Phật Học Tinh Hoa
Author: Thu Giang Nguyễn Duy Cần
Date: 2013-07-25 03:39:08+00:00
Keywords: Triết Học; Phật Học; Tôn Giáo
Publisher: Trẻ

Lời nhà xuất bản.

Phật giáo ra đời từ một trong những cái nôi của nền văn minh nhân loại -Ấn Độ - và nhanh chóng phổ biến tại các nước phương Đông. Trải qua nhiều thế kỷ, với những biến động, thăng trầm, dù bị chia rẽ thành nhiều tông phái với nhiều lập trường giáo lý khác nhau nhưng Phật giáo vẫn giữ vững tinh thần chủ đạo của mình: từ bi, hỷ xả, khoan dung, đại lượng. Có lẽ vì thế mà Phật giáo luôn có chỗ đứng trong cộng đồng và tồn tại dưới nhiều hình thức khác nhau (kết hợp với tín ngưỡng dân gian, hoặc với Nho giáo và Đạo giáo.v. v).

Tại Việt Nam, việc nghiên cứu Phật học không chỉ giới hạn trong phạm vi các trường Đại học, các hội đoàn chuyên môn, mà đã lan ra đến nhiều tầng lớp trong xã hội. Nhiều cuốn sách về Phật học đã ra đời, với nhiều trình độ khác nhau để đáp ứng nhu cầu tìm hiểu Phật giáo. Phật học tinh hoa của Thu Giang Nguyễn Duy Cần là một cuốn sách dành cho những người bước đầu tìm hiểu Phật giáo. Có thể coi đây là một cuốn sách đại cương triết học Phật giáo hoặc nhập môn Phật học đều được.

Cụ Thu Giang, khi chấp bút viết cuốn sách này, đã chăm chút rất kỹ lưỡng cho từng trang viết. Nếu có đoạn nào chưa vừa ý, hoặc cảm thấy viết chưa tới, ông xé bỏ đi và viết lại, viết cho đến khi nào thật ưng ý mới thôi.

Tuy nhiên, vì ra đời vào những năm 60 của thế kỷ trước, lại dựa trên những hiểu biết và cảm quan của riêng tác giả về Phật giáo nên đôi ý trong sách không tránh khỏi sa vào những nhận định cá nhân. Vì vậy, kính mong quý độc giả hãy tiếp nhận cuốn sách với tinh thần từ bi của nhà Phật, như đón nhận một tia sáng mới trong ánh sáng rực rỡ, lấp lánh muôn màu của Phật giáo.

NHÀ XUẤT BẢN TRẺ

Thành kính dâng tặng hương hồn thân phụ.

Nguyễn Duy Cần.

Lời nói đầu.

Thật đáng tiếc, người đứng ra sáng lập Phật giáo, suốt một đời thuyết pháp, không hề lưu lại một chữ nào cả. Người sau muốn nghiên cứu giáo thuyết của Ngài, không biết lấy đâu làm căn cứ.

Bởi vậy, sau khi Ngài nhập diệt, các tín đồ chia ra làm hai bộ phái: một bộ phái bảo thủ và một bộ phái cấp tiến, nghĩa là một bộ phái lo ghi lại một cách hết sức trung thành từng lời nói của Ngài và một bộ phái “bất chấp văn tự” lo tìm hiểu thêm những ẩn ý thâm trầm mà hoàn cảnh và căn trí của chúng sinh chưa cho phép Ngài thổ lộ. Và biết đâu, cái mà trên đây đã nói “đáng tiếc không có một chữ nào lưu lại” , lại chẳng phải là cái rất may cho Phật học, vì nhờ đó mà nó không bị “trụ” vào văn tự, và cũng nhờ thế mà Phật học mới được rực rỡ muôn màu như ngọc kim cương!

Tóm lại, học Phật có nhiều phương pháp:

• Hoặc hẹp lại, lựa trong các tông phái, phái nào hạp với ta, thì theo và nghiên cứu;

• Hoặc rộng ra, tìm trong tất cả mọi tông phái… những gì có thể là căn bản chung để tìm ra những nguyên lý chung, nghĩa là tìm ra cái tinh hoa chung của Phật học, mà bất cứ phái nào, Tiểu thừa hay Đại thừa, cũng đều nhìn nhận.

