lộn và tách ra.

Nhan đề là Quân tử mà nội dung chỉ bàn về đạo làm vua, ý không có gì lạ, chỉ nhắc lại những điều đã nói trong các chương trước về việc thưởng phạt, trọng người hiền, người có tài, dù họ ở trong giới bình dân… Do đó, có học giả ngờ rằng nhan đề chính là Thiên tử mà người sau chép lộn.

THÀNH TƯỚNG

(Thành tướng)

Nhan đề “Thành tướng” chỉ là hai chữ đầu của thiên, không liên quan gì đến đại ý của thiên (“Thành tướng” vốn là một nhạc khí gõ nhịp trong khi giã gạo).

Tác giả cũng lập lại những ý về trị nước đã diễn trong các thiên khác: trọng hiền thần, trung thần, vua phải chăm giữ đạo, bề tôi phải chăm lo chức vụ, phải tiết dụng, pháp luật phải rõ ràng, xác đáng v.v…

PHÚ

(Phú)

Phú vốn là một phép hành văn mà qui tắc là “trực trần kì sự” (nói thẳng điều mình muốn nói), sau dùng để trỏ một thể văn tả cảnh vật, tâm sự một cách diễm lệ, du dương, lên bổng xuống trầm, đôi khi có đối, có vần.

Phát sinh ở phương Nam, có lẽ do ảnh hưởng của Khuất Nguyên (trong Sở từ).

Tương truyền Tuân Tử có khoảng hai mươi bài phú, thất lạc gần hết, đây là một bài, có lẽ là một thiên gồm nhiều bài thì đúng hơn, vì gồm ba phần chính không liên quan gì với nhau:

- Phần đầu nói về lễ và trí.

- Phần giữa nói về mây, con tằm, cái trâm (cái đầu), nên coi phần này là ba bài phú nhỏ.

- Phần dưới than thở về nông nỗi: người ngay thẳng thì bị nghi mà kẻ gian tà thì được thưởng.

Dưới đây, chúng tôi xin trích dịch nửa phần đầu, nói về lễ để độc giả biết hình thức thể phú thời đó mà so sánh với các bài phú của Tư Mã Tương Như đời Hán và các bài đời Đương, đời Tống sau này.

(Viên hữu đại vật, phi ti phi bạch, văn lí thành chương, phi nhật phi nguyệt, vi thiên hạ minh, sinh giả dĩ thọ, tử giả dĩ táng, thành quách dĩ cố, tam quân dĩ cường, tuý nhi vương, bác nhi bá, nhất vô yên nhi vương (vong), Thần ngu bất thức, cảm vấn chi vương. – Vương viết: Thử phù văn nhi bất thái giả dư? Giản nhiên dị tri hữu lí giả dư? Quân tử sở kính nhi tiểu nhân sở phủ giả dư? Tính bất đắc tắc nhược cầm thú, tính đắc chi thậm nhã tự giả dư? Thất phu long chi tắc vi thánh nhân, chư hầu long chi tắc nhất tứ hải giả dư? Tri minh nhi ước, thậm thuận nhi thể, thỉnh qui chi lễ)[667].

Có một vật nọ, chẳng phải tơ, chẳng phải lụa mà thêu thùa đẹp đẽ, không phải mặt trăng, mặt trời mà chiếu sáng thiên hạ, người sống nhờ nó mà thọ, người chết nhờ nó mà được chôn cất, thành quách nhờ nó mà vững, ba quân nhờ nó mà mạnh, một mực dùng nó thì thành vương nghiệp, tạp nhạp dùng nó thì thành bá nghiệp, hoàn toàn không dùng nó thì bại vong. Thần ngu dốt, không biết (nó là cái gì), xin hỏi nhà vua. – Vua đáp: Phải cái đó đẹp đẽ mà không màu mè chăng? Giản dị dễ biết mà rất có điều lí chăng? Nó phải là cái mà quân tử tôn trọng còn tiểu nhân thì khinh bỉ chăng? Bản tính người ta không có nó thì không khác gì cầm thú, có nó thì rất tao nhã chăng? Kẻ thất phu trọng nó thì thành thánh nhân, chư hầu trọng nó thì thống nhất được thiên hạ chăng? Nó rất sáng sủa mà lại giản ước, lí nó rất thuận mà dễ thi hành. Cái đó là lễ.

Chỉ là những ý kiến đã diễn nhiều lần trong các chương trên nhưng hình thức khác hẳn: khi thì cứ bốn chữ lại ngắt như: “Phi ti phi bạch, văn lí thành chương”, khi thì ba chữ, mười một chữ, tám chữ, đặc biệt nhất là thành từng vế đối nhau: “Phi ti phi bạch, văn lí thành chương” đối với “Phi nhật phi nguyệt, vi thiên hạ minh”, hoặc “tuý nhi vương” đối với “bác nhi bá”, hoặc “thất phu long chi tắc vi thánh nhân” đối với “chư hầu long chi tắc nhất tứ hải”… Nhưng bằng trắc, bổng trầm chưa được phân phối đều mà vần cũng chưa có, như trong các bài phú từ đời Hán trở đi.

Lối dùng những vế cùng một số chữ và đối nhau đã thỉnh thoảng thấy xuất hiện trễ nhất từ đời Khổng Tử, ví dụ câu này của Khổng Tử (chép lại trong Luận ngữ): (Hữu quốc hữu gia giả), bất hoạn quả (nhi hoạn bất quân, bất hoạn bần, nhi hoạn bất an), đó là một xu thế tự nhiên của những ngôn ngữ cách thể (đơn âm), có nhiều thanh như Hoa ngữ, Việt ngữ. Đạo Đức Kinh của Lão Tử rất thường dùng nó một cách cố ý. Có hệ thống, thành một thể văn thì phải đợi đến Khuất Nguyên và Tuân Tử.

GHI VẮN TẮC NHỮNG ĐIỀU CỐT YẾU

(Đại lược)

Thiên này rất dài và cũng rất hỗn tạp, có lẽ do môn đệ của Tuân Tử nhớ đâu ghi đấy, không theo một thứ tự nào cả. Đa số là những châm ngôn về đủ các vấn đề: tục lệ, lễ nghi, các cư xử, ăn nói, dạy con, trị dân, đạo vợ chồng, các quan khanh khuyên vua khi vua lên ngôi, đạo hiếu, đạo quân tử… Những châm ngôn đó thường ngắn, gọn, hàm súc như câu này: “Lễ dĩ thuận nhân tâm di bản, cố vô ư Lễ Kinh nhi thuận nhân tâm giả giai lễ dã”[668]: Cái gốc của lễ là thuận lòng người, cho nên điều gì kinh Lễ không chép mà thuận lòng người thì cũng là lễ.

Một số nữa là những cố sự lí thú về các hiền nhân, quân tử thời trước như Tăng Tử, Tử Hạ[669], vua Thang, Án Anh[670], Quản Trọng…

HỮU TOẠ

(Hữu toạ)

Nguyên là chữ HỰU dùng như chữ HỮU[671]. “Hữu toạ” là một vật vua đặt bên phải chỗ mình ngồi để trông thấy nó mà tự răn mình. Vật đo nếu không chứa nước thì nghiêng, chứa đầy quá thì cũng nghiêng, chứa vừa phải thì đứng ngay ngắn.

Nhan đề đó không tóm được đại ý trong thiên, vì nội dung của thiên cũng hỗn tạp, gồm chín cố sự về Khổng Tử, khi ông làm tư khấu nước Lỗ, khi ông bị vây ở khoảng giữa hai nước Trần và Thái, khi ông nói chuyện với môn sinh… hầu hết là những chuyện đã chép trong Luận ngữ.

ĐẠO LÀM CON

(Tử đạo)

Cũng chép những lời của Khổng Tử nói về trung, hiếu, trí, nhân.

Có chuyện bắt chước Luận ngữ. Nội dung tầm thường.

THEO PHÁP (tức lễ) MÀ LÀM

(Pháp hành)

Thiên này rất ngắn và cũng tầm thường, chép lại ít lời của Khổng Tử và Tăng Tử khuyên ta đừng ham lợi, nên xét những đức “nhân, trí, dũng!...” của ngọc, nên giao du với bạn ra sao?

AI CÔNG

(Ai công)

Tác giả[672] lấy mấy chữ đầu thiên để đặt tên thiên. Chép những lời Khổng Tử đáp vua Ai công nước Lỗ về việc trị nước, về các hạng người: hạng tầm thường, kẻ sĩ, bậc quân tử, hiền nhân, khuyên vua đừng làm kiệt sức dân…

VUA NGHIÊU HỎI

(Nghiêu vấn)

Cũng dùng hai chữ đầu để đặt tên thiên. Gồm hai phần: Phần trên chép một ít cố sự, ngôn hành của vua Nghiêu, Ngô Khởi[673], Chu công, Tôn Thúc Ngao[674], Khổng Tử, phần dưới chép lời một môn sinh của Tuân Tử cực lực khen thầy, đại ý bảo: “Các người học đạo (tức người học lễ[675]) thời nay mà được những di ngôn của Tôn Khanh thì đủ làm phép tắc cho thiên hạ (…). Coi những hành vi của ông, dẫu Khổng Tử cũng không hơn, thế mà người đời không xét kĩ, bảo ông không phải là thánh nhân (…). Ông không gặp thời, chứ đức ông ngang với Nghiêu, Vũ, mà người đời ít ai biết, phương thuật (chính sách) của ông không được dùng nên bị người đời nghi ngờ, trí ông cực sáng suốt, cứ thi hành theo chính đạo (của ông) thì có thể làm kỉ cương cho đời. Ôi! Ông thật là bậc hiền, đáng làm đế vương…”.

Bộ Tuân Tử kết thúc bằng lời ca tụng đó.

PHỤ LỤC

VĂN HỌC QUAN VÀ TÁC PHONG CỦA TUÂN TỬ

Từ Khổng Tử trở về sau, Mạnh Tử và Tuân Tử được suy tôn ngang hàng nhưng đứng về phương diện phê bình văn học mà nói thì Tuân Tử tương đối quan trọng hơn. Tuân Tử trong thiên Phi Thập Nhị Tử, bàn về Tử Tư, bảo ông này “theo phép của tiên vương mà không biết đầu mối”, quả đúng như vậy, bàn theo quan điểm phê bình văn học, Tuân Tử cũng “nắm được đầu mối”, cho nên Tuân Tử xác định cái văn học quan truyền thống của thời đại phong kiến. Tuân Tử là người có tương đối tiếp thu tư tưởng duy vật chất phác của Đạo gia và Mặc gia. Thế thì tại sao ông lại có thể xác định được cái văn học quan truyền thống? – Ấy là vì đằng nào thì rút cuộc Tuân Tử vẫn là Nho gia, là đại biểu cho lí luận của giai cấp phong kiến thống trị, cho nên tư tưởng ông mới có hiện tượng đó[676], mà văn học quan của ông cũng mới thành được văn học quan truyền thống – tức cũng là cái văn học quan “Văn học hợp nhất” theo khẩu hiệu mà về sau cả phái Cổ văn gia lẫn phái Đạo học gia[677] đều đưa ra. Như vậy, hai chữ “văn học” mà Tuân Tử nói tới trong sách của ông không phải trỏ thứ văn học chỉ gồm có hai nghĩa văn chương và bác học[678] mà là thứ văn học hợp lưu của khoa văn học và khoa đức hạnh của Khổng Tử[679]. Thiên Đại Lược sách Tuân Tử nói:

“Người ta đối với văn học cũng như ngọc đối với sự đẽo mài. Kinh Thi nói: “Như cắt, như cứa, như đẽo, như mài”, ấy là nói về sự học vấn. Ngọc Bích của họ Hoà, đá Quyết của Tỉnh Lí, người thợ ngọc đẽo mài làm bảo vật của thiên tử. Tử Cống, Quí Lộ[680] vốn là người quê kệch, nhờ đủ học vấn, theo lễ nghĩa mà thành những kẻ sĩ của thiên hạ”.

Đó là lời thuyết minh văn học có sức đẽo mài con người. Trong thiên Lễ Luận, ông nói: “Tính là cái tài phác nguyên sơ, “nguỵ” là cái văn vẻ tốt đẹp”, ấy cũng là để diễn tả cùng một ý. Tính của con người ta chỉ là một thứ bản năng, tức phải thêm văn học, được đẽo mài, đẽo mài tức là công phu “nguỵ”, cho nên nói: Không có “nguỵ” thì tính không thể tự tốt đẹp. Như vậy, theo ông quan niệm, văn học cũng văn vẻ, tốt đẹp không khác cái “nguỵ”, cho nên quan niệm văn học của ông là quan niệm văn học theo nghĩa rộng, chứa đựng nhân tố “đạo” bên trong.

Trước Tuân Tử, cố nhiên Trang Tử, Mạnh Tử và Mặc gia đều là những nhà khai sáng ra lối văn biện luận, thuyết lí, thế nhưng hoàn thành thể chế lối văn biện luận, thuyết lí đủ tính cách cẩn nghiêm thì công đó phải qui cho Tuân Tử. Tại sao? – Văn Trang Tử có thể nói là nhiều mẫu chuyện chấp lại thành thiên, đến những chỗ chấp lại thì hầu như không thật khít khao gắn bó, do đó, nhìn toàn thiên ta thấy mạch lạc không được nghiêm mật. Mạnh Tử mạch lạc hơn, nhưng thường phải cầu cứu đến thể vấn đáp mới trình bày được rõ ý kiến mình. Tình hình ấy vẫn còn, khi nhóm hậu học của Mặc gia chép lại lời Mặc Tử. Tuy không phải đôi bên vấn đáp nhau, nhưng thường thường hay dùng bốn chữ “Thầy Mặc Tử nói”, đặt ở đầu câu làm lời chuyển tiếp. Điều đó chứng tỏ gì? Điều đó chứng tỏ rằng văn lí luận mà kết cấu được thành thiên, có mạch lạc nghiêm mật không phải là chuyện dễ dàng lắm đâu! Tuân Tử thì chẳng dùng thể vấn đáp, chẳng dùng thể thuật ngôn, ông đã có thể dựng nên, rất là mạch lạc, một thiên văn từ kết cấu tương đối khá nghiêm mật. Mà Tuân Tử sở dĩ hoàn thành được tác phẩm tinh mật, cẩn nghiêm như vậy, không thể không nói rằng điều đó có mối tương quan hệ với tư tưởng “lô-gic” và văn học quan của ông.

Trích dịch Trung Quốc Văn Học

Phê Bình Sử của Quách Thiệu Ngu

Thư điếm Hằng Trí, Hương Cảng, 19??

SÁCH THAM KHẢO

Tuân Tử Tập Giải của Tạ Dung và Lư Văn Siêu, – Tân Hưng Thư Cục, Đài Bắc, 1959

Tuân Tử Bạch Thoại Cú Giải của Diệp Ngọc Lân, – Hoa Liên Xuất Bản Xã, Đài Bắc, 1967

Tuân Tử Tuyển Chú của Phương Hiếu Bác, – Tân Nguyệt Xuất Bản Xã, Hương Cảng, 1973

Tân Dịch Tuân Tử Độc Bản của Vương Trung Lâm, – Tân Dân Thư Cục, Đài Bắc, 1974

Tuân Tử Học Thuyết của Trần Đại Tề, – Trung Hoa Văn Hoá Xuất Bản Sự Nghiệp, Đài Bắc, 1954

Tuân Tử Dữ Cổ Đại Triết Học của Vi Chính Thông, – Thương Vụ Ấn Quán, Đài Bắc, 1968

Trung Quốc Triết Học Sử của Phùng Hữu Lan, – Thái Bình Dương Đồ Thư, Hương Cảng, 1972

Tân Nguyên Nhân của Phùng Hữu Lan, – Thượng Hải Ấn Quán, Hương Cảng, 1976

Tân Nguyên Đạo của Phùng Hữu Lan, – Trung Quốc Triết Học Nghiên Cứu Hội, 1976

Trung Quốc Cổ Đại Triết Học Sử của Hồ Thích, – Thương Vụ Ấn Thư Quán, Thượng Hải 19…

[1] http://vietbao.vn/Xa-hoi/Xuan-nay-hoc-gia-Gian-Chi-tron-tram-tuoi/40018132/157/.

[2] Nguồn: http://daihocsuphamsaigon.org/cuusinhvien/nhothaygianchi.pdf.

[3] Đoạn giới thiệu tác phẩm Tuân Tử ở trên (từ “Khổng học tới Mạnh Tử” đến “phần trích dịch”), Nhà xuất bản cắt bớt vài chỗ và in ở bìa sau.

[4] Bài Tu thân trích trong thiên Tu thân, bài Đầy thì đổ trích trong thiên Hữu toạ, còn bài Âm nhạc thì tôi không biết trích từ thiên nào.

[5] Nguyên văn: “Ngư miết ngoan đà do dĩ uyên vi thiển nhi quật kì trung, ưng diên do dĩ san vi ti nhi tăng sào kì thượng, cập kì đắc dã tất dĩ nhị” 魚鱉黿鼉猶以淵爲淺而堀其中，鷹鳶猶以山爲卑而增巢其上，及其得也必以餌。

[6] Tuân Tử danh ngôn: 荀子名言 (http://www.justsayout.com/famous/1186/).

[7] Xem thêm lời giải thích câu “Bồng sinh ma trung, bất phù tự trực” và câu “Binh bất huyết nhẫn” trong bài “Thành ngữ Hán-Việt thường dùng” tại (http://tiengtrung.vn/diendan/van-hoa-trung-quoc/2887-thanh-ngu-trung-quoc-post5011.html#poststop).

[8] Nguyên văn chữ Hán chép trong bộ ĐCTHTQ (trong cuốn Tuân Tử không có dấu ngắt câu): 塗之人可以爲禹，曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理…

[9] Nguyên văn chữ Hán chép trong cuốn Hàn Phi Tử: 父母之於子也， 產男則相賀, 產女則殺之。 此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也. 故父母之於子也， 猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎。

[10] Trường An Hoa: Thơ Thi đậu của Mạnh Giao đời Đường: Đắc ý gió xuân tung vó ngựa, Một người xem hết một thành hoa!

[11] Tứ thư: Bốn sách: Luận Ngữ, Mạnh Tử, Trung Dung, Đại Học. Ngũ Kinh: Năm kinh: Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch và Xuân Thu.

[12] Đường Tống Bát Đại Gia: Tám nhà văn lớn đời Đường và đời Tống là: Hàn Dũ, Liễu Tôn Nghiêm, Âu Dương Tu, Tô Tuân, Tô Thức (Tô Đông Pha), Tăng Củng (Tăng Tử Cố) và Vương An Thạch (Vương Kinh Công).

Sở Từ: các bài phú của Khuất Nguyên, Tống Ngọc.

Nam Hoa: tức Nam Hoa Kinh hay sách Trang Tử.

[13] Dương, Mặc, Tuân, Hàn: Dương Chu, Mặc Địch, Tuân Huống (tức Tuân Tử), Hàn Phi.

[14] Tức Đại Cương Triết Học Trung Quốc của Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê. (Goldfish).

[15] Tôn Khanh: Xưa, hai chữ Tuân và Tôn đọc gần như nhau. Người ta đọc trại Tuân Khanh thành Tôn Khanh, cũng như người Yên đọc trại (Kinh) Kha ra (Kinh) Khanh. Tư Mã Thiên rồi Nhan Sư Cổ cho rằng sở dĩ đọc Tôn Khanh thay vì Tuân Khanh là vì kiêng tên vua Hán Tuyên đế (huý là Tuân 詢). Thuyết này không vững: Đời Hán chưa có lệ kiêng tên, những tên Lí Tuân (李荀), Tuân Sảng (荀爽), Tuân Duyệt (荀說) v.v… đời Hậu Hán vẫn viết nguyên chữ và đọc nguyên âm (tuân) cả.

[16] Theo Wikipedia, Xuân Thân Quân mất năm -238. (Goldfish).

[17] La Căn Trạch: Chư Tử Khảo Sách – Học Lâm Thư điếm, Hương Cảng – 1967. Một số học giả khác cho rằng Tuân qua Tề trước mới qua Tần sau.

[18] Xuân Thân Quân tên là Hoàng Yết, cũng như Mạnh Thường Quân, trong nhà thường có ba ngàn tân khách.

[19] Gièm pha: Họ bảo Tuân có thể lấn quyền mà nguy cho Sở.

[20] Về năm mất của Tuân Tử, có tài liệu ghi là -235, có tài liệu ghi -238. (Goldfish).

[21] Ảnh hưởng Mặc Tử: Hồ Thu Nguyện: Cổ Đại Trung Quốc Văn hoá Dữ Trung Quốc Tri Thức Phân Tử – Á Châu xuất bản cục – Hương Cảng 1958, quyển I, trang 174.

[22] Của Đạo Đức gia: Sử Kí, Mạnh, Tuân liệt truyện: Tuân Tử “Suy Nho, Mặc, Đạo Đức chi hạnh sự, hưng phế”.

[23] Phùng Hữu Lan: Trung Quốc Triết Học Sử – Thái Bình Dương Đồ thư Công ti xuất bản – Hương Cảng, 1961 – trang 373.

[24] Màu chàm: Màu xanh rút từ màu chàm ra mà xanh hơn chàm, học thuyết của Tuân rút từ học thuyết của người trước mà hoàn bị hơn, sâu sắc hơn.

[Chữ lam 藍, Trần Văn Chánh dịch là “cây chàm” (http://tuhasontrang.vnweblogs.com/post/11077/127910); còn trong mục từ “青 Thanh” trên trang http://hanviet.org/hv_timchu.php?unichar=%E9%9D%92 thì dịch là “cỏ lam”. Có thể xem thêm bài viết trên trang http://cccmkc.edu.hk/~kei-kph/Kadoorie%20farm/The%20Chinese%20indigo.htm. (Goldfish)].

[25] 天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。 [Chữ 爲, nhiều chỗ, như trong câu này được phiên âm là “vị”, nhiều chỗ được phiên âm là “vi”. (Goldfish)].

[26] Kiệt vong: Có người cắt nghĩa câu này là: “Việc trời diễn biến có qui luật thường, chẳng vì thời vua Nghiêu trị mà còn, chẳng vì thời vua Kiệt loạn mà mất”.

[27] 天不爲人之惡寒也輟冬，地不爲人之惡遼遠也輟廣(…)天 有常道矣，地有常數矣。

[28] Thường số hĩ: Phùng Hữu Lan và một số học giả hữu danh khác đều cho rằng quan niệm về trời của Tuân Tử đã chịu ảnh hưởng Tự Nhiên Luận của Lão, Trang. Quả vậy, Lão Tử cho rằng Đạo, bản căn của vũ trụ, vận động theo phép tắc tự nhiên (“Đạo pháp tự nhiên”), rằng “trời đất bất nhân, lấy vạn vật làm chó cỏ” (“Thiên địa bất nhân, dĩ vạn vật vị sô cẩu”). Trang Tử thì đưa ra quan niệm “Cơ giam” và “bất đắc bất nhiên” cho rằng sự vật sở dĩ biến hoá là do sự thúc đẩy của một thứ “then máy” (cơ giam) tự nhiên. Trời chuyển vận chăng? Đất đứng yên chăng? (…) Ai chủ trương thế? (…) Dáng chừng có cái then máy tự nhiên nó thúc đẩy mà chẳng dừng được chăng? (…) (Ý giả kì hữu cơ giam nhi bất đắc dĩ da – Trang Tử, Tắc Dương). Ghi thêm: John Russel, trong bài Ảnh hưởng khoa học đối với xã hội (Đặng Tôn Bồi dịch – Hiệp Chi Tùng thư) cũng nhận: “Tự thân vũ trụ là một thế hệ luôn luôn biến động, nhất nhất biến động đều tuân theo phép tắc tự nhiên.

[Trong sách Trang Tử, theo các bản đang lưu hành trên mạng và theo bản dịch Trang Tử – Nam Hoa Kinh của cụ Nguyễn Hiến Lê, thì câu “Ý giả kì hữu cơ giam nhi bất đắc dĩ da” (意者其有机缄而不得已邪？) là ở trong thiên Thiên Vận chứ không phải thiên Tắc Dương. (Goldfish)].

[29] 道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。

[30] 天地生君子，君子理天地 (…)無君子則天地不理，禮義無統。

[31] 列星隨旋，日月遞炤，四時大御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。

[32] 天有其時，地有其產，人有其治，夫是之謂能參。

[33] 不爲而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉，雖大,不加能焉，雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。

[34] Đối với các câu trích dẫn cùng một nguồn với câu vừa trích dẫn trước đó (ở đây là thiên Thiên luận), trong sách ghi tắt là: “Như trên”, hoặc viết tắt là “Nh.t” hay “N.t”. Trong ebook này, thay vì chép đúng theo sách, tôi ghi rõ tên nguồn (ở đây là Thiên luận) để sau này tiện tra cứu hơn. Có vài chỗ trong sách “quên” ghi nguồn, tôi cũng ghi thêm. (Goldfish).

[35] 皆知其所以成，莫知其無形。

[36] 其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

[37] 故明天人之分，則可謂至人矣。

[38] Xuất hiện: nguyên văn chữ Hán là “Đảng” (黨). Phương Hiếu Bác và Diệp Ngọc Lân đều nói: chữ đảng xưa có nghĩa là “Thảng” (儻), là “có khi” (thảng hoặc).

[39] 星墜，木鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之，非也。夫日月之有蝕,風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，雖並世起，無傷也上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。

[40] 強本而節用則天不能貧，養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。

本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異。不可以怨天。其道然也。

[41] 治亂天邪？ 曰：日月，星辰，瑞曆，是禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非天 也。

時邪？曰：繁啓蕃長於春夏，畜積收藏於秋冬，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非時也。

地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非地也。

[42] Vi đại: Những câu dẫn trong đoạn này đều trích từ sách Luận Ngữ.

[43] 大天而思之，孰與物畜而製之？从天而頌之，孰與製天命而用之？ 望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。

[44] 財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。

[45] Thiên luận: hai chữ này tôi ghi thêm, trong sách không ghi nguồn. (Goldfish).

[46] Bacon (1214-1294), người Anh, tị tổ của phương pháp thực nghiệm.

[47] Bản đăng trên trang http://zh.wikisource.org/zh-hant/%E8%8D%80%E5%AD%90/%E8%A7%A3%E8%94%BD%E7%AF%87 chép là: 製割大理而宇宙裡矣 (Chế cát đại lí nhi vũ trụ lí hĩ). (Goldfish).

[48] 製察萬物而宇宙理矣 (…)贊稽物則察 (…)以正志行察論，則萬物官矣。

[49] 雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。

[50] 其在君子，以爲人道也。

[51] 禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

[52] 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣。苟非聖人，莫之能知也。

[53] 禮者也，報也。

[54] 愼終追遠，民德歸厚。

[55] 故君子以爲文而百姓以爲神；以爲文則吉，以爲神則凶。

[56] Duy vật: Ở Trung Quốc thời xưa, chưa có quan niệm Duy vật và Duy tâm như ở châu Âu trong hai thế kỉ này. Ta có thể nói hầu hết các triết gia Trung Hoa coi tâm thần trọng hơn vật chất, chỉ có một số như Tuân Tử đời Tiên Tần, Vương Thuyền Sơn, Nhan Tập Trai đời Thanh là thấy rằng vật chất cũng đáng trọng… chúng ta sở dĩ bảo họ có tư tưởng duy vật là muốn nói cho gọn, chứ sự thực, họ không có cùng một chủ trương với các nhà Duy vật Âu Tây.

[57] Không biết duỗi nghĩa là: chỉ biết tiêu cực, thụ động mà không biết tích cực, chủ động.

[58] 事生不忠厚，不敬文，謂之野，事死不中厚，不敬文，不敬文，謂之瘠。君子賤野羞瘠。

[59] 生死終始若一。

[60] 厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知。

[61] 姦人之道

[62] 倍叛之心

[63] 刻死而附生謂之墨

[64] 禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文而滋成行義之美者也… 匙禮之中流也。

[65] 生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡，喜怒，哀樂謂之情，情然而心爲之擇謂之慮。心慮而能爲之動謂之僞。慮積焉，能習焉，而後成謂之僞 (…) 所以知之在人者謂之知。 知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。

[66] Thực 食: nhiều bản trên mạng chép là: 飽 (bão). (Goldfish).

[67] 今人之性，饑而慾食，寒而欲暖，勞而欲休。

[68] 今人之性，目可以見，耳可以聽。

[69] 性者，天之就也。

[70] 不可學，不可事，而在人者，謂之性。

[71] 情者，性之質也。

[72] Câu này trong sách không chép nguyên văn chữ Hán. Nhiều bản trên mạng chép là: 縱性情而不足問學 (Túng tính tình nhi bất túc vấn học). (Goldfish).

[73] 行忍性情，然後能修。

[74] 欲者, 情之應也。

[75] 欲不可去，性之具也。

[76] 心生而有知。

[77] Nguỵ: chữ NGUỴ này thường còn dùng để trỏ cái “người làm ra” tức Lễ, Nghĩa.

[78] 故人之情，口好味 (…)心好利。

[79] 天子者勢至重而形至佚，心至愉而志無所屈。

[80] Tôi tạm ghi thêm mấy chữ: “Lòng thị phi ai cũng có” (chắc sách in thiếu). (Goldfish).

[81] 側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

[82] 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

[83] 人之有是四端也，猶其有四體也。

[84] 仁，義，禮，智，非由外鍥我也，我固有之也。 [Chữ “thước” 鍥, Từ điển Thiều Chửu phiên âm là khiết. (Goldfish)].

[85] 孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事;禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者謂之性；可學而能，可事而成，之在人者，謂之僞；是性僞之分也。

[86] 今人之性， 目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰不可學，明矣。孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資。必失而喪之。

[87] 若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。

[88] 凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也。

[89] Thiện ác: Tiêu chuẩn này thật hợp với công lợi chủ nghĩa của Mặc Tử. Dĩ nhiên còn có thể có tiêu chuẩn khác, như tiêu chuẩn của Trang Tử: Tự do, bình đẳng và tự tại, sống bình dị. Nhưng tiêu chuẩn của Tuân cũng đúng.

[90] 禮義之爲治，非禮義之爲亂也。 [Hai chữ 爲 (ở đây phiên âm là vị) trong câu này, các bản chữ Hán trên mạng chép là: 謂 (vị). (Goldfish)].

[91] 人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。

[92] Hiệu quả: Ý Đổng Trọng Thư muốn nói: Nho gia chú trọng vào động cơ hơn là vào kết quả. Nhan Tập Trai, một triết gia đầu đời Thanh, hiểu lầm ý họ Đổng nên bẻ rằng: Có ai làm việc gì mà lại không chú trọng đến kết quả bao giờ? Phùng Hữu Lan đã vạch chỗ lầm của họ Nhan, trong cuốn Tân Nguyên Đạo (Trung Quốc Triết học nghiên cứu hội. Hongkong -1965, trang 14-15.

[93] 人之情爲欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損。

[94] 人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也； 然而窮年纍世不知不足。

[95] Hai chữ Vinh nhục là do tôi ghi thêm. (Goldfish).

[96] Từ nhượng: sách in lầm thành trung tín. (Goldfish).

[97] 今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義，文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分，亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡，明矣，其善者僞也。

[98] Kì thiện giả nguỵ: Trong Đại cương triết học Trung Quốc, hai cụ Giản chi và Nguyễn Hiến Lê bảo: “Kì thiện giả nguỵ”, bốn chữ đó đủ tóm tắt thuyết tính ác của Tuân Tử, và ông dùng nó để bác thuyết tính thiện của Mạnh Tử. Chữ nguỵ 僞 ở đây, cũng như chữ tính 性 ở đoạn trên, ông đều dùng theo nghĩa gốc; nguỵ gồm chữ nhân 人 và chữ vi 爲 trỏ cái gì người làm ra, gây ra, chứ không có nghĩa là tà, là dối trá như ngày nay; còn chữ tính gồm chữ tâm 心 và chữ sinh 生 trỏ cái lòng người khi sinh ra đã có rồi”. (Goldfish).

[99] 凡人之欲爲善者，爲性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴：苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢：苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲爲善者，爲性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也， 性 不知禮義，故思慮而求知之也。

[100] Tức Tống Kiên (383 tr.T.L-290 tr.T.L), cũng gọi là Tống Khanh hoặc Tống Vinh. (Goldfish).

[101] 不可學，不可事而在人者，謂之性。

[102] 可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。

[103] 感而自然，不待事而后生之者也。 [Nguyên văn chữ Hán câu này và câu sau, trong sách không có, tôi tạm chép thêm. (Goldfish)].

[104] 感而不能然，必且待事而後然者，謂之僞。

[105] 故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也。

[106] 凡人之性者，堯，舜之與桀，跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。

[107] 性也者，吾所不能爲也，然而可化也。

[108] 堯禹存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂。

[109] 聖人之所以而過眾者，僞也。 [Câu nguyên văn chữ Hán này, trong sách không in. Về sau, những câu tôi chép thêm, tôi chỉ ghi “(Goldfish)”].

[110] 塗之人可以爲禹。

[111] Lẽ phải: Thiên Lễ luận, sách Tuân Tử nói: “Nguỵ là cái cao đẹp của văn lí” (Nguỵ, văn lí long thịnh dã). Vi Chính Thông (tác giả Tuân Tử Dữ Cổ Đại Triết Học) căn cứ vào câu: “Phi ti phi bạch, văn lí thành chương” trong thiên Phú, sách Tuân Tử, cắt nghĩa: văn lí là lễ nghĩa.

Ý kiến Tuân Tử về nhân tính thật có giống ý kiến Thomas Hobbes (1588-1679). Trong tác phẩm Leviathan, Hobbes bảo: người ta sinh ra, ai cũng có lòng muốn “tự kỉ bảo tồn”, từ đó phát sinh ra sự tranh giành “cá lớn nuốt cá bé” – “sự đấu tranh của hết thẩy đối với hết thẩy”. Trong tình trạng đó, loài người không còn giữ được trọn vẹn sự an toàn và, nhờ có lí trí mới lí hội được rằng tranh giành nhau là sai, rằng tổ chức thành quốc gia để sống có trật tự là điều cần thiết. Như vậy, Hobbes cũng cho tính người là ác, sở dĩ trở thành người thiện là nhờ người ta có lí trí biện biệt được điều thiệt hơn. – Nên hiểu “người ta” ở đây là trỏ vị thủ lãnh, tức là “quân” trong câu: “quân giả thiện quần dã” của Tuân Tử. Will Durant cho rằng quốc gia không do dân chúng tổ chức như J.J. Rousseau nói trong Contrat Social mà do kẻ mạnh (thủ lãnh) thành lập. [Câu “quân giả thiện quần dã” 君者善羣也 là ở trong thiên Vương chế. (Goldfish)].

[112] “塗之人可以爲禹”曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義，法正也。然則仁義,法正有可知，可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義，法正之質，皆有可以能仁義，法正之具，然則其可以爲禹明矣。

[113] 生也，皆有可也，智愚同，所可異也，智愚分。

[114] 聖人也者，人之所積而致。

[115] 故小人可以爲君子，而不肯爲君子(…)小人，君子者未嘗不可以相爲也。然而不相爲者，可以而不可使也。故”塗之人”可以爲禹則然，”塗之人”能爲禹未必然也(…)然則能，不能之與可，不可，其不同遠矣。

[116] Mấy chữ “Chú thác tạp tục, sở dĩ hoá tính (…)” sách in thiếu, nhưng phần chữ Hán thì có. (Goldfish).

[117] 註錯習俗，所以化性也(…)習俗移志，安久移質(…)居楚而楚，居越而越(…)

[118] 無性則無僞所加，無僞則性不能自美(…) 性僞合然後聖人之名一(…) 性僞合而天下治(…)

[119] 人之所惡者，何也？曰：污漫，爭奪，貪利是也。人之所好者，何也？曰：禮義，辭讓，忠信是也。

[120] Hợp nhất: Tận kì tâm giả, tri kì tính dã, tri kì tính giả, tắc tri thiên hĩ (Mạnh Tử, Tận tâm, thượng): Ai biết cái tâm mình (tâm trắc ẩn…) thì biết cái tính mình (tính có bốn đầu mối), biết tính mình thì biết trời (nguyên tắc tâm linh của vũ trụ bên ngoài).

[121] Duy nghiệm luận giả: “Phàm luận giả, quí kì hữu biện hợp, hữu phù nghiệm (Tuân Tử – Tính ác).

[122] Tình trạng xã hội hủ hoá ở nước Anh vào thế kỉ 18 cũng đưa Hobbes đến nhận định tính người ta ác: “Người là chó sói đối với người”.

[123] Lễ nghĩa, lễ nhạc: Lễ nghĩa giả, trị chi thuỷ dã (Tuân Tử – Vương chế).

[124] 積善而全盡，謂之聖人…彼求之而後得，爲之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者， 人之所積也…

[125] Đái Chấn (1723-1777) tự Đông Nguyên, tác giả bộ Mạnh Tử tự nghĩa sở chứng và nhiều tác phẩm khác. (Goldfish).

[126] Dương Hùng (53 tr.T.L-18 tr.T.L) tự Tử Vân, tác giả cuốn Thái Huyền và cuốn Pháp Ngôn. (Goldfish).

[127] Nhân giả: “Phù nhân giả, kỉ dục lập nhi lập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân” (Luận Ngữ – Ung dã): Người nhân là người mình muốn tự lập mà cũng giúp cho người tự lập, mình muốn thông đạt mà cũng giúp cho người thông đạt.

[128] Dục nghĩa của Mạnh Tử: “Sinh diệc ngã sở dục dã, nghĩa diệc ngã sở dục dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xá sinh nhi thủ nghĩa giả dã” (Mạnh Tử – Cáo Tử): Sống là điều ta muốn, nghĩa cũng là điều ta muốn, nếu hai cái đó không thể cùng có, thì ta bỏ cái sống mà giữ cái nghĩa.

[129] Đức hạnh: “Toutes les formes du désir jusqu’au noble désir de vérité et de vertu, deviennent un processus psychologique au moyen duquel l’esprit construit l’idée du moi” (La Première et Dernier Liberté – Stock, Paris 1955, page 109): Tất cả hình thức của DỤC, kể cả lòng DỤC cao quí muốn đạt chân lí và đức hạnh đều trở thành quá trình hoạt động tâm lí, nhờ đó tâm linh kiến tạo cái ý niệm về bản ngã.

[130] Trong lòng ta: “Phá sơn trung chi tặc dị, phá tâm trung chi tặc nan” (Vương Dương Minh – Vương Văn Thành Công Toàn Thư): Phá giặc trong núi dễ, phá giặc trong lòng khó.

[131] 人生有而欲。

[132] 故雖爲守門，欲不可去，性之具也。

[133] 雖爲天子，欲不可盡。

[134] Nguyên văn câu trước thì đã chép trong chương V: Tính ác; còn câu cuối thì trong sách không chép thêm; các bản trên mạng chép là: 是人之性也 (Thị nhân chi tính dã). (Goldfish)].

[135] 縱欲而不窮，則民心奮而不可說也 (…) 天下害生縱欲。

[136] 古人之爲之不然，以人之情爲欲多，而不欲寡，故賞以富厚，而罰以殺損。

[137] 欲雖不可去，求可節也。

[138] 欲雖不可盡，可以近盡也(…)道者，進則近盡也，退則節求。

[139] 故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，無於情之所欲。

[140] Chính danh: sách in là “Chính luận”.

[141] 先王(…)養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。

[142] Bất cập giả, sí nhi cập chi: các bản chữ Hán trên mạng chép là “bất chí yên giả, kì nhi cập chi” (不至焉者，跂而及之). (Goldfish).

[143] Vua Thuấn truyền ngôi cho vua Vũ, ông Thang đuổi vua Kiệt, Vũ vương đánh vua Trụ: Vua Vũ trước đời nhà Hạ, vua Vũ sau đời nhà Chu. (Goldfish).

[144] Ghét muốn: Theo nhà phật thì bảy tình là mừng, giận, lo, sợ, yêu, ghét, muốn.

[145] 禮有三本：天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，隆君師。是禮之三本也。

[146] 礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。

[147] 治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮。

[148] 君子寬而不僈，廉而不劌 (…)察而不激 (…)堅彊而不暴，柔從而不流， 恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。 Vi Chính Thông (tác giả Tuân Tử Cổ Đại Triết Học) cắt nghĩa: “Được trung là nhờ lễ, cho nên nói “chí văn” (Đắc trung do lễ, cố viết chí văn).