Tác giả đã theo cách sau, nên bất kể là những tông phái nào (Tiểu thừa hay Đại thừa) đều xem chung như một khối, nêu lên những tiểu dị và nhấn mạnh ở những mối đại đồng. Và như thế, tác giả đã làm một công việc không còn tánh cách trình bày khách quan nữa, mà thật ra, đưa những nhận xét có chiều chủ quan hơn, nghĩa là theo sự hiểu biết riêng mình. Đó là điều không thể tránh được khi muốn hiểu Phật học một cách sâu xa tế nhị. Phật học, như tất cả mọi thứ “học” của Đông phương, là một Đạo học, nghĩa là không thể chỉ dùng Trí mà phải dùng cả Tâm để hiểu nó và sống với nó.

Bằng học Phật chỉ để thỏa mãn óc tò mò ham hiểu biết mà thôi, thì chắc chắn sẽ chỉ hiểu hình thức của nó, chứ không làm sao hiểu được cái tinh thần sâu sắc của nó được.

*

Cái khó nhất của Phật học là ở chỗ lựa chọn kinh sách trong cái kho kinh luận như rừng của Phật học. Chỉ nhìn qua kinh sách đủ thấy “ngộp thở” rồi!

Cái khó kế đó là cái “nạn” danh từ chuyên môn của Phật học. Người không quen với những danh từ chuyên môn sẽ bị chặn lại từng đoạn đường, và vì thế mà không làm sao thấy rõ được những mối liên lạc giữa nhiều giáo phái khác nhau, lại thường chống báng nhau, mà kỳ thật không hề chống nhau.

Và như vậy, để người mới bước chân vào con đường Phật học khỏi phải ngỡ ngàng, cần phải có một quyển tạm gọi là tinh hoa, trong đó được trình bày một cách đơn giản và dễ hiểu với những danh từ thông thường tất cả những gì gọi được là tinh túy của Phật học một cách không quá chuyên môn, nhưng cũng không kém phần chi tiết.

*

Quyển sách này, tác giả đã dự định viết ra từ lâu rồi, trước đây có trên hai mươi lăm năm (khoảng 1939) nhưng mỗi khi cầm bút viết được đôi mươi hàng là đã phải để bút xuống, không còn đủ can đảm viết thêm được nữa.

Là bởi cảm thấy rằng: càng nói lại càng thấy mình nói không đúng với điều mình muốn nói, càng thấy mình càng tự mâu thuẫn thêm lên… Danh từ dùng trong giới nhị nguyên quả không làm sao tả nổi những gì ta chỉ có thể cảm được mà không thể nói ra được về cái chân lý tuyệt đối của Chân Như.

Ôi! Danh từ chỉ là danh từ, và chỉ là danh từ mà thôi! Lão Tử nói rất đúng:

“Tri giả, bất ngôn; ngôn giả, bất tri”. (Biết, thì không nói; nói, là không biết). Cảnh giới Chân Như chẳng phải là chỗ ngôn ngữ văn tự có thể bày tỏ ra được, và bởi thế mà Thích Ca sau khi thuyết pháp xong liền phủ định công việc thuyết pháp của mình. Ngài nói: “Ta đã ròng rã bốn mươi chín năm thuyết pháp nhưng chưa từng nói một lời nào!”. Lục Tổ Huệ Năng không nói khác hơn: “Nếu ta nói có pháp cho ngươi, đó là ta đã dối ngươi rồi vậy!”. Sở dĩ chư Tổ, cũng như chính Như Lai trịnh trọng tuyên bố như thế, là vì không muốn để cho chúng sinh sa vào cái lầm “nhận ngón tay chỉ trăng là mặt trăng”.

Tuy vậy, phương tiện của văn tự cũng không thể nào bỏ được, vì không có văn tự thì không làm sao quảng độ được chúng sinh. Theo kinh Duy Ma Cật thì “sau khi đã chứng nhập Niết Bàn, vào được cảnh giới Chân Như tuyệt đối thì văn tự cũng lại trở thành “giải thoát tướng”. Bởi thế mà ngôn ngữ văn tự của Phật đã dùng đều từ Như Lai Tạng, Chân Thể, hay Chân Như, Phật Tánh – mà tuôn ra, chẳng thể nào đem so sánh với ngôn ngữ văn tự thường được.