[149] 宜於時通，利以處窮。

[150] 禮者, 人道之極也。

[151] 故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。

[152] 禮者，所以正身也。

[153] 故禮 及身而 行修。

[154] 禮之中焉，能思索，謂之能慮。

[155] 君子 (…) 說不貴苟察 (…) 惟其當之爲貴。

[156] 所以養生安樂者，莫大乎禮義。

[157] 禮者 (…)王公由之所以得天下，不由所以隕社稷。

[158] 天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流。 Giang hà dĩ lưu: Đại ý Tuân muốn nói: Các hiện tượng tự nhiên không tác hại được, công việc sinh sản phát đạt được cũng là nhờ trên dưới biết theo lễ (Quân tử lí thiên địa).

[159] 禮者, 節之準 也。

[160] 飮食，衣服，居處，動靜由禮則和節。

[161] 好惡以節，喜怒以當。

[162] Chi mĩ dã: Mạnh Tử cũng đã nói: “Lễ văn tư nhi dã”: Lễ là để thực hành nhân nghĩa một cách đẹp đẽ.

[163] 故禮者養也。

[164] 至文以有別，至察以有說。 (Goldfish).

[165] 故先王案爲之製禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚，能不能之分。

[166] 然後，農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。

[167] 禮法之大分也。 (Goldfish).

[168] 明天人之分，則可謂至人矣。

[169] Khá nhiều: Nho gia, Mặc gia, những học phái tích cực hữu vi, rất quan tâm đến trị đạo, bàn đến Lễ Nhạc, đã đành; Đạo gia chủ trương “phóng nhiệm vô vi” mà cũng bàn đến Lễ Nhạc, cố nhiên theo quan điểm khác. Trang Tử coi “nhân nghĩa, thị phi là một mối bòng bong” (Nam Hoa Kinh – Tề Vật Luận): Nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phàn nhiên hào loạn”), thế mà khi bàn đến Nhạc thì ông bàn rất hay, bảo: “Thứ nhạc tuyệt vời là thứ nhạc không âm thanh” (Chí nhạc vô thanh). Thì ra mười thế kỉ trước Bạch Lạc Thiên, ông đã cảm thấy cái “vô thanh” thắng cái “hữu thanh” mà Tư Mã Giang Châu, đêm Tầm Dương đã nói đến (Tì Bà Hành: “Tòng thử vô thanh thắng hữu thanh”). [Các bài Tì Bà Hành của Bạch Cư Dị đang lưu hành trên mạng và trong bộ Đại cương văn học sử Trung Quốc của Nguyễn Hiến Lê đều chép là: “Thử thời (此時) vô thanh thắng hữu thanh”. (Goldfish)].

[170] Đức nhân: chứ không phải là “ngọc lụa và chuông trống”. Khổng Tử nói: “Lễ ư! lễ ư! đâu phải chỉ là ngọc và lụa, nhạc ư! nhạc ư! đâu phải chỉ là chuông và trống” – (Luận Ngữ, Dương Hoá) và “Người mà chẳng có đức nhân, thì dùng thế nào được lễ! Người mà chẳng có đức nhân thì dùng thế nào được nhạc!” – (Luận Ngữ, Bát dật).

[171] 達於禮而不達於樂，謂之素，達於樂而不達於禮，謂之偏。

[172] Ca vũ nữa: Nhạc của Mặc Tử, trong danh từ “Phi nhạc” cũng trỏ chung âm nhạc, cả vũ và các bộ môn nghệ thuật khác (Xin xem chuyết tác Đại cương triết học Trung Quốc – cùng tác giả).

[173] 夫樂者，樂也，人情之所必不免也。樂則必髮於聲音，形於動靜。

[174] 樂者，聖人之所樂而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂；先王惡其亂也，故修其行，正其樂， 而天下順焉。

[175] 夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹爲之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。

[176] 聽其雅頌之聲，而志意得廣焉，執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉，行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，出所以徵誅也，入所以揖讓也，徵誅揖讓，其義一也。

[177] 樂行而志清，禮修而行成 (…)移風易俗，天下皆寧，美善相樂。

[178] 金石絲竹所以道德也… 樂行而民向方矣。故樂者治人之盛者也。

[179] 雅頌之聲(…)足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉 (…) 故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬，閨門之内， 父子兄弟同聽之，則莫不和親，鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。

[180] 樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。然後，名聲於是白，光輝於是大，四海之民莫不愿得以爲師，是王者之始也。

[181] 先王之所以飾喜也 (…) 先王之所以飾怒也。

[182] 亂世之徵 (…) 其聲樂險。

[183] 治世之音安以樂，其政和，亂世之音怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。

[184] 審樂以知政。

[185] 且樂也者，和之不可變者也，禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統管乎人心矣。窮本極變，樂之情也，著誠去偽，禮之經也。

[186] Tiểu nhân: Cặn kẽ hơn nữa, ông còn chia:

Nho gia ra đại nho, nhã nho, tiểu nho, tục nho (Nho hiệu)

Quân tử ra quân tử thông đạt, quân tử công chính, quân tử cương trực, quân tử cẩn tín (Bất cẩu)

Sĩ ra hiền sĩ, năng sĩ (Vương bá)

Trí ra trí thánh nhân, trí sĩ quân tử, trí tiểu nhân, trí dịch phu (Tính ác)

Dũng ra thượng dũng, trung dũng, hạ dũng (Tính ác), dũng quân tử, dũng tiểu nhân, dũng của lái buôn, trộm cắp, dũng của đồ cẩu trệ (Vinh nhục)

Quân (vua) ra thượng quân, trung quân (Vương chế)

Thần (tôi) ra thánh thần, công thần, soán thần (loạn thần), thái thần (Thần đạo) [Chữ “soán” 篡 (thần), ở sau, có chỗ phiên âm là “thoán” (thần). (Goldfish)].

[187] 聖人者，人之所積致矣。

[188] 故學者，固學爲聖人也。

[189] 若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂 (…) 雖能之無益於人，不能，無損於人。

[190] 故知者，擇一而壹焉 。

[191] 以贊稽物 則察。 (Goldfish).

[192] 君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。

[193] 學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。

[194] 君子養心莫善於誠。致誠則無它事矣。惟仁之爲守，惟義之爲行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。

[195] Thận độc: Tự cảnh giới cả những lúc chỉ có một mình, không ai hay ai biết hành vi tư tưởng của mình. Phương Hiếu Bác hiểu khác, bảo “thận độc” là chuyên nhất.

[196] 君子 (…)順命，以慎其獨者也。

[197] 夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯，舜，禹，湯之道也。得良友而友之，則所見者忠，信，敬，讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。

[198] 凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。

[199] 禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之爲是也？

[200] 故君子, 居必擇鄕, 游必就士，所以防邪辟而近中正也。

[201] 習俗移志，安久移質 (…)居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，積靡使然也。 (Goldfish).

[202] Bất mẫn lai: Những chữ có dấu ngoặc kép trong câu này đều rút từ thiên Nho hiệu và Giải tế:

“Chí an công”: Ý nghĩ tự nhiên công bằng,

“Hành an tu”: Hành vi tự nhiên tốt đẹp.

[203] 其人存則其政舉，其人亡則其政息，故爲政在人。

[204] 有治人，無治法 (…)禹之法由存而夏不世王，故法不能獨立 (…)得其人則存，失其人則亡。

[205] 道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

[206] 堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。

[207] 以不忍人之心， 行不忍人之政，治天下可運之掌上。

[208] 三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。

[209] 義, 人之正路也。 (Goldfish).

[210] 上下交徵利，而國危。 (Goldfish).

[211] 天下從之者治,不從者亂,從之者安,不從者危, 從之者存,不從者亡。

[212] 從人之欲，則勢不能容，物不能贍也；故先王案爲之製禮義以分之。

[213] 禮於正國家也如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。

[214] 禮者治辨之極也，強國之本也, 威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。 [Trong phần phiên âm, sách in thiếu mấy chữ: “uy hành chi đạo giả”. (Goldfish)]

[215] 起法政以治之,重刑罰以禁之。

[216] Hai chữ “Tính ác” do tôi ghi thêm. (Goldfish).

[217] 刑罰綦省 (…) 政令致明

[218] 古者，刑不過罪，爵不踰德。

[219] Thước: Trong bộ Trang Tử – Nam Hoa Kinh, cụ Nguyễn Hiến Lê giảng: “Mỗi thước hồi đó khoảng một gang tay”. (Goldfish).

[220] Giết anh: tức Công tử Củ.

[221] 仲尼之門人，五尺之竪子,言羞稱乎五伯,是何也？曰：然。彼誠可羞稱也。 齊桓五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國；內行則姑,姊,妹之不嫁者七人，閨門之 內，般樂奢汏，以齊之分,奉之而不足；外事則誅邾，襲莒，併國三十五。其事 行也,若是其險汙,淫汏。固曷足稱乎大君子之門哉！ [Chữ 誅 (tru) và chữ 併 (tính) trong câu “ngoại sự tắc tru Châu, tập Cử, tính quốc tam thập ngũ”, các bản trên mạng chép là: 詐 (trá) và 并 (tính). Nước Châu 邾 (đừng lầm với nước Chu 周), còn gọi là nước Tiểu Châu 小邾, là một nước nhỏ thời Xuân Thu. (Goldfish)].

[222] 彼非本政教也 (…)詐心以勝矣；彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也。

[223] 王者(…)致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱；戰必能殆之而羞與之 鬥。委然成文以示之天下，而暴國安自化矣；有災繆者，然後誅之。故聖王之誅也 綦省矣。

[224] 彼霸者不然：辟田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然後漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之。 [Chữ 伎, ở đây phiên âm là “sử”, Thiều Chửu phiên âm là “kỹ”. (Goldfish)].

[225] 政令已陳，雖覩利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。

[226] 義立而王, 信立而霸。

[227] Chỗ này chắc sách in thiếu. Đoạn “Luận về vương đạo… gọi là “không nhã” thuộc về thiên Vương Chế. Bản chữ Hán trên trang http://www.millionbook.net/gd/x/xunzi/xz/009.htm chép là: 王者之製：道不過三代，法不二後王；道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。 (Tạm phiên âm: Vương giả chi chế: đạo bất quá Tam đại, pháp bất nhị hậu vương; đạo quá Tam đại vị chi đãng, pháp nhị hậu vương vị chi bất nhã). Còn câu “Ngôn đạo đức chi cầu… vị chi bất nhã” trong thiên Nho hiệu thì thiếu lời dịch (Thiên Nho hiệu, trong phần dịch (phần II), đoạn có câu đó cũng bị lược bỏ). (Goldfish).

[228] 言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。

[229] 略法先王而不知其統(…)是則子思，孟軻之罪也。

[230] Tiên vương của Mạnh là các ông vua trước thời Mạnh (tức Văn vương, Vũ vương nhà Chu)

[231] Hậu vương của Tuân là các ông vua sau Nghiêu, Thuấn, Vũ, tức các ông vua Văn, Vũ của nhà Chu.

[232] 妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？(…)五帝之外無傳人，非無賢人也。禹，湯有傳政，而不若周之察 也。(…)傳者久則論略，近則論詳；略則舉大，詳則舉小。是以文久而滅。

[233] 欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。

[234] 古今一度也，類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷…

[235] 世俗之爲說者曰：”堯，舜擅讓”！是不然！ 天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣？ 道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬,莫不振動从服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也，夫有惡擅天下矣？曰：”死而擅之”。是又不然 (...)聖王已沒， 天下無聖，則固莫足以擅天下矣；天下有聖而在後子者，則天下不離，朝不易位，國不更製，天下厭然，與鄉無以異也。以堯繼堯，夫又何變之有矣？唯其徙朝改製爲難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次，死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣， 擅讓惡用矣哉?

[236] 天之生民，非爲君也，天之立君，以爲民也。

[237] 誅暴國之君，若誅獨夫。

[238] Sách in là N.t (tức cũng là thiên Vương bá như trên). Tôi sửa lại là Chính luận theo http://ctext.org/text.pl?node=12532&if=gb&show=meta. (Goldfish).

[239] 湯，武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也. 天下歸之之謂王；天下去之之謂亡。故桀紂無天下，而湯，武不弒君。

[240] 君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。

[241] 君者，善群也。

[242] 君者，能群也。

[243] 義以分則和。

[244] 君道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長， 群生皆得其命。 [Chữ đầu trong câu này, các bản trên mạng chép là: 群 (quần). Chắc sách in sai (cả phiên âm lẫn nguyên văn) vì chữ “quân” 君 không hợp với lời dịch. (Goldfish).

[245] 用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之。

[246] 能群也者何也？曰：善生養民者也，善班治民者也，善顯設人者也，善藩飾人者也 (…)四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。

[247] 省工賈，眾農夫，禁盜賊，除姦邪，是所以生養之也。

[248] 不富無以養民情，不教無以理民性。

[249] 遁逃反側之民，職而教之。

[250] 天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公。是所以班治之也。

[251] 論德而定位, 量能而授官，皆使其人載其事而各得其宜： 上賢使之爲三公，次賢使之爲諸侯，下賢使之爲士大夫。

[252] 雖王公，士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行， 能屬於禮義，則歸之卿相，士大夫。

[253] Không đợi cấp trật: tức “phá cách”. Tỉ dụ: không cần phải ở cấp đại tá rồi mới được lên tướng, làm quận trưởng rồi mới được bổ tỉnh trưởng. Đành rằng minh chủ dùng người điều tối hệ trọng là phải “chuộng người hiền, ưa kẻ sĩ” (thượng hiền hiếu sĩ), phải lượng định rõ trình độ tài năng mà dùng cho đúng chỗ, nhưng như thế không có nghĩa là gạt bỏ người kém cỏi không dùng. “Dùng người như dùng gỗ”, giỏi ở chỗ là dùng được hết. Ý này được Tuân Tử nói trong thiên Nho hiệu: “Khiến cho hiền, bất tiếu đều đắc vị, tài, bất tài đều đắc dụng” (Sử hiền bất tiếu giai đắc kì vị, năng bất năng gia đắc kì quan).

[254] 賢能不待次而舉；罷不能不待須而廢。

[255] 內，不可以阿子弟，外，不可以隱遠人(…)然而求卿相，輔佐，則獨不若是其公也，案唯便嬖親比己者之用也，豈不過甚矣哉? (…) 故明主(…) 無私人以官職事業。 [Chữ biền 便, Thiều Chửu phiên âm là: tiện. (Goldfish)].

[256] 黼黻文章，琱琢，刻鏤，皆有等差；是所以藩飾之也。

[257] 教而不誅則姦民不懲；誅而不賞則勤屬之民不勸。

[258] 賞不行，則賢者不可得而進；罰不行，則不肖者不可得而退也。

[259] 元惡不待教而誅。

[260] Nhi tru: Khổng Tử bảo: “Không dạy mà giết là tàn ngược” (Luận ngữ).

[261] 賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。 若不幸而過，寧僭無 濫：與其害善，不若利淫。

[262] 凡人之動也，爲賞慶爲之，則見傷害焉止矣。故賞慶，刑罰勢詐不足以盡人之力，致人之死 (…)故賞慶刑罰勢詐之爲道者 (…)不足以合大眾，美國家。

[263] 故賞不用而民勸，罰不用而威行。

[264] 故君人者，愛民而安。 (Goldfish).

[265] 知愛民之爲安國。 (Goldfish).

[266] 故君人者欲安則莫若平政愛民矣；欲榮則莫若隆禮敬士矣；欲立功名則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節也。三節者當，則其餘莫不當矣；三節者不當，則其餘雖曲當，猶將無益也。

[267] 故君人者爱民而安，好士而荣。两者无一焉而亡。

[268] 節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。

[269] 下以禮節用之。 (Goldfish).

[270] 故明主(…)節其流，開其源。

[271] Phú quốc: sách in lầm thành Quân đạo. (Goldfish).

[272] 以無禮節用之，則必有貪利糾譑之名。

[273] 大夫衆則國貧。

[274] 民富則田肥以易，田肥以易則出百倍。

[275] 下貧則上貧, 下富則上富。

[276] 使天下必有餘，而上不憂不足。

[277] Canh tác: như đương mùa cấy, mùa gặt thì đừng bắt nông dân làm xâu.

[278] 輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時。如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。

[279] Ngồi: tôi không hiểu nghĩa chữ này. (Goldfish).

[280] 關市幾而不征，質律禁止而不偏，如是則商賈莫不敦愨而無詐矣。百工將時斬伐，佻其期日而利其巧任，如是則百工莫不忠信而不楛矣。縣鄙則將輕田野之稅，省刀布之歛，罕舉力役，無奪農時，如是農夫莫不樸力而寡能矣。

[281] 夫不足非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。今是土之生五穀也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然後瓜，桃，棗，李一本數以盆鼓；然後葷菜百疏以澤量；然後六畜禽獸一而剸車；黿，鼉，魚，鱉，鰍，鱣以時別，一而成群。然後飛鳥，鳧，雁若煙海(…)夫天地之生萬物也，固有餘，足以食人矣。麻，葛，繭絲，鳥獸之羽毛齒革也，固有餘，足以衣人矣。 [Chữ “bồn” 盆, trong câu này, là một dụng cụ đo lường thời cổ, dung lượng bằng mười hai đấu tám thăng (http://tw.18dao.net/%E6%BC%A2%E8%AA%9E%E8%A9%9E%E5%85%B8/%E7%9B%86). (Goldfish)].

[282] 草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿，鼉，魚，鱉，鰍，鱣孕別之時，罔罟，毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。

[283] 春耕，夏耘，秋收，冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有餘食也。

[284] Bất hoạn quả: nguyên văn chữ Hán câu này có hai vế: “Bất hoạn quả nhi bất hoạn quân, bất hoạn bần nhi bất hoạn an”. Theo một số học giả hữu danh gần đây, trong đó có Phùng Hữu Lan chữ “quả” ở vế trên và chữ bần ở vế dưới phải đổi chỗ cho nhau mới phải.

[285] Giới hạn: Mãi về sau, khi Hán Cao Tổ diệt xong Tần, nhân dân sinh hoạt bình thường trở lại, việc kinh doanh của tư nhân bắt đầu mở mang: khẩn hoang, khai thác lâm, hải, khoáng sản v.v… thì mới có những cuộc tranh biện về vấn đề khai thác muối và sắt mà Hoàn Khoan đời Hán, sau, sưu tập thành sách, lấy tên là Thiết Diêm Luận.

[286] Tiên Tần: Nhiều Nho gia đời sau nữa cũng không chú ý đúng mức đến sức mạnh quân sự. Chu Phu Yên bảo: “Binh là hung khí” (Sử Kí). Tô Thức bảo: “Bỏ binh là điều hay đẹp của vương giả” (Giáo Chiến Thu Sách).

[287] Lục thuật:

1. Chính lệnh uy nghiêm,

2. Thưởng phạt đã quyết thì thi hành (tất tín),

3. Doanh luỹ vững chắc, tài vật giữ kĩ,

4. Nghỉ thì cẩn trọng, ra quân thì thần tốc,

5. Trà trộn vào hàng ngũ đối phương mà do thám địch tình cho kĩ,

6. Làm điều ta biết chắc.

Ngũ quyền:

1. Ưa, ghét đừng theo tư tâm, chủ quan,

2. Đừng vội thủ thắng mà quên địch,

3. Đừng ra uy bên trong mà khinh thị bên ngoài,

4. Đừng thấy điều lợi mà chẳng đoái đến điều hại,

5. Nghĩ cho chín và dùng tiền tài (khao thưởng) nên rộng rãi.

Tam chí: Làm tướng có ba trường hợp thà chịu chết chứ không chịu tuân lệnh vua.

- Trường hợp 1. Bị bắt buộc đồn quân nơi không yên vững,

- Trường hợp 2. Bị bắt buộc phải đánh một quân địch không sao thắng nổi,

- Trường hợp 3. Bị bắt buộc lừa dối dân chúng.

[288] 凡用兵攻戰之本，在乎壹民(…)士民不親附，則湯武不能以必勝也。

[289] Mấy chữ “ngàn dặm canh chừng, trị một nước ngàn dặm thì có cả” là do tôi ghi thêm. (Goldfish).