Như những danh từ “niệm” hay “thức” chẳng hạn… Có cái “niệm” của lý trí (tâm sai biệt) và cái niệm của Bát Nhã (tâm vô sai biệt). Đã nói đến “niệm” , “thức” là dĩ nhiên đã nói đến sự phân chia rồi… và bởi vậy, để tránh sự hiểu lầm, mới có những danh từ “niệm vô niệm” , “thức vô thức” để ám chỉ cái “niệm” , cái “thức” thuộc về cảnh giới tuyệt đối. Không rõ được cái chỗ miễn cưỡng phải tạm dùng đến văn tự, nên một phần đông những nhà nghiên cứu Phật học thường bị mắc theo văn tự mà cho rằng Phật học đầy mâu thuẫn và khó hiểu.

Văn tự của giới tương đối nhị nguyên mà nhập thể vào tuyệt đối… thì tuy vẫn cũng là văn tự ấy, nhưng đã hoán cốt và thoát hóa, biến thành tuyệt đối.

Không khác nào đóa hoa sen, tuy bắt rễ trong bùn, nhưng khi ra khỏi mặt nước lại khoe sắc đẹp nhả hương thơm ngào ngạt: sinh nơi bùn nhưng không nhiễm chút nào mùi bùn. Cho nên mới nói: Vào được cảnh giới Chân Như thì văn tự trở thành “giải thoát tướng” !

Văn tự, tuy khả năng hẹp thấp, nhưng nếu có thể nhân ngón tay mà thấy được mặt trăng, thì văn tự vẫn là hữu dụng. Đó là phép “dĩ huyễn độ chân”.

Tuy nhiên, nếu đã được cá mà chẳng biết quên nơm, được ý mà chẳng biết quên lời như Trang Tử đã ví, thì món văn tự sao khỏi chưa từng làm lụy người học Phật. Cho nên chỗ dở của văn tự là chỗ ta chẳng biết nắm lấy nó (chấp) và buông bỏ nó (xả) cho kịp thời, cho đúng lúc.

*

Điều mà tác giả thấy cần minh xác là danh từ Phật học và Phật giáo mà trong sách này thường được dùng lẫn lộn… Theo tác giả, Phật học là ám chỉ học thuyết của nhà Phật, thiên về phần triết học hơn… Còn danh từ Phật giáo là ám chỉ giáo lý của Phật được hệ thống hóa bằng tín điều. Nghĩa là, Phật học thiên về triết học hơn, mà Phật giáo thiên về phần tôn giáo hơn.

Với định nghĩa ấy thì sự chia phân thật hết sức miễn cưỡng và giả tạo, là vì như trong quyển sách đã trình bày cặn kẽ thì giáo lý của Thích Ca không hẳn là triết học, cũng không hẳn là tôn giáo, mà là cả hai. Vì vậy, trong quyển sách, khi thì dùng danh từ Phật học, khi thì dùng danh từ Phật giáo, đều có chủ trương của nó.

Vấn đề chia phân Tiểu thừa và Đại thừa là việc đa đoan nhất của Phật giáo, bởi nó đã phân chia một cách rất giả tạo giáo lý cực kỳ cao siêu và thuần nhất của Thích Ca thành ra từng giáo lý vụn vặt… Như vấn đề Sắc Không có thể gọi là trụ cốt của Phật học đã làm “rối” không biết bao nhiêu nhà nghiên cứu Tiểu thừa (hay Phật giáo Nguyên Thủy) cho rằng Đại thừa không phải là giáo lý chính thống của Như Lai, và luôn luôn cho họ là “những đứa con hoang”… Nhưng sự thật thì sự chia phân ấy chỉ là một vấn đề “phương tiện” và “giai đoạn”. Trong kinh Pháp Hoa có bài ngụ ngôn này:

“Thế Tôn nói:

… Có một ông nhà giàu, tuổi đã già. Nhà cửa của ông rộng lớn, sức chứa nhiều người trong số các con của ông. Nhưng nhà đang bị lửa cháy mà cửa ra thì nhỏ bé quá, chỉ có một cánh thôi.

Ông lão đứng ngoài, lo sợ cho các con, muốn vào cứu chúng, nhưng nhớ lại cửa nhỏ, sợ không sao đem chúng ra được hết vì chúng sẽ giãy giụa.