[290] 仁人之兵，不可詐也。彼可詐者，怠慢者也，路亶者也，君臣上下之間渙然有離德者也。故以桀詐桀，猶巧拙有幸焉；以桀詐堯，譬之若以卵投石 (…) 故仁人上下百將一心，三軍同力；臣之於君也，下之於上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞頭目而覆胸腹也，詐而襲之，與先驚而後擊之一也。且仁人之用十里之國，則將有百里之聽；用百里之國，則將有千里之聽；用千里之國，則將有四海之聽 (…) 其民之親我，歡若父母(…) 彼反顧其上，則若灼黥，若讎仇；人之情，雖桀，跖，豈又肯爲其所惡，賊其所好者哉！是猶使人之子孫自賊其父母也，彼必將來告之，夫又何可詐也！ (Goldfish).

[291] 知強大者，不務強也(…)霸者(…)而無兼並之心(…)彼王者不然：仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得。 (Goldfish).

[292] 陳囂問孫卿子曰：”先生議兵，常以仁義爲本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵爲？凡所爲有兵者，爲爭奪也”。孫卿子曰：”非汝所知也。彼仁者愛人，愛人故惡人之害仁也；義者循理，循理故惡人之亂理也。彼兵者所以禁暴，除害也，非爭奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜”。 (Goldfish).

[293] Thơ Đỗ Phủ: “Chu môn tửu nhục xú, Lộ hữu đống tử cốt” (trong bài “Tự kinh phó Phụng Tiên huyện vịnh hoài ngũ bách tự”). (Goldfish).

[294] Sách Trang Tử, thiên Khư khiếp có câu: “Bỉ thiết câu giả tru, thiết quốc giả vi chư hầu; chư hầu chi môn nhi nhân nghĩa tồn yên, tắc thị phi thiết nhân nghĩa thánh trí da?”. Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Ai ăn cắp một cái móc [đại lưng] thì bị tử hình; ai ăn cắp một nước thì thành vua chư hầu; ở trong phủ các chư hầu, người ta chỉ nói đến nhân nghĩa; như vậy chẳng phải ăn cắp bằng nhân nghĩa, thánh trí đấy ư?”. (Goldfish).

[295] 所以知之在人者，謂之知，知有所合謂之智。

[296] 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

[297] Thiên quan, thiên quân: Quan là giữ một nhiệm vụ (như mắt chỉ trông mà không nghe được, tai chỉ nghe mà không trông được), quân là chủ tể. Trong sách Tuân Tử “thiên quân” thì gồm cả ngũ quan lẫn tâm.

[298] 耳，目，口，鼻，形態各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。

[299] 心有徵知，徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也; 然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。 [Chữ “bạ” 簿, Thiều Chửu đọc là “bộ” hoặc “bạc”. (Goldfish)].

[300] 心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞(…)

[301] Theo các trang chữ Hán trên mạng thì câu “Tri chi vi thánh nhân” 知之爲聖人 ở trong sách Luận Ngữ, thiên Vi chính; còn trong sách Tuân Tử, thiên Nho hiệu thì có câu tương tự: “Tri chi, thánh nhân dã” 知之，聖人也. (Goldfish).

[302] 故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道(…)心知道然後可道；可道然後能守道以禁非道。

[303] 精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察。

[304] 凡論者貴其有辨合有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。

[305] 凡人之漶，蔽于一曲，而闇于大理。 [漶: ở đây phiên âm là “hoan”, Thiều Chửu phiên âm là “hoán”. Chữ tương ứng trong các bản chữ Hán trên mạng chép là: 患 (Thiều Chửu đọc là “hoạn”). (Goldfish).

[306] 曲知之人觀于道之一隅，而未之能識也，故以爲足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。

[307] 私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術唯恐聞其美也。

[308] “Chỗ bắt đầu” và “chỗ chấm dứt”: trỏ sự sống và sự chết (Sinh, nhân chi thuỷ dã, tử, nhân chi chung dã. – Tuân Tử, Lễ luận). Hậu với sự sống, bạc với sự chết, hay ngược lại, đều trái ngược với đạo người quân tử, là lệch.

[309] Xa, gần làm cho che lấp: Ta có câu: “Bụt chùa nhà không thiêng”. Tầu có câu: “Hoà thượng từ nơi xa lại thì ưa đọc kinh” (Viễn lai hoà thượng hiếu độc kinh).

[310] Rộng, nông làm cho bị che lấp: Tuân Tử từng định nghĩa: “Nhiều kiến văn là rộng, ít là nông” (Đa văn viết bác, thiểu văn viết thiển). [Câu này (多聞曰博，少聞曰淺) trong thiên Tu thân. (Goldfish)].

[311] Xưa, nay làm cho bị che lấp: Quá nệ cổ, quá sính kim đều là sai lầm.

[312] 欲爲蔽；惡爲蔽，始爲蔽，終爲蔽；遠爲蔽，近爲蔽；博爲蔽，淺爲蔽；古爲蔽，今爲蔽。凡萬物，異則莫不相爲蔽。

[313] 心枝則無知，傾則不精, 二則迷惑 (…)故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上。 則足以見須眉而察理矣；微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣，故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣；小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。

[314] Nhận: trong cuốn Trang Tử – Nam Hoa Kinh, cụ Nguyễn Hiến Lê đọc là “nhẫn” và chú giải như sau: “Mỗi nhẫn là tám thước thời đó, mỗi thước khoảng một gang tay”. (Goldfish).

[315] Sách in: “viễn tế kì trương dã”, tôi sửa lại thành: “viễn tế kì đại giả; tòng san hạ vọng mộc giả, thập nhận chi mộc nhược trứ (…): cao tế kì trường dã”. (Goldfish).

[316] 凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以爲伏虎也，見植林以爲後人也：冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以爲跬步之澮也。俯而出城門，以爲小之閨也：酒亂其神也。厭目而視者；視一以爲兩；掩耳而聽者，聽漠漠以爲匈匈；勢亂其官也。故从山上望牛者若羊(…)：遠蔽其大也；从山下望木者，十仞之木若箸 (…)：高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡：水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無：用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當， 夫苟不當，安能無過乎?

[317] 聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲，無惡；無始、無終；無近，無遠；無博，無淺；無古，無今；兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。 何謂衡？曰：道。

[318] Mấy chữ: “tất phải suy trước, tính sau, nghĩ đến chỗ đáng ghét của nó, thấy cái lợi” do tôi chép thêm theo theo bản dịch thiên Bất cẩu (trong phần dịch). (Goldfish).

[319] 欲惡，取，舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權，孰計之，然後定其欲惡，取，舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。 是以動則必陷，爲則必辱，是偏傷之患也。

[320] Quyết định: Nhân minh nhà Phật nói đến ba mươi ba sự lỗi lầm, trong đó có sáu “bất định quả” mà “tương vi quyết định” là một. Hai bên chống nhau đều có lí do vững chắc mà quyết định bên phải, bên trái là “tương vi quyết định”.

[321] Dĩ kỉ: có bản chép là DĨ 已 thay vì KỈ 己 – Chúng tôi theo bản đời Nguyên. [“Bất dĩ kỉ sở tang…” 不以己所臧…: các bản trên mạng chép là: “Bất dĩ sở dĩ tang…” 不以所已臧… (Goldfish).]

[322] 人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者臧也，然而有所謂虛：不以己所臧害所將收，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者同時兼知之，同時兼知之，兩也；然而有所謂一：不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜：不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜，作之則(…)虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。

[323] Câu “Thị dĩ thánh nhân hòa chi dĩ thị phi nhi hưu hồ thiên quân” (是以聖人和之以是非而休乎天鈞), trong cuốn Trang Tử – Nam Hoa Kinh, cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: “Cho nên thánh nhân dung hoà, coi thị phi là một, mà theo luật quân bình tự nhiên”. (Goldfish).

[324] Tức tri và hành đều được trọng như nhau. (Goldfish).

[325] 其唯學乎!彼學者行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。 (Goldfish).

[326] 從道不從君，從義不從父，人之大行也。 (Goldfish).

[327] Chữ 衷, Thiều Chửu đọc là “trung”. (Goldfish).

[328] 孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。 (Goldfish).

[329] 口能言之，身能行之，國寶也。 口不能言，身能行之，國器也。 (Goldfish).

[330] 知之不若行之，學之於行之而止矣。 (Goldfish).

[331] 君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以爲法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉? (Goldfish).

[332] 行之明也，明之爲聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪釐，無他道焉，已乎行之矣。 (Goldfish).

[333] 陋也者，天下之公患也，人之大殃，大害也。 (Goldfish).

[334] Danh gia: Mặc Tử, Kinh Thuyết Hạ: “Chính danh là dùng cái danh đúng để xác định vị trí của cái thực, cái danh kia ngưng ở cái chỗ trỏ cái thực kia, cái danh này, ở chỗ cái thực này” (Chính danh giả bỉ thử. Bỉ thử khả, bỉ bỉ chi ư bỉ, thử thử chi ư thử).

Công Tôn Long Tử, Danh Thực Luận: “Danh mà chính thì mới xác định được cái thực kia, cái thực này. Cái danh kia chỉ trỏ cái thực kia, cái danh này chỉ trỏ cái thực này” (Kì danh chính tắc duy hồ kì bỉ thử yên).

[335] Được rồi: Trong lãnh vực tôn giáo thì như vậy, nhưng trong lãnh vực chính trị thì người ta vẫn cứ khăng khăng vững tin rằng “nắm được cái danh, ấy là nắm được cái thực”: khoác được cái danh “ông vua”, ấy là đương nhiên phải được hưởng thụ những quyền uy, lợi lộc mà một ông vua được hưởng. Nho gia, bắt đầu từ Khổng Tử, rồi Mạnh Tử, Tuân Tử không chấp nhận điều đó. Thuyết Chính danh của Nho gia chủ trương rằng giá trị cái danh không ở tự thân cái danh mà ở trong ý nghĩa mà cái danh ấy đại biểu, ý nghĩa mà cái danh “vua” đại biểu là lòng thương yêu dân, ý nghĩa mà cái danh “tôi” đại biểu là lòng trung với vua, với nước. Vua mà không yêu dân thì cái danh “vua” ấy bất chính… cần phải sửa lại cho đúng.

[336] Bất khả phân: Đỗng Trọng Thư, Xuân Thu Phồn Lộ, Thâm Sát Danh Hiệu: “Cái danh sinh từ cái chân, không có cái chân thì không có cái danh (…) Nói danh tức nói chân” (Danh sinh ư chân, phi kì chân, phất dĩ danh (…) Danh chi vị ngôn, chân dã).

[337] Mặc gia: Doãn Văn Tử, Đại Đạo: “Danh để gọi cái hình (cái thực)” (Danh giả, danh hình giả dã).

[338] 名以指實。 (Goldfish).

[339] 名定而實辨。 Chữ “biện”, sách in là “hiện”. (Goldfish).

[340] 名聞而實喻。 (Goldfish).

[341] 異形離心，交喻異物，名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者爲之分別，製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所爲有名也。

[342] 故王者之製名，名定而實辨。 (Goldfish).

[343] 析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大姦。 (Goldfish).

[344] Ý thức: Chỗ khác, họ Tuân dùng chữ THIÊN QUÂN để trỏ tâm, hiểu như ý thức.

[345] To, nhỏ: Nguyên văn chữ Hán là “điều vu” (調竽). Phương Hiếu Bác chú thích, bảo phải đọc như “yểu hoại” (窕壞), nghĩa là nhỏ to. [Chữ “hoại” 壞 tôi chép theo lời giải thích hai chữ 調竽 trên trang http://www.chinabaike.com/dir/cd/D/197885.html; chữ trong sách không có bộ “thổ” bên trái. (Goldfish)].

[346] Một khác: Nguyên văn chữ Hán là: hương, xú, phân, uất, tinh, táo, sai, toan. Phương Hiểu Bác cắt nghĩa: “uất” là mùi vật mục nát, “sai, toan” là do hai chữ “lậu, dậu” (漏庮) viết lầm, “lậu” là mùi hôi của ngựa, “dậu” là mùi hôi của trâu, “tinh” là mùi hôi của lợn, “tao” là mùi hôi của chó. Đây, chúng tôi xin dịch thoát, cho khỏi rườm.

[347] 曰：緣天官。凡同類，同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形，體，色，理以目異；聲音清濁，調竽，奇聲以耳異；甘，苦，鹹，淡，辛，酸，奇味以口異；香，臭，芬，郁，腥，臊，灑，酸，奇臭以鼻異；疾，養，滄，熱，滑，鈹，輕，重以形體異；說，故，喜，怒，哀，樂，愛，惡，欲 以心異 (…)此所緣而以同異也。

[348] 同則同之,異則異之(…)使異實者莫不異名也, 使同實者莫不同名也。

[349] Cộng danh: “Đại cộng danh” và “đại biệt danh” của Tuân Tử tương ứng với “đại danh” và “loại danh” trong Mặc Kinh.

[350] Danh hay: Cây xương rồng, quả long nhẫn, hoa lồng đèn, con bê… cũng đều là những danh xưng vừa gọn, vừa dễ hiểu, rất tiện dụng đều là những danh hay cả.

[351] Cộng danh: Ví dụ: ngựa là đơn danh, ngựa trắng là kiêm danh, thú vật là cộng danh của ngựa và ngựa trắng (cả của bò, bò vàng, dê, voi…).

[352] Biệt danh: Như trong biểu Porphyre ở trên, từ trên xuống dưới là lần lần “biệt” ra, từ dưới lên trên là lần lần “cộng” lại.

[353] Bất đồng: Bản Tuân Tử Tập Giải của Tạ Dung và Lư Văn Siêu, đời Thanh, chép “mạc bất dị danh”. Chúng tôi theo Vũ Đồng, tác giả Trung Quốc Triết Học Đại Cương.

[354] Vị chi hoá: Tạ Dung và Lư Văn Siêu đã lấy trường hợp “chim rẽ hoá thành chuộc đồng (!) làm tỉ dụ để cắt nghĩa câu này. Chúng ta có thể lấy trường hợp “ngài hoá thành bướm”, “nòng nọc biến thành cóc”, “bọ gậy (lăng quăng) biến thành muỗi” làm tỉ dụ.

[355] 然後隨而命之：同則同之,異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共不爲害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也；猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物，物也者，大共名也(…)有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸；鳥獸也者，大別名 也(…)

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。

名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。

名有固善，徑，易而不拂，謂之善名。

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而爲異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而爲異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此製名之樞要也。

[356] Phi nhi yết doanh: Các nhà chú thích – trừ Phương Hiếu Bác – đều nói: “Bốn chữ PHI NHI YẾT DOANH (非而謁楹) này chưa hiểu nghĩa là gì”. Phương Hiếu Bác thì nói: “Yết” là do chữ “VỊ” (là bảo) (謂), chữ “Doanh” nghĩa như 盈 (cũng đọc là “doanh”, nghĩa là “đầy”, là “chứa”, “Phi” là bài xích, phỉ bác lẫn nhau, PHI NHI YẾT DOANH là lời Mặc gia phê bình thuyết LI KIÊN BẠCH của Công Tôn Long. Trắng và dắn đến là thuộc tính của đá, đều hiện hữu đủ trong đá, nghĩa là cùng chứa lẫn nhau trong đá, thế mà Công Tôn Long lại nói “vô kiên đắc bạch, vô bạch đắc kiên” (không có dắn thì được trắng, không có trắng thì được dắn), nghĩa là khẳng định rằng hai thược tính dắn và trắng của đá “tương phi” nhau thay vì “tương doanh”.

[357] Duyên dĩ: các bản trên mạng chép: “duyên vô dĩ” 緣無以. (Goldfish).

[358] Hữu: Phương Hiếu Bác bảo: Chữ “hữu” (有) này đồng nghĩa với chữ “hựu” (又) nghĩa là: lại, và, thêm.

[359] “見侮不辱”，“聖人不愛己”，“殺盜非殺人也”：此惑于用名以亂名者也。驗之所以爲有名而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鍾不加樂”：此惑于用實以亂名者也，驗之所緣以同異而觀其孰調，則能禁之矣。“非而謁楹”，“有牛馬非馬也”：此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。

[360] Luân liệt: tức chủ trương của Di Chi, một Mặc giả, được nhắc trong sách Mạnh Tử” “Á vô sai đẳng, thi do thân thuỷ”, nghĩa là “Yêu không phân đẳng cấp, thi hành thì từ người thân trước”.

[361] Nhược thị: Các bản trên mạng chép: “Nhược nhược thị” 若若是. (Goldfish).

[362] “Người”: Chúng tôi viết theo ý Phùng Hữu Lan (Trung Quốc Triết Học Sử, trang 30). Trần Đại Tề cắt nghĩa hơi khác, cho rằng: cái danh “người” bao hàm ý nghĩa “trộm” (Tuân Tử Học Thuyết, trang 133).

[363] Huệ Thi: Huệ Thi nói: “Sơn trạch bình” chứ không nói: “sơn uyên bình”. Trạch là cái chằm.

[364] Núi thật: Có sách giảng khác: vũ trụ vô biên, thì núi và vực cũng như nhau vì đều nhỏ hết, không phân biệt được cao thấp. Đó là vấn đề tương đối. Đa số những nguỵ biện này, Huệ Thi và Công Tôn Long không giảng và đời sau mỗi người giảng mỗi khác.

[365] Phi ngưu dã chứ không phải “Ngưu mã chi phi mã dã”.

[366] 聖王不作，諸侯放恣。處士橫議 (…)五爲此懼 (…)我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉?予不得已也。 (Goldfish).

[367] Mặc gia: Xin xem chuyết tác Đại Cương Triết Học Trung Quốc, quyển hạ, trang 665, 670.

[368] 人之所以爲人者何已也？曰：以其有辨也。 (Goldfish).

[369] 是是，非非，謂之智；非是、是非，謂之愚。 (Goldfish).

[370] Quân tử: trong sách không có hai chữ này. (Goldfish).

[371] 今聖王沒，天下亂， 姦言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。 (Goldfish).

[372] Khuyến: nguyên là chữ “quan” ([觀]) nghĩa là xem. Đây chúng tôi theo lời hiệu đính của Vương Niệm Tôn. [Chữ 觀 đặt trong dấu ngoặc đứng là do tôi ghi thêm vì trong sách bỏ trống. Từ đây đến cuối sách, trong các chú thích của tác giả, có khá nhiều chỗ bị bỏ trống, không điền chữ Hán; nếu có thể được, tôi cũng sẽ bổ sung và cũng đặt trong dấu ngoặc đứng nhưng không ghi chú thêm. (Goldfish)].

[373] 凡言不合先王，不順禮義，謂之姦言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也(…)故君子必辯。凡人，莫不好言其所善，而君子爲甚。故贈人以言，重於金石珠玉；勸人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鍾鼓，琴瑟；故君子之於言無厭。 (Goldfish).

[374] 辩說也者, 心之象道也(…)心合於道，說合於心。 [Trong sách không in mấy chữ: 心合於道，說合於心. (Goldfish)].

[375] Sở chỉ: Nguyên là chữ “chính” ([正]), Dương Lượng chú thích: “phải là chữ “chỉ” ([止]) mới phải”. “Chỉ” nghĩa là “ngừng”.

[376] 君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也(…)有所止矣。 (Goldfish).

[377] 君子疑則不言。 (Goldfish).

[378] 言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也。 (Goldfish).

[379] 言而當知也， 默而當，亦知也，故知默猶知言也。 (Goldfish).

[380] 無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。

[381] 非辨治亂，非治人道。 (Goldfish).

[382] 正名而期，質請而喻。 (Goldfish).

[383] 辨則盡故。 (Goldfish).

[384] 故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。 (Goldfish).

[385] 欲觀千歲則數今曰，欲知億萬則審一二(…)故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。 (Goldfish).

[386] 以類行雜，以一行萬。 (Goldfish).

[387] Dĩ nhất trì vạn: 以一持萬。 (Nho hiệu). (Goldfish).

[388] Thao ước: là nắm được cái chính yếu. Thiên Bất cẩu có câu: “Cố thao di ước, nhi sự vi đại” (故操彌約，而事彌大): Cho nên nắm (thao) được sự lí càng gọn (ước) thì thành tựu càng lớn. (Goldfish).

[389] 以仁心說，以學心聽，以公心辨，不動乎眾人之非譽，不冶觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，屈而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。

[390] Duyệt: Nguyên là chữ [說] đọc là “thuyết” thì nghĩa là “nói”, đọc là “duyệt” thì nghĩa là “vừa lòng”, “vui lòng”. Diệp Ngọc Lân chú giải là “biện thuyết” – tức theo nghĩa thứ nhất. Chúng tôi theo Phương Hiếu Bác.

[391] 談說之術，矜莊以蒞之，端誠以處之，堅彊以持之，分別以喻之，譬稱以明之；欣驩，芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之。如是則說常無不受；雖不說人，人莫不貴。

[392] 君子(…)辯而不争。 (Goldfish).

[393] 有爭氣者，勿與辯也。 (Goldfish).

[394] 不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。不恤是非，然不然之情，以期勝人爲意，是下勇也。 (Goldfish).

[395] Tinh vi: ở đây gần như có nghĩa “chẻ sợi tóc làm đôi”,

[396] Núi và vực: Sách Trang Tử, thiên Thiên hạ: “Núi và chằm bằng nhau” (Sơn dữ trạch bình).

[397] Gần: “Trời và đất cùng thấp như nhau” (Thiên dữ địa ti). [Hai chữ “và đất” do tôi ghi thêm. (Goldfish)]

[398] 山淵平, 天地比(…)卵有毛。 (Goldfish).

[399] Trì: trong sách không có chữ “trì” (持). (Goldfish).

[400] 君子(…)說不貴苟察(…)唯其當之爲貴(…)而惠施，鄧析能持之(…)然而君子不貴者，非禮義之中也。 (Goldfish).

[401] Bất huệ: Dương Lương cắt nghĩa: “Huệ” là “thuận” (với lễ nghĩa).

[402] 甚察而不惠。 (Goldfish).

[403] 不可以爲治綱紀。 (Goldfish).

[404] Long chính: Trong thiên Chính luận, Tuân Tử nói: “Phàm nghị, tất tương lập long chính nhiên hậu khả dã” (Chính luận) (凡議，必將立隆正然後可也). Hai chữ “long chính” cũng được Tuân Tử dùng trong thiên Vương bá: “Quân thần thượng hạ, quý tiện trưởng ấu, chí ư thứ nhân, mạc bất dĩ thị vi long chánh” (君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是爲隆正). (Goldfish).

[405] Nhân mãn: Hàn Phi Tử bảo: Một người cha có năm người con trai là việc thường thấy, mỗi người con trai lại sinh năm người con trai nữa, vậy là có 25 đứa cháu, dân mỗi ngày một đông mà thực phẩm sẽ mỗi người một thiếu. Hàn đã thấy cái nạn dân số luỹ tiến từ thời đó rồi.

[406] Sách Tuân Tử gồm có 32 thiên nhưng trong phần II này chỉ có 31 thiên. Thiên bị thiếu là thiên Vinh nhục 榮辱, mặc dầu thiên này có nhiều đoạn được trích dẫn trong phần I. (Goldfish).

[407] Trong thiên Vương chế có câu: “Thành hầu, Tự công là những ông vua bòn rút, bo siết, chưa đủ để trị (tức dùng được) dân”. Nguyên văn: “Thành hầu, Tự công, tụ liễm kế sổ chi quân dã, vị cập thủ dân dã”. (成侯，嗣公，聚歛計數之君也，未及取民也). Tên các thiên đặt trong dấu ngoặc đứng là do tôi chép thêm (chữ 爲 đặt trong dấu ngoặc đứng ở dưới cũng vậy). (Goldfish).

[408] 故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。 (Goldfish).

[409] 其霸也宜哉！非幸也，數也。 (Goldfish).

[410] 故誦數以貫之。 (Goldfish).

[411] 誦數之儒。 (Goldfish).

[412] 不知其義， 謹守其數。 (Goldfish).

[413] Xem chữ “sư” trong mục từ PHÁP ở trên. (Goldfish).

[414] 皆使人載其事。 (Goldfish).

[415] 篤志而體，君子也。 (Goldfish).

[416] Trong phần dịch thiên Thiên luận, câu đó được dịch là: “Tâm ở giữa, hư tĩnh, để trị (làm chủ) ngũ quan, thế gọi là “thiên quân”. (Goldfish).

[417] 以聖人之製爲法，法其法以求其統類。 (Goldfish).

[418] Có học giả, như Hồ Thích cho rằng thiên này thấy chép ở trong sách Lễ Kí (cũng như các thiên Lễ luận, Nhạc luận), không biết sách nào chép của sách nào, nên tồn nghi (Coi: Trung Quốc Cổ Đại Triết Học Sử, thiên 2, chương 1).

Một số học giả khác, trong đó có Phùng Hữu Lan, thì cho rằng sách Lễ Kí là tổng tập những trứ tác của các Nho gia cuối thời Chiến Quốc, hoặc thời Hán. Những thiên (…) giống sách Tuân Tử, nếu không phải chép sách này, thì đại khái cũng là do phái Tuân học đời sau viết ra. (Coi: Trung Quốc Triết Học Sử, trang 309 và 409).

[419] Nguyên văn là Can ([干]). Can là tên một nước xưa. Sau khi Can bị Ngô diệt, người ta gọi nước Ngô là Can (y như trường hợp gọi nước Hàn là Trịnh, sau khi Hàn diệt Trịnh).

[420] Di: một rợ ở phương Đông, Mạch: một rợ ở phương Bắc.

[421] Nguyên văn: 嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。 (Tạm phiên âm: Ta nhĩ quân tử, Vô hằng an tức. Tĩnh cộng nhĩ vị, Hảo thị chính trực. Thần chi thính chi, Giới nhĩ cảnh phúc). (Goldfish).

[422] Một tên là Tiêu liêu, cũng gọi là Tang phi hay Miệt tước. Ta thường gọi là chim Sâu.

[423] Nhận: Một nhận bằng 8 thước (Tàu).

[424] Theo Vương Niệm Tôn thì sau câu này, còn câu: “Bạch sa tại nát, dữ chi câu hắc”, nghĩa là: cát trắng trong bùn, cũng bùn cũng đen.

[425] Đằng xà: Một con vật thuộc loài rồng.

[426] Ngô thử: Một giống chuột. Năm tài của giống chuột này là: 1- Biết bay mà không tới được mái nhà; 2- Biết leo mà không tới được ngọn cây; 3- Biết lội mà không qua được khe nước; 4- Biết làm hang mà không che kín được thân; 5- Biết chạy mà chậm hơn người.

[427] Thi cưu: Còn tên nữa là Cát cúc, cũng gọi là Bố cốc. Chim này nuôi bầy con nhỏ, sáng dìu con xuống đất, chiều dìu con về tổ, ngày nào cũng như ngày nào.

[428] Bền lâu: Thơ Tào phong, thiên Thi cưu. [Nguyên văn: 屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。 (Tạm phiên âm: Thi cưu tại tang, Kì tử thất hề. Thục nhân quân tử, Kì nghi nhất hề. Kì nghi nhất hề, Tâm như kết hề). (Goldfish)].

[429] Bào Ba: Người Sở, nổi tiếng gảy đàn sắt hay. [Bào Ba: 瓠巴. Chữ 瓠, Thiều Chửu đọc là “Hồ” hoặc “Hoạch”. (Goldfish)].

[430] Bá Nha: Người Sở, nổi tiếng gảy đàn cầm hay.

[431] Xe vua: Xưa, thiên tử đi xe 6 ngựa.

[432] Thư: Tức kinh thượng Thư, bao gồm Ngu thư, Hạ thư, Thương thư và Chu thư, chép chính sử bốn triều đại đầu tiên của Trung Quốc: Ngu, Hạ, Thương, Chu. Ngu thư, Hạ thư có nhiều thiên có tính cách truyền thuyết, nhiều thiên khác do người Đông Tấn nguỵ tạo.

[433] Thi: Gồm 300 thiên, chia ra: Quốc phong, Đại nhã, Tiểu nhã và Tụng. Đó là những bài nhạc ca dùng vào việc tế tự nơi tôn miếu dưới đời Thương, Chu, những bài thơ do các sĩ, đại phu sáng tác và những bài ca dao của các nước do bọn ca công gom góp chế thành “nhạc chương”.

[434] Lễ: Tức Nghi lễ và Chu lễ, chép những chế độ, điển chương, phong tục, tạp quán từ đời Chu trở về trước.

[435] Điển pháp: Chữ Hán: “Lễ giả, pháp chi đại phân, loại chi cương kỉ” Trong Đại Cương Triết Học Trung Quốc, chúng tôi đã dịch: “Lễ là cái phận lớn của điển pháp, cái kỉ cương của quần loại”. Nay chúng tôi theo Diệp Ngọc Lân và dựa theo ý Phương Hiếu Bác mà dịch lại. Phương Hiếu Bác cắt nghĩa: Pháp là điêu văn của lễ, “loại” là những gì tương loại với pháp mà mà lễ pháp không có. [Trong Đại Cương Triết Học Trung Quốc, phần V, chương IV (NXB Thanh Niên, năm 2004, quyển 2, trang 694, 695), chữ 分 (trong câu: Lễ giả, pháp chi đại phận, loại chi cương kỉ 禮者，法之大分，類之綱紀也) phiên âm là “phận”. (Goldfish)].

[436] Quảng bác: Kinh Thi, kinh Thư rộng chép phong thổ, chim muông, cây cỏ, cùng là chính sự, cho nên bảo là “quảng bác”.

[437] Xuân Thu: Tức sử nước Lỗ, một quyển sử dựa vào sử nước Lỗ mà chép những việc xảy ra trong thiên hạ vào thời Ngũ Bá, từ năm đầu đời Lỗ Ẩn công đến năm 27 đời Lỗ Ai công, cộng 242 năm, tương truyền do Khổng Tử “bút trước”, ngụ ý khen chê rất kín đáo, cho nên bảo kinh Xuân Thu “ẩn vi”.

[438] Tiếng hồi âm: Sách Lễ Kí, thiên Học kí: “Người khéo trả lời có giống như cái chuông đợi đánh: đánh khẻ thì kêu nhỏ, đánh mạnh thì kêu to”.

[439] Tôn trọng: Nguyên văn: “Tắc tôn”, có thể hiểu là: Tư cách mình hoá tôn quí.

[440] Tản nho: Kẻ nho giả tầm thường, không có tài. Trang Tử gọi cây gỗ xấu (bất tài chi mộc) là “tản mộc”.

[441] Quân Vương: Thơ Tiểu Nhả, thiên Thái vi. [Nguyên văn: 匪交匪舒，天子所予 (Phỉ giao phỉ thư, Thiên tử sở dư). (Goldfish)].

[442] Chuyên nhất: Nguyên văn: “Bất nhất”, có thể hiểu là: không quán nhất (thông suốt có hệ thống).

[443] Của họ: Nguyên văn: “Vi kì nhân dĩ xử chi” [爲其人以處之]. Tạ Dung và Lư Văn Siêu (Tuân Tử Tập Giải, Tân Hưng thư cục, Đài Bắc, 1959) cắt nghĩa là: “Chọn người hiền mà ở cùng”. Chúng tôi theo lời chú giải của Diệp Ngọc Lân và Đinh Chí Kiên (Tuân Tử Bạch Thoại Cú Giải, Liên Hoa xuất bản xã, Đài Bắc, 1967).

[444] Mưu sai: Thơ Tiểu Nhã, thiên Tiểu mân. [Nguyên văn: 嗡嗡呰呰，亦孔之哀。謀之其臧，則具是違；謀之不臧，則具是依 (Ông ông tử tử, Diệc khổng chi ai. Mưu chi kì tang, tắc cụ thị vi; mưu chi bất tang, tắc cụ thị y). (Goldfish)].

[445] Bành Tổ: Tên Khanh (硜), bầy tôi của vua Nghiêu, được phong ở Bành Thành. Tương truyền ông sống 700 tuổi.

[446] Chừng mực: Thơ Tiểu Nhã, thiên Sở từ. [Nguyên văn: 禮儀卒度，笑語卒獲 (Lễ nghi tuất độ, Tiếu ngữ tuất hoạch). (Goldfish)].

[447] Sách in là: “Phải, bảo là trái, bảo là trái, gọi là chính trực”, tôi sửa lại như trên. Nguyên văn: “Thị vị thị, phi vị phi viết trực” (是謂是，非謂非曰直). (Goldfish).

[448] Thiên hạ: Nguyên văn: “Hoành hành thiên hạ” (橫行天下). Các nhà chú giải cắt nghĩa bốn chữ này mỗi người một khác mà nghĩa đều không thông. Vương Dẫn Chi cho chữ “hoành” này là chữ “quảng” viết lầm. Chúng tôi theo họ Vương.

[449] Thận Đáo, một xử sĩ thời Tề Tuyên vương, tiên khu của phái “Hình danh”, trước Thân Bất Bại, Thương Ưởng và Hàn Phi.

[450] Một triết gia người Lỗ, thời Xuân Thu, đề xướng thuyết Kiêm tương ái, giao tương lợi, Phi công, Thượng đồng, chủ trương Kiệm sắc, “Lấy tứ khổ làm phép tắc”.

[451] Nguyên văn chữ Hán: “Tuy đạt tứ phương” [雖達四方]. Diệp Ngọc Lân cắt nghĩa “Đạt” là “đến” (đáo). Chúng tôi thiết nghĩ có lẽ phải dịch là “thành công” (hiển đạt) để ứng với chữ “khốn cùng” ở trên mới dùng.

[452] Lòng dục: Nguyên văn: “Trình dịch” (程役). Diệp Ngọc Lân cắt nghĩa là “công trình lao dịch”. Chúng tôi theo Phương Hiếu Bác, hiểu “Trình dịch” là “sính dục” (逞欲) mà dịch là “buông thả lòng dục”.

[453] Kiên bạch: Thuyết của Công Tôn Long. Danh gia này bảo: “Cái trắng trong một hòn đá, không hợp nhất” (là vì nhìn thấy trắng mà không thấy chắc, sờ thấy chắc mà không thấy trắng, vậy chắc và trắng là hai cái riêng biệt trong hòn đá, chứ không phải hợp nhất). [Hai chữ “Cái trắng” trong câu “Cái trắng trong một hòn đá, không hợp nhất”, có lẽ là “Chắc, trắng”, hoặc “Chắc và trắng” do bị in sai mà thành; cũng có thể trước hai chữ “Cái trắng” còn có 3 chữ “Cái chắc và”. (Goldfish)].

[454] Phép trời: Thơ Đại Nhã, thiên Hoàng hĩ. [Nguyên văn: “Bất thức bất tri, Thuận đế chi tắc” (不識不知，順帝之則). (Goldfish)].

[455] Vương lộ: Kinh Thư, thiên Hồng phạm. Thiên háo, thiên ố: yêu, ghét thiên lệch vì tư tình. Vương đạo, vương lộ: con đường công minh chính trực. [Nguyên văn: “Vô hữu tác hảo, tuân vương chi đạo. Vô hữu tác ố, tuân vương chi lộ” (無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路). (Goldfish)].

[456] Điền Trọng: Tức Trần Trọng Tử, nói trong sách Mạnh Tử. Người đất Ô Lăng, nước Tề, nên cũng gọi là Ô Lăng Trọng Tử. Trần Trọng không chịu hưỡng lộc của anh, khước từ phú quí, đi ở tưới vườn cho người. Sử Thu: Đại phu nước Vệ, thời Vệ Linh công. Hiệu là Tử Ngư, cũng gọi là Sử Ngư, có tiếng là người trực.

[457] Thân Đồ Địch: Vì không hành được đạo, phát phẫn đeo đá nhảy xuống sông tự trầm. Sách Trang Tử Âm Nghĩa nói ông là người đời Ân. Sách Hàn Thi Ngoại Truyện nói: Thân Đồ Địch sắp gieo mình xuống sông, Thôi Gia hay tin đến can nhưng không kịp.

[458] Một nước: Nguyên văn: “Sơn uyên bình, thiên địa tị” và “Tề Tần tập”. Diễn cùng một ý, sách Trang Tử, thiên Thiên hạ viết: ““Thiên dữ địa tị, sơn dữ trạch bình” và “Ngã tri thiên hạ chi trung ương, Yên chi bắc, Việt chi nam thị dã”: Ta biết điểm chính giữa của thiên hạ, là phía bắc nước Yên và phía nam nước Việt”. Hai lập luận này, theo Trang Tử, là của Huệ Thi. Xin xem thêm chuyết tác: Đại Cương Triết Học Trung Quốc, phần nói về triết gia này.

[459] Lỗ miệng: Sáu chữ này vốn ở thiên Khuyến học in lộn vào thiên này.

[460] Một lập luận của danh gia Công Tôn Long.

[461] Huệ Thi: Một triết gia đời Tiên Tần, từng làm tể tướng nước Nguỵ, đồng thời và chơi thân với Trang Tử, lập nên các học thuyết “Khử tôn”, “Vạn vật” – đều thất truyền, – “Đại nhất, Tiểu nhất”, “Phiếm ái vạn vật, thiên địa nhất thể”.

[462] Đặng Tích: Đại phu nước Trịnh, đời Xuân Thu, nổi danh có tài nguỵ (quị) biện, vì tội xuyên tạc, bị tướng quốc nước Trịnh là Tử Sản giết.

[463] Là quí: Thơ Tiểu Nhã, thiên Ngư lệ. [Nguyên văn: “Vật kì hữu hĩ, duy kì thời hĩ” (物其有矣，惟其時矣). (Goldfish)].

[464] Biếng nhác: Nguyên văn chữ Hán: Quân tử khoan nhi bất mạn (君子寬而不僈). Tạ Dung và Lư Văn Siêu, Phương Hiếu Bác, Diệp Ngọc Lân đều chú thích 僈 cùng nghĩa như 慢 là “lười biếng”. Nhưng khi dịch ra bạch thoại, họ Diệp dịch câu này là: “Quân tử khoan hậu mà không ngạo mạn”.

[465] Đức hạnh: Thi, Đại Nhã, thiên Ức. [Nguyên văn: “Ôn ôn cung nhân, duy đức chi cơ” (溫溫恭人，惟德之基). (Goldfish)].

[466] Thi, Tiểu Nhã, thiên “Đương giả hoa”. Chu Tử cắt nghĩa hai chữ “tả, hữu” là giúp đỡ (thiên tử). Chúng tôi dịch theo lời chú thích của Diệp Ngọc Lân và Vương Trung Lâm. [Nguyên văn: “Tả chi tả chi, Quân tử nghi chi; Hữu chi hữu chi, Quân tử hữu chi” (左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之). Goldfish)].

[467] Nguyên văn: “Dĩ chí kì thành giả dã” (以至其誠者也). (Goldfish).

[468] Thận độc: Nghĩa là tự giữ gìn cả lúc chỉ có một mình, không ai hay biết hành vi tư tưởng của mình, ngoại trừ mình ra.

[469] Bản tính nguyên sơ: Xin nhớ theo Tuân Tử, bản tính con người vốn ác.

[470] Bách vương: trỏ các vua giởi đời trước, như Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Văn, Vũ v.v…

[471] Hậu vương: Thánh vương đời sau, tương đối gần ta nhất. Đây trỏ Văn vương, Vũ vương đời Chu.

[472] Điền Trọng, Sử Thu: Tuân Tử có ý chê hai nhà ấy có hành vi kì quái để cầu được người khen (xem chú thích ở trên đầu thiên này).

[473] Có lông: Nguyên văn chữ Hán: “Diệc nhị túc nhi mao dã” (亦二足而毛也). Có học giả cho rằng chữ “nhi” (而) là do chữ “vô” (無) viết lộn, “nhi mao” chính là “vô mao”: không có lông. Có học giả cho chữ “mao” (毛) cũng do chữ “vĩ” (尾) viết lộn và “nhi mao” là “vô vĩ”: không có đuôi.

[474] Hậu vương: Tuân Tử dùng hai chữ “Hậu vương” ở đây để trỏ các vị vua hiền đời Chu, tức Văn vương, Vũ vương, để phân biệt với các vua đời trước (Tiên vương) như Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang. Khi không có ý so sánh thì Tuân Tử cũng xưng Văn vương, Vũ vương nhà Chu bằng hai tiếng Tiên vương.

[475] Đà Hiêu: Không rõ là người thời nào, không biết có họ hàng với cháu Sở Bình vương là Điền công Đà Thành không.