Trong lúc ấy, các con ông cứ nô đùa mặc cho tai họa và cũng không chịu ra, vì không biết sợ lửa, sợ chết thiêu là gì cả? Ông bèn lập kế, kêu to: ‘Các con! Cha có đồ chơi đẹp lắm, nào là xe dê, xe hươu, xe bò… Chiếc nào cũng trang sức lộng lẫy. Đứa nào ra, cha cho! ’

Các con nghe, kéo nhau chạy ra khỏi nhà… Nhưng ông lão cho các con chỉ có một chiếc xe bò thôi.”

Ông lão đây là Phật, các con là chúng sinh. Lửa cháy là tham dục nung đốt chúng sinh. Ba xe, tức là ba “thừa” hay là ba bậc tu hành: Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát. Hai bậc trước lo cho mình đắc ngộ nên ví với xe dê, xe hươu… là những xe nhỏ (Tiểu thừa) sức chở chỉ có một người (tự độ).

Bậc Bồ Tát thì vì người quên mình, cho nên ví với xe lớn (Đại thừa) chở được nhiều người (độ tha).

Trước kia, sở dĩ Phật đã tùng quyền mà chia giáo pháp của Ngài ra làm ba bậc, là vì chúng sinh đang mê sống trong cảnh “dục” , “sắc” và “vô sắc”

(dục giới, sắc giới, vô sắc giới) , nên Phật không thể đem Chân Lý tuyệt đối là cái tri kiến của Phật ra mà dạy ngay được. Dù có đem ra mà dạy thì cũng chả ai hiểu nổi mà dạy, là bởi tri kiến của Phật là cái tri kiến của những kẻ đã vượt ra ngoài ba giới đã nói trên.

Giáo pháp của Phật, tuy chia làm ba bậc (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát) vẫn đồng một công dụng, là đưa chúng sinh ra khỏi “nhà lửa” , hướng về cái đích duy nhất là giác ngộ. Cho nên hứa cho ba xe mà rốt cuộc chỉ còn một.

Tác giả hôm nay cũng thể theo “phương tiện” mà trình bày từ dễ đến khó, từ Tiểu thừa đến quyền Đại thừa và từ quyền Đại thừa đến thực Thượng thừa hay tối Thượng thừa, tức là đến chỗ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của Như Lai. Nhưng dù là giải các đoạn Tiểu thừa… bao giờ cũng không quên mục tiêu chánh là dẫn đến Phật thừa. Bởi thế trong hai chương quan trọng nhất là Duyên sinh quan và Bình đẳng quan, tác giả bao giờ cũng nhắm về Trung Đạo luận, là con đường độc nhất đưa đến Chánh Kiến và Chánh Giác, không sa đà trong việc tỉ mỉ phân chia tiểu đại nữa. Và cũng bởi thế mà không sao tránh được việc đôi khi lặp đi lặp lại một vài ý chánh đã làm nòng cốt cho Phật học – mà tác giả cố tâm nhấn mạnh.

Có lẽ độc giả sẽ có người cho rằng tác giả thiên về Đại thừa. Nhận xét ấy có lẽ đúng, là vì như trên đây đã có trình bày: tác giả chỉ nhắm vào Phật thừa là chỗ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên thường hay nhấn mạnh về TRUNG ĐẠO LUẬN. Nếu lại có kẻ cho rằng chỉ có Tiểu thừa (hay Nguyên Thủy Phật giáo) là hành đúng với giáo lý của Như Lai mà thôi, thì tác giả xin nhường lời cho nhà học giả Tây phương J. Bacot trả lời: “Cái hay nhất trong giáo lý Thích Ca là những chỗ mà Ngài làm thinh, tức là những chỗ mà sự im lặng có nhiều ý nghĩa hơn là lời nói… Nếu ta tóm thu lại tất cả những gì mà trong các kinh sách cho là những lời nói của chính miệng Ngài thốt ra, như Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Thập nhị nhân duyên, thì phải thú thật rằng nếu chỉ có bao nhiêu đó mà thôi thì quả không có gì đáng gọi là xuất sắc lắm, cũng không đủ mà chinh phục cả thế giới. Những thắc mắc được nêu lên nhưng còn lưng chừng chưa được giải đáp lúc Ngài nhập diệt, đã được người ta nghe theo nhiều hơn những giải đáp của Ngài lúc sinh tiền (… ). Và nhân đó mà phát sinh Đại thừa, những tông phái của [1]

các bình giả về sau…”

Phải chăng cái ý vị thâm trầm nhất của Phật học là ở chỗ đó, ở chỗ tinh thần “vô trụ vô tướng” của nó, nghĩa là ở chỗ nó là một học thuyết không có chủ thuyết, một giáo lý không có giáo điều… một tôn giáo không có giáo chủ.