[476] Nguỵ Mâu tức Công tử Mâu nước Nguỵ, được phong ở Trung Sơn. Hán Thư, Nghệ Văn Chí chép: Đạo gia có bốn thiên “Công Tử Mâu”. Một thuyết nói Công tử Mâu tức Tử Mạc trong sách Mạnh Tử.

[477] Trần Trọng, Sử Thu: Xem chú thích ở đầu thiên “Chẳng Cẩu Thả”. [Ba chữ “Chẳng Cẩu thả”, sách in là “Chẳng Tạm Bợ” (!). (Goldfish)].

[478] Mặc Địch (-480 -397). Thường được gọi là Mặc Tử, người nước Lỗ, nổi tiếng về thuyết “Kiêm ái” (Kiêm tương ái, giao tương lợi: yêu gồm, lợi lẫn), chủ trương “Phi công” (chống chiến tranh), “Tiết dụng” (tinh giảm chi tiêu). Học thuyết của ông xây dựng trên cơ sở Công Lợi.

[479] Tống Kiên: Cũng gọi là Tống Khanh (trong sách Mạnh Tử), hoặc Tống Vinh Tử (trong sách Trang Tử), người nước Tống, đời Chiến Quốc (-383 -290). Hán Thư, Nghệ Văn Chí xếp vào phải Tiểu thuyết và nói ông có sách Tống Tử, gồn 18 thiên.

[480] Thận Đáo: Người nước Triệu, sinh khoảng -370, mất khoảng -290, học đạo Lão Tử, viết 42 thiên sách, nay thất truyền. Hán Thư, Nghệ Văn Chí xếp ông vào phái Pháp gia. Được Thân Bất Hại và Hàn Phi khen là giỏi.

[481] Điền Biền: Người nước Tề (khoảng -370 -290) đồng thời với Trang Tử, theo đạo Lão.

[482] Huệ Thi, Đặng Tích: Xem chú thích ở thiên Chẳng Cẩu Thả.

[483] Tử Tư: Tên là Khổng Cấp, tự là Tư, cháu đích tôn Khổng Tử, học trò Tăng Sâm, sinh khoảng -493, mất khoảng -406. Sách Hán Thư, Nghệ Văn Chí chép: “Nho gia có sách Tử Tư Tử gồm 23 thiên. Tương truyền Tử Tư là tác giả sách Trung Dung nhưng thuyết này nay đã bị bác.

[484] Tử Du: Ngờ rằng lầm, có lẽ là Tử Cung mới phải. Tuân Tử từng nhiều lần xưng tụng Khổng Tử là Tử Cung, để hai tên người liền nhau. Vả lại cuối thiên Phi thập nhị Tử này, Tuân Tử mạt sát Tử Du, một cao đệ của Khổng Tử.

[485] Hai chữ Trong Ni trong dấu ngoặc đơn là do tôi ghi thêm. (Goldfish).

[486] Năm thước: Bốn thước Tàu thời đó bằng một thước Tây bây giờ. “Đứa bé năm thước” tức khoảng mười, mười hai tuổi.

[487] Ngũ bá: Năm vị bá, nghĩa là năm ông vua cầm đầu chư hầu thời Xuân Thu: Tề Hoàn công, Tấn Văn công, Tần Mục công, Tống Tương công và Sở Trang công.

[488] Giết anh: Tề Hoàn công giết anh ruột là Công tử Củ.

[489] Quên thù: Khi còn theo Công tử Củ, Quản Trọng (Quản Di Ngô) đã bắn trúng cái móc đai lưng của Công tử Tiểu Bạch (sau này là Tề Hoàn công).

[490] Nguyên văn: “Văn vương tru tứ, Vũ vương tru nhị” (文王誅四，武王誅二). Theo trang http://www.eywedu.com/classic/xz008.htm thì: Văn vương diệt bốn là diệt bốn nước Khuyển Nhung: Mật Tu (密須), Kì (耆), Thù (讎) và Sùng (崇); Vũ vương diệt hai là diệt hai người: Trụ vương và Đắc Kỉ. (Goldfish).

[491] Sai khiến: Kẻ thù của nước Sở, ở đây, là nước Tần. Vua nước Sở chết ở nước Tần, con là Sở Tương vương cũng lại bị Tần khống chế.

[492] Các bản trên mạng chép là: “dân đức” (民德); sách in sai thành “nhân đức”. (Goldfish).

[493] Không ngừng: Nguyên văn chữ Hán: “Hạ bất năng khai đạo bất dĩ, nhược giả như thị…” [下則能開道不已，若者如是…]. Theo Vương Trung Lâm thì là: “Khai đạo bất nhược kì giả…”, (tức cho rằng “kỉ” ([己]) lầm ra dĩ ([已]) và “nhược” in lộn xuống dưới), nghĩa là dưới thì có thể dẫn dắt những kẻ không bằng mình.

[494] Sách vở: Nguyên văn chữ Hán: “Bất tri trọng lễ nghĩa nhi sái thi thư” (不知隆禮義而殺詩書). Các nhà chú giải cho chữ “sái” là do chữ “đôn” (敦: đôn đốc) viết lầm. Riêng Phương Hiếu Bác cho “sái” đúng là “sái”, nghĩa là “ấn xuống” (ức 抑). Chúng tôi theo họ Phương.

[495] Phép tắc: Nguyên văn chữ Hán: “Pháp tiên vương”, nghĩa là “lấy tiên vương làm phép tắc”. Tuân Tử vốn chủ trương “pháp hậu vương” (lấy các hậu vương làm phép tắc) cho nên có thể tin chắc rằng ở đây có sự sai lầm: “hậu” lầm ra “tiên”. Lư Văn Siêu, Tạ Dung, Diệp Ngọc Lân cũng nghĩ như vậy.

[496] Cái xưa: Nguyên văn chữ Hán: “Dĩ cổ trì kim”. Dương Lạng, Lư Văn Siêu, Tạ Dung và Diệp Ngọc Lân đều cho rằng có sự sao lầm: Đúng ra là “Dĩ kim trì cổ”.

[497] Sách in: “Ta muốn hèn trở nên sang, ngu trở nên quí (nghèo trở nên sang được chăng?”, tôi tạm sửa lại như trên. Các bản trên mạng chép: “Ngã dục tiện nhi quí, ngu nhi trí, bần nhi phú, khả hồ? (我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？). (Goldfish).

[498] Tề nhất (trật tự): thiên Lữ hình. Nguyên văn chữ Hán: “Duy tề phi tề” 惟齊非齊 . [Chữ “duy”, các bản trên mạng chép là: 維. (Goldfish)].

[499] Quân tử: ở đây trỏ vua, người cầm quyền trị dân.

[500] Thuận lòng dân: Nguyên văn là “Huệ chi” ([惠之]). Có lẽ nên hiểu là: “tỏ lòng nhân với dân”, vỗ về dân.

[501] Thành hầu, Tử công: hai ông vua nước Vệ (Trung Quốc). Sách Hàn Phi Tử, thiên Nội trừ thuyết thượng: “Tử công nước Vệ trọng Như Nghĩ, yêu Tiết Cơ, nhưng sợ họ được trọng, yêu thì sẽ lấn mình, nên lại quí Bạc Nghi để chọi lại Như Nghĩ, tôn Nguỵ phi để chọi lại Tiết Cơ”, và: “Tự công nước Vệ sai người đem hàng qua cửa quan bán và bảo người ấy, nhân cơ hội, đút tiền cho người coi cửa quan. Người coi cửa quan cho qua. Tự công đòi người coi cửa lại hỏi tội. Người coi cửa quan sợ quá, cho Tự công là sáng suốt”.

[502] Tử Sản: Tên tự của Công Tôn Kiều, đại phu nước Trịnh, đời Xuân Thu, học rộng, nghe nhiều, trị dân vừa khoan vừa dữ. Sách Lễ Kí nói: “Tư Sản như mẹ dân chúng, biết nuôi mà không biết dạy”.

[503] Quản Trọng: Tức Quản Di Ngô, tướng quốc nước Tề, đời Xuân Thu, giúp Tề Hoàn Công “củ hợp chư hầu”, dựng nên nghiệp bá.

[504] Diệt: Sách Sử Kí chép: Năm thứ 40 đời Tề Mân vương, Nhạc Nghị cầm quân năm nước Yên, Triệu, Sở, Nguỵ, Tấn phá nước Tề. Mân vương phải chạy sang nước Cử.

[505] Lỗ uy hiếp: Xuân Thu (Công Dương truyện): Tề Hoàn công bị bầy tôi của Lỗ Trang công là Tào Mạt uy hiếp trong một cuộc hội minh ở đất Kha.

[506] Sợi cát: Tì: một thứ cỏ sợi, không rõ tiếng Việt là gì, cát: trỏ chung sợi sắn.

[507] Khang trang: Thi: Chu tụng, thiên Thiên tác: “Thiên tác cao sơn, Thái vương hoang chi, bi tác hĩ, Văn vương khang chi”. [Nguyên văn: 天作高山，太王荒之，彼作矣，文王康之. Thái vương: (có bản chép là Đại vương 大王), tức Đản Phụ, ông tổ nhà Chu, cha của Vương Quí, ông nội của Văn vương. (Goldfish)].

[508] Đến cuối: “Đầu” là đầu mối, là “một”, “cuối” là “tạp đa”, là “muôn”.

[509] Lớn nhất: Ý nói Lễ nghĩa minh định phận vị của mọi người và tương quan giữa mọi người cũng cần thiết hệ trọng cho cuộc sống miên trường của loài người không kém công hoá dục của trời đất.

[510] Ân tình: Nguyên văn chữ Hán: “Nhất dã” (一也) (lặp lại bốn lần). Bốn chữ “nhất” ứng lên “nhất” là một: “Một chạy thì mười lọt” ở trên. Có sách giảng là: “Cũng cùng một đạo lí đó”. [Bốn chữ “nhất”: ý tác giả muốn nói bốn chữ “nhất” trong câu: “Cố tang tế, triều sính, sư lữ nhất dã; quý tiện, sát sanh, dữ đoạt nhất dã; quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử, huynh huynh, đệ đệ nhất dã; nông nông, sĩ sĩ, công công, thương thương nhất dã”. (故喪祭，朝聘，師旅一也；貴賤，殺生，與奪一也；君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟一也；農農，士士，工工，商商一也). (Goldfish)].

[511] Cho lớn: Ngờ nguyên văn chữ Hán, ở trên có sót chữ chăng?

[512] Ba điều đó: tức a) Người hiền lương, bậc thánh trí đến với, b) Nước địch khuất phục, c) Quốc gia phú cường.

[513] Tuỳ người: Nguyên văn chữ Hán: “Sinh dã, giai hữu khả dã, trí ngu đồng, sở khả dị dã, trí ngu phân” (生也，皆有可也，智愚同，所可異也，智愚分). Trần Đại Tề cắt nghĩa: “Khả” là “trở thành”, là “ưa thích”, “Sở khả” là “cái mình suy nghĩ rồi mà ưa thích, cái mình lựa cho để trở thành”.

[514] Kháng Cáo: Kinh Thư. [Nguyên văn: “Hoằng phúc hồ thiên, nhược đức dụ nãi thân” (弘覆乎天，若德裕乃身). (Goldfish)].

[515] Bốn phương: Thi, Đại nhã. [Nguyên văn: “Điêu trác kì chương, Kim ngọc kì tương, Vỉ vỉ ngã vương, cương kỉ tứ phương” (雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀四方). (Goldfish)].

[516] Mấy bồn: Thời xưa, người Trung Hoa dùng bồn để lường nông sản.

[517] “Chạch”: nguyên văn là “thu” (鰌), “cò, vịt giời”: nguyên văn là “phù” (鳧); hai chữ đó, trong phần I, chương X, dịch là: “trạch” và “le le, vịt giời”. (Goldfish).

[518] Chống lại nhạc: Mặc Tử chống âm nhạc (Phi nhạc). Chữ “nhạc” trong thiên Phi Nhạc của ông, phải hiểu theo hiểu theo nghĩa: âm nhạc và các môn nghệ thuật khác nữa, như: vũ, kiến trúc, điêu khắc, hội hoạ v.v… Không phải Mặc Tử không trọng nghệ thuật, nhưng ông cho rằng nghệ thuật chưa cần kíp.

[519] Được việc: Nguyên văn chữ Hán: “Tắc thiên hạ đại nhi phú, sử nhi công” (則天下大而富，使而功). Mỗi nhà chú thích cắt nghĩa lại khác. Chúng tôi dựa ý Phương Hiếu Bác và Vương Trung Lâm dịch thoát.

[520] Bồng Mông: Cũng đọc là Bàng Mông. Sách Tuân Tử, thiên Vương Bá, còn chép là 蠭門 và đọc là Phùng Môn. Sách Lữ Thị Xuân Thu và sách Sử Kí cũng chép như vậy. Bồng Mông (hay Phùng Môn) là một tay thiện xạ đời xưa, có cặp mắt rất sáng, cái nhìn rất mạnh. Bồng Mông học phép bắn với Hậu Nghệ, nghĩ rằng trong thiên hạ chỉ có mỗi Hậu Nghệ là bắn tài hơn mình, bèn giết Hậu Nghệ. [Bồng Mông: các bản trên mạng chép là: 逢蒙. Phùng Môn: trong thiên Vương bá và cả trong thiên Chính luận nữa, các bản trên mạng chép là: 蜂門. (Goldfish)].

[521] Rõ là: Nguyên văn chữ Hán là Bạch (白). Có sách cắt nghĩa: “Bạch” ngờ là “Bách” (迫) viết lộn. Và “Bách” nghĩa là gấp rút.

[522] Ngũ Bá: Năm nước lần lượt lãnh đạo chư hầu thời Xuân Thu: Tề Hoàn công, Tấn Văn công v.v… (Xem chú thích ở trên). Ngũ Bá mà Tuân Tử nói ở đây là: Tề Hoàn công, Tấn Văn công, Sở Trang vương, Ngô Hạp Lư và Việt Câu Tiễn.

[523] “Đại khí”: Nghĩa đen là một đồ vật trong thiên hạ, ý nói: một cái gì rất quí hoá, rất quan trọng.

[524] Thiên hạ: “Hiếu lợi” ở đây, không có nghĩa xấu là tham lam mà trỏ tính tự nhiên của người dân là mong được đủ ăn đủ mặc.

[525] Củ hợp: Nguyên văn là “Cửu hợp” (九合): chín lần hợp (chư hầu). Thực tế Tề Hoàn công hợp chư hầu đến mười một lần, cho nên Chu Hi đoán rằng chữ “cửu” đó là do chữ “củ” ([糾]) nghĩa là “hội họp”.

[526] Đệ nhất: Nguyên văn chữ Hán là chữ “lục” (六) nghĩa là “sáu”. Các nhà chú giải bảo: chính là chữ “đại” (大) nghĩa là to, lớn.

[527] Lâm Vũ Quân: Không rõ là ai.

[528] Tào Phủ: Tay đánh xe nổi tiếng đời xưa. Nói đến tài đánh xe là người ta nhắc đến tên Vương Lương, Tào Phủ.

[529] Tôn Vũ: Tướng của Ngô Vương Hạp Lư, có tiếng giỏi binh pháp. – Ngô Khỏi: tướng của Nguỵ Vũ hầu, dùng binh rất tài.

[530] Hoa tiêu lan: Nguyên văn: “Tiêu lan” (椒蘭). Hai chữ này, trong thiên Lễ luận ở dưới, được dịch là: “hoa tiêu, hoa lan”. (Goldfish)

[531] Trần Hiêu: Một học trò của Tuân Tử.

[532] Vua Kiệt mất: Câu này có thể dịch là: “Việc trời diễn tiến, có qui luật thường, chẳng vì thời Nghiêu trị mà qui luật ấy còn, chẳng vì thời Kiệt loạn mà qui luật ấy mất”.

[533] Biết trời: vì đạo trời khó lường mà thánh nhân chỉ quan tâm đến nhân sự.

[534] Thần sinh: ý nói: con người cũng do sự hoà hợp của khí và sự nuôi dưỡng của trời đất mà thành, hình hài đã đủ thì tinh thần phát sinh và tình cảm hoạt hiện.

[535] Hình thể: Nguyên văn chữ Hán: “Nhĩ, mục, tị, khẩu, hình năng các hữu tiếp nhi bất tương năng dã”. Các bản đều ngắt câu dưới chữ “năng” (hình năng). Vũ Đồng cho rằng chữ “năng” (能) là do chữ “thái” (態) viết lầm và cắt nghĩa là: “theo hình thái mà nói”. Trong Đại Cương Triết Học Trung Quốc (in lần thứ nhất, trang 488, quyển I), chúng tôi dựa theo ý Vũ Đồng mà dịch: “Tai, mắt, miệng, mũi theo hình thái mà nói thì đều tiếp xúc với v.v…”. Chúng tôi nghĩ lại thấy không ổn nên, ở đây, dịch lại là: “hình thể” (quan năng của xúc giác). [Nguyên văn cả câu trong ĐCTHTQ (bản của Nxb Thanh Niên, năm 2004, trang 623, 624 và 942): “Nhĩ, mục, tị, khẩu, hình năng các hữu tiếp nhi bất tương năng dã, phù thị chi vị thiên quan” (耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官), và được dịch là: “Tai, mắt, mũi, miệng, theo hình thái mà nói, thì đều có thể tiếp xúc với bên ngoài nhưng không có “quyền năng” đối với nhau (nghĩa là không có cái nào làm chủ, sai khiến cái nào) cho nên gọi là thiên quan” (Quan là giữ một nhiệm vụ, quân là chủ tể). (Goldfish)].

[536] Không nên làm: thành toàn thiên công mà không ỷ lại vào trời.

[537] Chỉnh trang: Kinh Thi, Chu tụng, thiên Thiên tác. Ý nói: việc trị, loạn, lành, dữ là tại người, cũng như núi Kì hiểm trở, nhờ có hai vua Thái vương, Văn vương khai khẩn mới có những đường khang trang. “Bì thư hĩ Kì, Hữu di chi hành” (彼咀矣歧，有夷之行). [Nguyên văn đoạn trên đã dẫn trong thiên Vương chế (tuy lời dịch có hơi khác): Thiên tác cao sơn, Thái vương hoang chi, bi tác hĩ, Văn vương khang chi” (天作高山，太王荒之，彼作矣，文王康之). (Goldfish)]

[538] Nguyên văn: “Lễ nghĩa chi bất khiên, Hà tuất nhân chi ngôn hề” (禮義之不愆，何恤人之言兮). (Goldfish).

[539] Đúng lúc: Nguyên văn chữ Hán: “Cử thố bất thời” (舉措不時). Có nhà chú giải cắt nghĩa chữ “cử thố” là “khởi binh động chúng” nghĩa là dấy binh huy động dân chúng. [Chữ “thố”, có bản chép là: 錯, nghĩa là “sai, lầm”. (Goldfish).

[540] Thiển cận thôi: Ý nói: không xa vời như thuyết cho rằng tai hoạ là do những điềm không lành như sao sa, cây kêu.

[541] Không nên: Câu này có lẽ ở liền dưới câu “việc gốc bỏ bê” ở trên kia mới đúng.

[542] Rõ đạo: Nguyên văn chữ Hán: “Vạn vật vi đạo nhất thiên, nhất vật vi vạn vật nhất thiên, ngu vi vật nhất thiên (萬物爲道一偏…). Phương Hiếu Bác cắt nghĩa câu đầu là: “Muôn vật là thể của đạo”. Còn Vương Trung Lâm thì giảng là: Vạn vật là một bộ phận của đạo, mỗi vật là một bộ phận của vạn vật, kẻ ngu lại là một bộ phận của vật mà lại tự cho là biết đạo…

[543] Thận Tử: Thận Đáo (-370-290): Người nước Triệu. Học thuyết của ông bắt ngườn từ tư tưởng Đạo gia, viết 42 thiên sách, thất truyền. Hán Thư, Nghệ Văn Chí sắp ông vào phái Pháp gia. Được Thân Bất Hại và Hàn Phi khen là giỏi. Thận Tử chủ trương không chuộng người hiền, không dùng người tài năng, chỉ việc thi hành pháp luật, không có ý tranh tiên, cho nên Tuân Tử chê là không biết cái lẽ tiến lên.

[544] Xem thêm chú thích ở thiên “Sửa mình” và chú thích ở thiên “Chê mười hai nhà”.

[545] Lão Tử họ Lí, tên Nhĩ, tác giả Đạo Đức Kinh. Ông chủ trương “lấy co làm duỗi”, “lấy nhu nhược thắng cương cường” v.v… cho nên Tuân Tử chê ông là: “chỉ thấy cái lẽ co, không thấy cái lẽ duỗi”.

[546] Mặc Tử (-480-397) họ Mặc, tên Địch, người nước Lỗ, nổi tiếng về thuyết “Kiêm ái”, “phi công”. “Kiêm ái” là yêu hết mọi người và yêu bằng nhau, yêu người như yêu mình, yêu cha người như yêu cha mình, yêu nước người như yêu nước mình. Vì thế Tuân Tử chê ông là: “Thấy cái lẽ bằng đều, không thấy cái lẽ sai biệt” (xem thêm chú thích ở thiên “Chê mười hai nhà”).

[547] Tống Tử (-383-290): Tức Tống Kiên, cũng gọi là Tống Khanh, hoặc Tống Vinh Tử. Ông cho rằng tình người ta là muốn ít chứ không muốn nhiều. Trang Tử bảo rằng Tống Tử lấy cấm đánh nhau, triệt binh khí làm việc ngoài, lấy ít tình dục làm việc trong. (Xem thêm chú thích ở hai thiên “Sửa mình” và “Chê mười hai nhà”).

[548] Không có lối lên: Nguyên văn chữ Hán là “Vô môn” (無門). Mỗi sách giảng một cách mà không có cách nào xuôi.

[549] Như vậy: Kinh Thư, thiên Hồng phạm. [Nguyên văn: “Vô hữu tác hảo, Tuân vương chi đạo; Vô hữu tác ố, Tuân vương chi lộ” (無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路). (Goldfish)].

[550] Sinh, vu: Sinh: Nhạc khí do 13 ống ghép lại, – Vu: Nhạc khí do 36 ống ghép lại.

[551] Hành: miếng gỗ ngang trước xe, hai đầu có hai miếng gỗ dong đóng vào hai bên thành xe.

[552] Loan: Chuông nhỏ, chuông to treo trong xe.

[553] Lòng tin: Dân chúng trông thấy cờ này biết chắc là vua ngự.

[554] Nguyên văn chữ Hán: Nhi xã chỉ ư chư hầu, đạo cập sĩ, đại phu (而社止於諸侯道及士大夫). “Đạo cập” có nghĩa là “suốt tới”. Cũng có thuyết cho “Đạo” là thần: “Thần đường cái”. Theo Lễ, đại phu và sĩ được phép tề thần đường và thần ngõ.

[555] Thần chủ: Chữ Hán là “thi” (尸). Thời xưa, con tế cha mẹ đã mất thì anh hoặc em ruột làm “thi” thay cha mẹ mà hưởng đồ cúng tế. Về sau, người ta dùng hoạ thượng làm “thần chủ” thay cho “thi”.

[556] Đồng dị: “Li kiên bạch, hợp đồng dị”: một thuyết của Danh gia, chủ trương tách cái chắc, cái trắng (của hòn đá) ra làm hai, và đồng nhất sự giống nhau và khác nhau (xin xem thêm chuyết tác “Đại Cương Triết Học Trung Quốc”).

[557] Mặc Tử chủ trương tiết táng, đoản tang (Tinh giảm sự chôn cất, để tang ngắn).

[558] Hoà nhất nghĩa là: Sống thập thể thuận hoà, đoàn kết.

[559] Cha mẹ dân: Kinh Thi, Tiểu nhã, Thanh Nhăng. Nguyên văn chữ Hán: trong Kinh Thi là “Khởi để quân tử, vô tín sàm ngôn (愷悌君子，毋信讒言): Vua vui vẻ dễ dàng, chớ nghe lời gièm pha. [Chữ 愷, Thiều Chửu đọc là “khải”. (Goldfish)].

[560] Khêu gợi: Nguyên văn chữ Hán: “Trịnh Vệ thanh”. Chúng tôi dịch ý.

[561] Thiều Vũ: “Thiều”: Nhạc của vua Thuấn đời Ngu (Trung Quốc). “Vũ”: Nhạc của Vũ vương đời Chu (Trung Quốc).

[562] 治則復經，兩疑則惑。 (Goldfish).

[563] 治之 (...)，知道 (...) 虛壹而靜。 (Goldfish).

[564] Tu dưỡng: trong bản dịch toàn thiên Giải tế này, có những câu không đúng hẳn với lời trích dịch trong chuyết tác Đại Cương Triết Học Trung Quốc. Ở đây, lời đôi khi dài dòng hơn, cốt để soi sáng thêm những câu trích dịch kia đôi khi như quá hàm súc.

[565] Chủ nhà: Chữ Hán là “gia” [家], trỏ quan đại phu.

[566] Muội Hỉ: Sủng phi của vua Kiệt, người nước Hữu Thi.

[567] Tư Quan: Không rõ là ai. Có lẽ là dòng dõi ông Khải (Khải hữu ngũ Quan).

[568] Quan Long Phùng: Tôi hiền của vua Kiệt. Vua Kiệt làm “ao rượu, gò hèm”, cùng ba nghìn người “nốc”, Quan Long Phùng can thẳng, bị vua Kiệt bỏ tù rồi chết.

[569] Đắc Kỉ: Ái phi của vua Trụ. Vua Trụ gánh nước Hữu Tô, vua Hữu Tô gả Đắc Kỉ cho vua Trụ.

[570] Nịnh thần vua Trụ và là tổ tiên của nhà Tần sau này.

[571] Vi Tử Khải: Anh khác phòng của vua Trụ, một người trung trực.

[572] Chín châu: Đất nước nhà Ân gồm chín châu, mỗi châu do một quan “Mục” cai trị. Hai chữ “Chín châu” về sau dùng với nghĩa là “thiên hạ”.

[573] Lịch Sơn: Một quả núi ở đất Nam Sào. Các bản đều viết Đình Sơn (亭山). Vương Niệm Tôn bảo chữ “Đình” (亭) là do chữ 鬲 viết lộn, 鬲 đọc là lịch như 歷山. Lịch Sơn là núi ở đất Lịch Dương.

[574] Xích bái: Theo sách Sử Kí thì vua Vũ nhà Chu chém vua Trụ, treo đầu dưới ngọn cờ “Thái bạch”, – cờ sắc trắng.

[575] Thành Thang: vua dựng nên nhà Thương (sau đổi là nhà Ân).

[576] Nguyên văn: “Phượng hoàng thu thu, Kì dực nhược can, Kì thanh nhược tiêu. Hữu phượng hữu hoàng, Lạc đế chi tâm” (鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心). (Goldfish).

[577] Đường Ưởng: bầy tôi Tống Khang vương. Sách Lữ Thị Xuân Thu, thiên Dâm Từ nói: Vua Tống hỏi tướng quốc Đường Ưởng: “Quả nhân giết nhiều mà quần thân càng không sợ là tại làm sao?”. Đường Ưởng thưa: “Tại vua giết toàn người bất lương. Giết toàn người bất lương, nên người lương thiện không sợ. Nhà vua muốn quần thần sợ thì không gì bằng chẳng không phân biệt thiện với chẳng thiện, thỉnh thoảng cứ giết bừa!”. Không bao lâu, Tống vương giết Đường Ưởng.

[578] Hề Tề: Con nàng Li Cơ, sủng phi của Tấn Hiếu công.

[579] Đái Tử: tức Đái Bất Thắng nói trong sách Mạnh Tử (Có thuyết bảo Đái Tử là Đái Loan). Không rõ việc Đường Ưởng đuổi Đái Tử.

[580] Thái tử nước Tấn, con vua Tấn Hiến Công, anh ruột Hề Tề. Hiến Công nghe lời gièm pha của sủng phi Li Cơ, giết Thân Sinh, lập con Li Cơ là Hề Tề lên làm thái tử thay Thân Sinh.

[581] Bảo Thúc (Tức Bảo Thúc Nha), Ninh Thích, Thấp Bằng: cả ba đều là hiền thần thờ Tề Hoàn Công cùng Quản Trọng.

[582] Tức Quản Di Ngô,

[583] Mấy chữ “Lữ Vọng vừa nhân vừa trí, lại không bị che lấp, cho nên giúp được Chu Công” là do tôi ghi thêm. Nguyên văn cả câu: “Triệu Công, Lữ Vọng nhân tri thả bất tế, cố năng trì Chu Công nhi danh lợi phúc lộc dữ Chu Công tề” (召公，呂望仁知且不蔽，故能持周公而名利福祿與周公齊). Triệu Công (召公) tức Thiệu Công (邵公). (Goldfish).

[584] Thiệu Công, Lữ Vọng: Tức Thiệu Công Thích và Lữ Thượng, hai hiền thần của nhà Chu.

[585] Tức Mặch Địch, một triết gia đời Xuân Thu (xem chú thích ở thiên trên) – Hàn Phi Tử, thiên Ngoại trừ, không bảo Mặc Tử không cần lễ văn mà chỉ bảo Mặc Tử “chất trước mà văn sau”.

[586] Tống Tử: Tức Tống Kiên. Tống cho rằng người ta vốn muốn ít chứ không muốn nhiều, vậy cứ để mặc cho người ta muốn là tự nhiên nước trị, không cần đạo đức (xem thêm các chú thích ở các thiên trên).

[587] Thân Tử: Tức Thân Bất Hại, tể tướng của Hàn Chiêu hầu. Thân chủ trương dùng “thế”, nghĩa là dựa vào quyền thế, vận dụng hình pháp mà giá ngự thần dân. Hàn Phi Tử bảo: “Thân Bất Hai dùng “thuật”. Thuật là thuật vận dụng quyền thế, hình pháp. Thân Tử có câu: “Thánh quân dùng pháp chứ không dùng trí”.

[588] Huệ Tử: tức Huệ Thi, một danh gia cự phách, đồng thời với Trang Tử (xem thêm chú thích trên).

[589] Trang Tử: tức Trang Chu, một Đạo gia. Trang chủ trương “nhậm tự nhiên”, chủ trương rằng “nhân, nghĩa, lễ, nhạc, hình thưởng đều là những thứ làm hại con tâm, trái với lẽ tự nhiên của thiên đạo”.

[590] Nhà Chu: Một vài nhà chú giải cắt nghĩa chữ “chu” này là “chu kiến” (rộng khắp, trái với “nhất thiên” (lệch lạc, một phía, một chiều)).

[591] Biết đạo: Nguyên văn chữ Hán là “[夫何以知]” (Phù hà dĩ tri – hoặc trí). Các bản cắt nghĩa: “tri” là biết. Diệp Ngọc Lân và Vương Trung Lâm theo Du Việt, cắt nghĩa “tri” là “trí”, là sáng suốt biết đạo, ứng với câu “Hà hoạn bất trí” ở dưới.

[592] Bình trị vậy: Ý đoạn này nói: không che lấp bởi sở hiếu, sở ố thì sẽ phân biệt chắc chắc được thiện, ác, hiền, bất tiếu, như vậy sẽ gần người hay, xa người dở, người thiện sẽ lại với, người ác sẽ rút lui. Và như thế nước sẽ trị.

[593] Tĩnh: “Hư” là trống rỗng. Tâm “hư” là tâm không vì thành kiến mà nghiêng lệch, chấp trước. “Nhất” là chuyên nhất, tập trung vào một điều. “Tĩnh” là an định, yên lặng, không bị rối loạn.

[594] Chứa đựng: Nguyên văn chữ Hán đoạn này cắt nghĩa rất tối, mỗi nhà chú thích cắt nghĩa một khác. Có nhà chú thích ghi là: “không rõ nghĩa, có lẽ mất chữ”. Chúng tôi lược dịch theo ý của Phương Hiếu Nghĩa.

[595] Không lầm lẫn: Nguyên văn câu này cũng rất khó hiểu, mỗi nhà chấm câu một khác. Chúng tôi theo Diệp Ngọc Lân.

[596] Nguyên văn: “Thái thái quyền nhĩ, Bất doanh khuynh khuông, Ta ngã hoài nhân, Trí bỉ chu hành” (採採卷耳，不盈傾筐，嗟我懷人，寘彼周行). (Kinh Thi, Chu nam, Quyền nhĩ). (Goldfish).

[597] Hai việc được: Nguyên văn chữ Hán là: 類不可两也 (Loại bất khả lưỡng dã). Chữ “loại” trong sách Tuân Tử có nhiều nghĩa (xem: Những chữ đặc biệt trong ngữ vựng Tuân Tử ở đầu phần này). Câu này nghĩa không rõ ràng mà các nhà chú giải đều bỏ qua, không cho biết ý tác giả đích thực muốn nói gì.

[598] Tam quan: trỏ ba vị sư trưởng kể trên, quản trị ba ngành nông, hương và công.

[599] Vi áo khó rõ: Thư, Đại Vũ Mô: “Nhân tâm duy nguy, đạo tâm duy vi” [人心惟危，道心惟微] (thay vì Nhân tâm chi nguy, đạo tâm chi vi [人心之危，道心之微] như ở đây đã dẫn). Chu Hi cắt nghĩa: “Nhân tâm là phần dục, đạo tâm là thiên lí. Nhân tâm do khí huyết tạo thành, đạo tâm do bẩm thụ các đức: nhân, nghĩa, lễ, trí” (Chu Tử Toàn Thư). G.S Thẩm Quỳnh, dịch giả Thư Kinh, cắt nghĩa câu này là: “Lòng người rất thiên về vật dục, rất nguy, lòng mến đạo khó hiểu về nghĩa lí rất nhỏ”. Muốn có nghĩa hơn, tưởng còn có thể dịch như thế này: “Còn tâm phàm tục vốn dễ sa ngã, phải cảnh giới dè chừng, con tâm đạo lí vốn vi diệu, nên chắt chiu gìn giữ”.

[600] Kẻ tóc, chân mày: Nguyên văn là “chẩn mi” (鬒眉). Trong chương XI, hai chữ đó được dịch là: “kẻ tóc, chân tơ”. (Goldfish).

[601] Thương Hiệt: Sử thần của Hoàng Đế. Tương truyền ông là người sáng chế ra chữ Tàu. Thuyết này đã bị nhiều học giả bác.

[602] Hậu Tắc: Thuỷ tổ nhà Chu, tên Khí. Tương truyền ông là “tắc quan” thời vua Nghiêu, dạy dân phép trồng lúa.

[603] Quì: Quan nhạc-chính thời vua Thuấn. Vua Thuấn từng trả lời về việc chọn thêm nhạc quan rằng: “Chế nhạc như ông Quì thì một mình ông Quì đủ rồi” (Nhược Quì giả, nhất chi túc hĩ).

[604] Thuỳ: Quan Cung-công đời vua Thuấn, chưởng quản về công nghệ. Tương truyền cung tên đã có từ trước thời vua Thuấn, hoặc giả Thuỳ là người cải chế tên chăng?

[605] Phù Du: Chưa rõ ai, người thời nào. Sách Thế Bản chép Di Mâu, bầy tôi của Hoàng Đế, chế ra tên. Hoặc giả Phù Du là một tên khác của Di Mâu?

[606] Nghệ: 1- Một xạ quan thời vua Nghiêu. 2. Vua nước Hữu Cùng, đời Hạ, giỏi bắn, cướp ngôi vua Hướng. Sau, bị bầy tôi là Hàn Trạc giết.

[607] Hề Trọng: Quan xa-chính thời Hạ Vũ. Thời Hoàng Đế đã biết dùng xe (cho nên mới có cái tên “Hoàng Đế Hiên Viên” – Hiên viên nghĩa là xe.

[608] Tang Đỗ: Sách Thế Bản chép: “Tướng Thổ dạy phép dùng bốn ngựa kéo xe. “Đỗ” với “Thổ” cùng âm, vì dạy phép dùng bốn ngựa kéo xe (“Thặng mã” [乘馬]) cho nên cũng gọi là “Tướng Đỗ” là “Thặng Đỗ”. Theo Vương Niệm Tôn thì không phải thế: Chính là Tang Đỗ. Tang Đỗ đồng âm với “Tướng Đỗ”, cho nên “tá dụng”, mượn Tướng Đỗ thay cho.

[609] Tạo Phủ: Tay đánh xe nổi tiếng đời xưa.

[610] Cấp, không rõ là ai, người thời nào.

[611] Hữu Tử (有子) tức Hữu Nhược (有若), một môn sinh của Khổng Tử (Theo http://www.eywedu.com/classic/xz022.htm). (Goldfish).

[612] Tự nguy: E dè, tự cảnh giới.

[613] Còn đục: Ví như còn ở trình độ phải tự cường, tự nhẫn, tự nguy.

[614] Sáng ra: Ví với con tâm của bậc chí nhân ở cành giới “tinh nhất”.

[615] Hạ Thuỷ: con sông này nay thuộc tỉnh Hồ Bắc (Theo http://www.eywedu.com/classic/xz022.htm). (Goldfish).

[616] Tự giới: Nguyên văn chữ Hán: 多能非以修蕩是，則謂之知 (Đa năng phi dĩ tu đăng thị, tắc vị chi tri). Phương Hiếu Bác cắt nghĩa “đãng” là tuyên dương, “tri” là chữ 私 (tư) viết lầm.

[617] Xảo trá: Nguyên văn chữ Há là: 故有知非以慮是，則謂之懼 (Cố hữu tri phi dĩ lự thị, tắc vị chi cụ). Theo lời chú giải xưa thì “cụ” là e dè, tự giới. Vương Dẫn Chi cho rằng chữ “cụ” chính là chữ “quặc” [攫] viết lầm. “Quặc” là “quặc thủ”: quắm lấy, trá nguỵ. Và, theo ý họ Vương, Diệp Ngọc Lân cắt nghĩa câu trên là: “Có trí tuệ mà không lo đến chế độ của thánh, vương là “quặc thủ” (trá nguỵ, xảo trá).

[618] Phũ: Nguyên văn chữ Hán: 案強鉗而利口 (Án cưỡng kiềm nhi lợi khẩu). Trái với các nhà chú giải trước cắt nghĩa: “kiềm” là “khoá miệng”, Vương Niệm Tôn bảo: “kiềm” là “ác”, là mắng phũ (Tàn mạ dã).

[619] Hỏng việc: Ám chỉ học phái chủ trương dùng “thuật” để trị dân.

[620] Màu xanh: Dật Thi: Mặc dĩ vi minh, hồ li nhi thương ([墨以爲明，狐狸而蒼]). Sắc loài hồ li (loài chồn) vàng, mà bảo là xanh, khác nào “trỏ hiệu bảo là ngựa”. Ý nói vua thiếu sáng suốt thì tôi dối trá (Hậu Hán Thư, Văn Uyển Truyện, cũng có câu: “Nguyên (huyền) hoàng cải sắc, mã lộc dị hình” ([玄黃改色，馬鹿易形]).

[621] Ở trên: Thi, Đại Nhã, thiên Đại minh. Chính nghĩa là: Vua Văn vương ở dưới sáng suốt, cho nên Thượng Đế ở trên cũng thấy rõ ràng. [Nguyên văn: “Minh minh tại hạ, Hách hách tại thượng” (明明在下，赫赫在上). (Goldfish)].

[622] Thương: Vì hình pháp của nhà Thương nhiều. Lữ Thị Xuân Thu, Thương thư nói: “Hình phạt ba năm, tội bất hiếu nặng nhất”.

[623] Chu: Theo sách Chu Quan, nhà Chu có năm hạng chư hầu và 360 quan tước, chế độ thật đầy đủ.

[624] Chư Hạ: đây trỏ các chư hầu của Trung Quốc có nền văn hóa cao.

[625] Gọi là tính: Chữ “Tính” này có nghĩa là “bản chất sinh lí”. Mạnh Tử gọi là “thực sắc chi tính”, ta thường quen gọi là bản năng.

[626] Cũng gọi là tính: Chữ “tính” này có nghĩa là “bản năng”, khả năng tự nhiên.

[627] Tri: Nguyên văn chữ Hán là: trí. Phương Hiếu Bác đính chính là tri.

[628] Năng: Chữ “năng” này trỏ cái thể của bản năng.

[629] Bẻ queo: Chữ Hán: “Cố tích từ thiện tác danh… sử dân nghi hoặc”. Nhiều nhà chú giải cắt nghĩa “tích” là Đặng Tích – người đã bị Tử Sản giết vì tội loạn danh. Nếu vậy chữ “từ” thành vô nghĩa. Phương Hiếu Bác giải thích: “Tích ngôn, phá luật loạn danh cải tác, chấp tà đạo dĩ loạn chính, sát” và nghĩa là “chơi chữ, bẻ queo”

[630] Phù tiết: con dấu có hai phần ghép lại để mỗi bên cầm một phần làm tin.

[631] Tụng số: Tạ Dung đời Thanh cắt nghĩa là: thiên nho, chuyên trị về một vấn đề.

[632] Giác quan: Đây trỏ chung ngũ quan và tâm.

[633] Nồng nặc: Nguyên văn chữ Hán: “Hương, xú, phân, uất, tanh, táo, sái, toan” ([香，臭，芬，郁，腥，臊，洒，酸]). “Tanh” là mùi lợn hôi, “tao” là mùi chó hôi v.v…, chúng tôi dịch thoát cho gọn.

[634] Vật gì: Chúng tôi dịch dài hơn nguyên văn cho dễ hiểu.

[635] Cộng danh: Thí dụ: Ngựa là đơn danh, ngựa trắng là kiêm danh (kiêm là thêm một tính cách nữa). Ngựa, bò, trâu đều thuộc loài thú (ở điểm chung đều có bốn chân, vậy là không khác nhau), thú là cộng danh.

[636] Thực cả: Một loài vật chạy nhanh, ta nuôi để cưỡi mà đi xa (con ngựa) là cái thực và tiếng ngựa, mã, cheval… là cái danh để trỏ nó. Phải có thực rồi mới đặt danh.

[637] “Hoá”: Như con tầm biến thành con bướm vẫn là một con vật, một thực thể nhưng đã biến đổi hình dạng.

[638] Yết doanh: Tất cả các học giả đều không hiểu nghĩa đích thực mấy chữ này. Riêng Phương Hiếu Bác bảo: “Yết” là do chữ “vi” (bảo) viết lầm, “doanh” cùng nghĩa với chữ “doanh” là “đầy”, “phi” là “bài xích”, chống nhau. Đây là nói về thuyết “Kiên bạch” của Công Tôn Long: chắc rắb và trắng (hai thuộc tính của đá) chứa nhau (doanh) mà lại bảo “chống” nhau, (lìa nhau).

[639] Tranh biện: Tuân Tử đứng về phương diện đạo đức và chính trị nên xét các Danh gia có phần nghiêm khắc. Những “nguỵ biện” của Công Tôn Long chẳng hạn, không phải luôn luôn vô lí. Như đứng về phương diện tương đối thì trong vũ trụ vô biên, núi và vực đều là nhỏ, thấp như nhau cả, có thể bảo là “bằng” nhau được.

[640] Mà gọi: Ví dụ có một con vật lạ chưa ai biết (dĩ nhiên là chưa có tên) thì làm sao gọi được, làm sao cho người khác hiểu được, không lẽ mỗi lần lại đem con vật ấy ra chỉ cho, cho nên phải đặt cho nó một cái tên để mọi người biết mình nói gì đã.

[641] Bốn phương: Thi, Đại Nhã, thiên Quyền a. [Nguyên văn: “Ngung ngung ngang ngang, Như khuê như chương, Lệnh văn lệnh vọng, Khởi đệ quân tử, Tứ phương vi cương” (顒顒卬卬，如圭如璋，令聞令望，豈弟君子，四方爲綱). (Goldfish)].

[642] Chi ngai: Dật Thi. [Nguyên văn: “Trường dạ man hề, Vĩnh tư khiên hề, Thái cổ chi bất mạn hề, Lễ nghĩa chi bất khiên hề, Hà tuất nhân chi ngôn hề!” (長夜漫兮，永思騫兮，大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮！). (Goldfish)].

[643] Thâm thuý: Chữ Hán là [涉然] Thiệp nhiên. Tạ Dung và Lưu Văn Siêu cắt nghĩa là “vẻ vào sâu” (Thâm nhập chi mạo). Phương Hiếu Bác cắt nghĩa là “nông rõ” (Thi thiển hiển).

[644] Gian tà: Nguyên văn chữ Hán là [苟之姦也] (cẩu chi gian dã). Nghĩa là: Đó là sự gian của nết cẩu thả. Trong thiên Bất Cẩu (Chẳng Cẩu Thả), sách Tuân Tử nói: “Ngôn bất quí cẩu, sát”: Nói chẳng chuộng những lời lí luận tinh vi lắt léo. Chúng tôi dựa vào chữ “cẩu sát” này mà dịch bốn chữ “cẩu chi gian dã”.

[645] Lung tung: Nguyên văn chữ Hán: “cố cùng tạ nhi vô cực”! Câu này, mỗi học giả chú thích mỗi khác, chúng tôi theo Phương Hiếu Bác. [Cố cùng (chữ “cùng” sách in là “dung”) nhi vô cực: 故窮藉而無極. (Goldfish).

[646] Vực: Một loài chồn nhỏ, không ai được thấy rõ mặt. Tương truyền ở vùng Trường Giang, Hoài Thuỷ, hễ thấy loài vực phun hoặc hoặc cắn vào bóng ai là người ấy ngã bệnh.

[647] Phản phúc: Thi, Tiểu Nhã, thiên Hạ Nhân Tư. Chúng tôi dịch thoát lấy ý. [Nguyên văn: “Vi quỷ vi vực, Tắc bất khả đắc. Hữu điến diện mục, Thị nhân võng cực. Tác thử hiếu ca, Dĩ cực phản trắc” (爲鬼爲蜮，則不可得。有靦面目，視人罔極。作此好歌，以極反側). (Goldfish)].

[648] Lòng dục: Đạo gia nói vô dục, Mạnh Tử và Tống Tử chủ trương quả dục. Tuân Tử phản đối cả hai.

[649] Cái chết: Phương Hiếu Bác cắt nghĩa câu này: “Sự hữu dục và sự vô dục khác loại”.

[650] Cho bằng: Nguyên văn chữ Hán: “Cố khả đạo nhi tòng chi, hề dĩ tổn chi nhi loạn, bất khả đạo nhi li chi, hề dĩ ích chi nhi trị” [故可道而從之，奚以損之而亂，不可道而離之，奚以益之而治]. Nghĩa rất tối, mỗi nhà chú giải giải thích một khác, chúng tôi theo Tạ Dung và Lưu Văn Siêu.

[651] Tiểu gia: Trỏ học thuyết của Mặc Địch và Tống Kiên chủ trương nên khử dục, quả dục. Tuân Tử cho “tiết dục” mới quan hệ đến đạo trị, loạn, chứ không cần “khử dục”… hữu dục là của người sống, vô dục là của người chết (người sống thì có lòng dục, người chết mới không có lòng dục).

[652] Cái dở: Ý nói trong cái mình (chủ quan) cho là hay vẫn tự nó có khía cạnh dở, cái mình cho là lợi, tự nó vẫn có khía cạnh hại.

[653] Phủ phất: Những lễ phục có thêu nhiều màu.

[654] Hiên miện: Đại khái xe, mũ của các vương hầu.

[655] Cái ấy: Câu này ám chỉ các học thuyết và hành vi của bọn Điền Biền, Tống Kiên, Mặc Địch.

[656] Văn học: Chữ VĂN HỌC này rộng nghĩa hơn ngày nay, không phải chỉ là văn chương mà chú trọng nhất tới đạo đức, tu dưỡng, lễ nghĩa.

[657] Hợp lại: ý nói lí thuyết phải hợp với thực tại.

[658] Tích nguỵ: việc làm của người chất chứa lại.

[659] Tăng Sâm: Họ Tăng, tên Sâm, tự Tử Dư, người nước Lỗ, cùng với cha là Tăng Tích theo học Khổng Tử. Có tiếng là người chí hiếu.

[660] Mẫn Tử Khiên: Họ Mẫn, tên Tốn, tự Tử Khiên, học trò Khổng Tử. Lúc nhỏ, mồ côi mẹ, bị dì ghẻ bạc đãi, mùa đông cho mặc áo bông lau, trong khi hai em, con ruột của dì, được mặc áo bông gạo. Cha biết chuyện, toan bỏ người vộ bất công và tàn nhẫn. Mẫn Tử Khiên thưa với cha: “Dì con còn thì chỉ mình con rét; dì con đi, thì cả ba anh em chúng con chịu cảnh cô đơn”. Cha Mẫn bèn bỏ ý định bỏ vợ và người dì ghẻ cũng cảm hoá. [Tên Tốn: theo trang http://xizangctyhys.108198.com/show/12/60799.html thì ông tên là: 損, chữ 損, Thiều Chửu đọc là “Tổn”. (Goldfish)].

[661] Hiếu Kỉ: Thái tử, con vua Cao Tôn nhà Ân, nổi tiếng hiền thảo.

[662] Nguyên văn: 先王有道，敢行其意 (Tiên vương hữu đạo, cảm hạnh kì ý). Câu này tối nghĩa. Sách Tuân Tử Tập Giải ghi sau câu này: “Ngôn bất nghi dã”: Ý nói: không ngờ (đạo của tiên vương). Nhưng như vậy nghĩa cũng vẫn chưa thông.

[663] Miếng gỗ gắn vào cung để bắn cho thẳng.

[664] Thông, Khuyết, Lục, Hốt là những cây gươm quí của Tề Hoàn công, Tề Thái công, Chu Văn vương và Sở Trang vương. Can-tương, Mặc-tà, Cự-khuyết, Tích-lư đều là gươm quí của vua Hạp Lư nước Ngô. – Mặc tà cũng đọc là mặc dà. Can-tương và Mặc-tà (các sách viết là Mặc-da) là tên hai vộ chồng một nhà đúc gươm. Can Tương định chế một đôi gươm quí mà mãi không thành, sau, vợ, Mặc Tà, bỏ tóc và móng tay của mình vào thép mới đúc được đôi gươm như ý muốn, đôi gươm mang tên đôi vợ chồng: cây Can Tương của chồng, cây Mặc Tà của vợ. [Tề Thái công: Theo trang http://www.xiexingcun.com/classic/xz024.htm thì “Thái công” là “Khương Thái công” (姜太公) (tức Khương Tử Nha). (Goldfish)].

[665] Nước Tề: Nếu thiên này thực của Tuân viết thì Tuân có nghĩ đến Xuân Thân Quân nước Sở, ân nhân của Tuân không?

[666] Sách in là “sức”, tôi dựa theo câu sau đây, tạm sửa lại thành “đức”: “Hữu đại trung giả, hữu thứ trung giả…: dĩ đức phúc quân nhi hóa chi, đại trung dã; dĩ đức điều quân nhi phụ chi, thứ trung dã…” 有大忠者，有次忠者…：以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也. (Goldfish).

[667] Chữ “vấn” trong “cảm vấn chi vương” và chữ “phủ” trong “tiểu nhân sở phủ giả dư?”, bản đăng trên trang http://www.yubobo.com/book/zzbj/xunzi/xunzi26.htm chép là “thỉnh” (請) và “bất” (不). Ngoài ra, trước mấy chữ “thậm nhã tự giả dư?”, bản trên trang vừa nêu còn có chữ “tắc” (則). Nguyên văn chữ Hán theo trang nêu trên như sau: 爰有大物，非絲非帛，文理成章；非日非月，爲天下明。生者以壽，死者以葬。城郭以固，三軍以強。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。臣愚不識，敢請之王？ 王曰：此夫文而不採者與？簡然易知，而致有理者與？君子所敬，而小人所不者與？性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者與？匹夫隆之則爲聖人，諸侯隆之則一四海者與？致明而約，甚順而體，請歸之禮。 (Goldfish).

[668] Các bản trên mạng chép là: “Lễ dĩ thuận nhân tâm di bản, cố vong ư Lễ Kinh nhi thuận ư nhân tâm giả, giai lễ dã” 禮以順人心爲本，故亡於禮經而順於人心者，皆禮也。 (Goldfish).

[669] Tăng Tử: tức Tăng Sâm (xem chú thích trong thiên Tính ác). Tử Hạ: Người nước Vệ, họ Bốc, tên Thương, là một môn sinh của Khổng Tử, giỏi về văn học, chuyên về Kinh Thi. Sau khi Khổng Tử mất, ông mở trường dạy học ở Tây Hà, Nguỵ Văn hầu tôn ông là bậc thầy. (Goldfish).

[670] Án Anh: Tể tướng nước Tề thời Xuân Thu. (Goldfish).

[671] Ý nói: chữ “hữu” 宥 (trong nhan đề “Hữu toạ” 宥坐) dùng như chữ “hữu” 右 (có nghĩa là bên phải). (Golfish).

[672] Tác giả: Có thể là người thu thập thiên này.

[673] Ngô Khởi: người nước Vệ, từng làm đại tướng hai nước Lỗ và Nguỵ, làm tướng quốc nước Sở. (Goldfish).

[674] Tôn Thúc Ngao: Họ Vĩ, tên Ngao, tự Tôn Thúc, làm lệnh doãn (có nói là tể tướng) nước Sở. (Goldfish).

[675] Lễ: sách in là “đạo”. Chữ “phép tắc” trong câu “thời nay… đủ làm phép tắc cho thiên hạ”, nguyên văn là “pháp” (法), mà chữ “pháp” này trong thiên Pháp hành (法行), theo hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, có nghĩa là “lễ”. (Goldfish).

[676] Hiện tượng đó: Ở trên, trong tiết nói về văn học quan của Khổng Tử, tác giả đã khẳng định tư tưởng Khổng môn vừa “thượng văn” (chú trọng Thi giáo) vừa “thượng dụng” (quan tâm trị đạo, giải minh luân lí).

[677] Đạo học gia: Tức các Nho gia đời Tống chủ trương phục hồi cái đạo chính thống của Khổng Tử truyền lại qua Tử Tư và Mạnh Tử và chưa bị tư tưởng của Lão, Phật pha trọn.

[678] Bác học: Luận ngữ Sớ của Hình Bính giải thích câu “Văn học: Tử Du, Tử Hạ” (Luận ngữ, Tiên Tiến) nói: văn chương, bác học thì có hai người Tử Du và Tử Hạ.

[679] Của Khổng Tử: Bốn khoa của Khổng môn là: 1- Đức hạnh, 2- Ngôn ngữ, 3- Chính sự, và 4- Văn học.

[680] Tử Cống, Quí Lộ (chữ “Lộ” sách in sai thành “Lộc”) là hai học trò của Khổng Tử. (Goldfish).

Table of Contents

MỤC LỤC

Vài lời thưa trước

Phần I. Giới thiệu học thuyết

Tựa

§I. Lược truyện Tuân Tử

Tác phẩm

§II. Ảnh hưởng các tư trào đối với Tuân học

§III. Quan niệm trời

Trời là tự nhiên

Đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người

Tham tán trời đất

Không tranh chức với trời và không cần biết trời

Không sợ tai dị – không ca tụng trời – không oán trời

“Chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” và phương pháp “thiên chính”

Thờ trời

Điểm dị đồng giữa Khổng, Mạnh, Lão, Trang, Mặc và Tuân về quan niệm trời

§IV. Phân tích tâm lí

Tính và Tâm

Tính

Tâm

§V. Tính ác

Tuân Tử chống lại Mạnh Tử

Tiêu chuẩn phân biệt thiện ác

Luận chứng về tính ác

a) Luận chứng trực tiếp

b) Luận chứng gián tiếp

“Hoá tính khởi nguỵ”

a) Phân biệt giữa tính và nguỵ

b) Do lai của thiện

Đối chiếu hai thuyết Tính Thiện của Mạnh và Tính Ác của Tuân

Những điểm dị biệt

a) Dị biệt từ cơ sở

b) Dị biệt từ định nghĩa Tính

c) Dị biệt về qui kết

d) Dị biệt về nhận định do lai của thiện

Những điểm tương đồng

a) Tính khả hoá, hiệu năng của giáo dục

b) Phương tiện giáo dục

Hai thuyết Tính Thiện và Tính Ác bổ túc cho nhau

Ảnh hưởng của hai học thuyết

Khuyết điểm của hai thuyết

§VI. Bàn về lòng dục

Dục (lòng muốn) có thứ đáng đề cao

Quan niệm Dục của Tuân Tử

§VII. Bàn về lễ

Trước Tuân Tử

Lai nguyên của lễ – Lễ là gì?

Tính chất và tác dụng của Lễ

Với Tuân Tử

Khởi nguyên của lễ

Lễ với Trung là một

Tuân Tử thiên trọng Lễ

Hiệu lực của Lễ

Đối với cá nhân

Đối với quốc gia xã hội

Lễ là tiết, là chừng mực

Lễ là văn, là làm cho đẹp

Tác dụng dưỡng

Tác dụng của phân

§VIII. Bàn về nhạc

Nền chính giáo lễ nhạc cổ truyền

Định nghĩa của Nhạc

Tính chất và tác dụng của Nhạc

Sức mạnh của nhạc đối với sự nghiệp giáo dục

Ảnh hưởng của âm nhạc đối với sinh hoạt xã hội

Ảnh hưởng âm nhạc đối với chính trị

Nhạc tăng cường và bổ túc cho tác dụng của lễ

§IX. Tu dưỡng

Mục tiêu tu dưỡng: Thành thánh nhân

Cương lãnh tu dưỡng: Tri minh, hành tu

Đường lối tu dưỡng

Học

§X. Bàn về chính trị

Vương chính

Lễ trị

Nhạc trị

Vương và Bá

Pháp hậu vương

Thiện nhượng và cách mạng

Thiện nhượng

Cách mạng

Đạo làm vua

Năng quần

Tứ thống

Thưởng phạt

Ái dân

Phú quốc, cường binh

Phú quốc (làm cho nước giàu)

Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ

Làm cho dân dư dả bằng chính sách

Khéo dành dụm phần thừa

Cường binh (làm cho quân mạnh)

§XI. Bàn về tri thức

Định nghĩa tri thức

Sự phát sinh của tri thức

Mục đích của tri thức

Phương pháp tự biện

Nguyên nhân phát sinh lầm lẫn

“Giải tế”, “kiêm quyền” và “hư nhất nhi tĩnh”

Giải tế

Kiêm quyền và Hư nhất nhi tĩnh

Vấn đề tri và hành

§XII. Bàn về danh (hay thuyết Chính Danh của Tuân Tử)

Định nghĩa “danh”

Công dụng của danh

Nguyên lí chế danh

Tại sao cần có danh

Lấy gì làm tiêu chuẩn để phân biệt những sự vật giống nhau, khác nhau

Những nguyên tắc chế danh

Ba điều lầm lẫn làm loạn danh thực

§XIII. Biện thuyết

Định nghĩa

Biện thuyết với Tuân Tử

Lí do buộc người quân tử phải biện thuyết

Phạm vi biện thuyết

Phương pháp biện thuyết

Thái độ biện thuyết

Kết

Phần II. Phiên dịch

Vào phần dịch

Những chữ đặc biệt trong ngữ vựng Tuân Tử

Khuyến học

Sửa mình (Tu thân)

Chẳng cẩu thả (Bất cẩu)

Chống lại tướng thuật (Phi tướng)

Chê mười hai nhà (Phi thập nhị Tử)

Thầy Trọng Ni

Công hiệu của bậc đại Nho (Nho hiệu)

Chế độ của thánh vương (Vương chế)

Làm cho nước giàu (Phú quốc)

Vương và bá (Vương bá)

Đạo làm vua (Quân đạo)

Bàn về phép dùng binh (Nghị binh)

Bàn về trời (Thiên luận)

Bàn về lễ (Lễ luận)

Bàn về nhạc (Nhạc luận)

Giải trừ những cái che lấp (Giải tế)

Chính danh

Tính ác

Đại ý những thiên không trích dịch

Đạo bề tôi (Thần đạo)

Bậc sĩ cực hiền (Trí sĩ)

Làm cho nước mạnh (Cường quốc)

Sửa lại những ý kiến sai lầm (Chính luận)

Quân tử

Thành tướng

Phú

Ghi vắn tắc những điều cốt yếu (Đại lược)

Hữu toạ

Đạo làm con (Tử đạo)

Theo pháp (tức lễ) mà làm (Pháp hành)

Ai công

Vua Nghiêu hỏi (Nghiêu vấn)

Phụ lục

Văn học quan và tác phong của Tuân Tử

Sách tham khảo