Và có được như thế thì Phật học mới đóng được vai trò khai phóng của nó trong mọi thời đại, nhất là ở thời đại này… ở một thời đại mâu thuẫn mà ai ai cũng tin tưởng rằng chỉ có chủ trương mình là tuyệt đối, và có quyền bắt buộc tất cả mọi người phải phục tùng… nhưng đồng thời lại cũng thích phục tùng nô lệ giáo điều, phục tùng nô lệ một vị dẫn đạo thiêng liêng. Phật học sở dĩ toàn được sứ mạng của mình là ở chỗ “lay tỉnh được con người khỏi những ngục tù của các loại tri thức” đã được hệ thống hóa và đã biến thành những “tù ngục của tinh thần”… Cho nên, Phật học trước hết không phải là một tàng thất chấp chứa tri thức, mà thực sự là một thái độ “nhận thức” , một phương “thần dược chữa bệnh cố chấp, tham vọng, si mê và cuồng tín”.

*

Và trước khi chấm dứt, tác giả không sao quên các bạn đã hết lòng khuyến khích cũng như nhiều bạn đọc phương xa gửi thư về thúc giục thăm hỏi. Bạn Nguyễn Văn Trương đưa ra sáng kiến và lo lắng chu đáo việc ấn loát và xuất bản, bạn Trần Việt Sơn hằng ngày theo dõi và đôn đốc, khuyến lệ. Nhất là bạn Nguyễn Thị Liễu, người bạn đời không một lúc nào xao lãng việc theo sát mọi công trình biên soạn của tác giả, khi đọc lại rất kỹ từng đoạn văn trong bản thảo và ghi nhận mọi thắc mắc hoặc những câu văn, những từ ngữ còn mập mờ hay tối nghĩa, khi sao chép những tài liệu và sắp xếp cho có thứ tự, mạch lạc… Nếu không có sự giúp đỡ tận tình cùng những khuyến khích hằng ngày nâng đỡ tinh thần bị bao nhiêu công việc bề bộn, phức tạp và mệt nhọc của một cuộc đời ký giả và dạy học, chắc chắn tác giả sẽ khó lòng mà hoàn thành được quyển này một cách dễ dàng và mau lẹ, cũng như mọi tác phẩm khác từ trước đến giờ. Từng bao nhiêu trợ duyên ấy mới hoàn tất được công việc hôm nay, đó là công chung các bạn, và một lần nữa, mong quý bạn nhận nơi đây lời thành thực tri ân của tác giả.

THU GIANG

“Thuyết pháp là không có thuyết nào có thể thuyết, nên gọi là thuyết pháp.”

— KIM CANG

“Ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm, nhưng thực ra chưa từng nói một lời nào!”

— LĂNG GIÀ

“Các lời dạy của Khế kinh chẳng khác nào ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu đã thấy mặt trăng thì có thể biết rằng cái để chỉ mặt trăng đó, rốt cuộc chẳng phải là mặt trăng. Tất cả lời nói của Như Lai khai thị Bồ Tát đều cũng một thế.”

— VIÊN GIÁC

CHƯƠNG THỨ NHẤT.

I. Lược sử Phật Thích Ca Phật, tên thật là Siddhartha, họ Gautama, sinh vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây lịch kỷ nguyên, ở phía bắc Ấn Độ. Cha là Suddhodana, trị vì dân tộc Shakya (chính là một phần đất xứ Népal ngày nay, dưới chân Hy Mã Lạp Sơn) , còn mẹ là hoàng hậu Maya.

Năm mười sáu tuổi, Thái tử lấy vợ là nàng Yasodhara, và sống cực kỳ sang trọng trong cung điện. Nhưng bẩm tánh Thái tử đa sầu đa cảm, khi nhận thấy thực trạng thống khổ của đời người chung quanh mình, bèn quyết tâm đi tìm phương cứu khổ cho bản thân và nhân loại. Lúc Thái tử bỏ nhà ra đi, chính là lúc mà vợ vừa hạ sinh đứa con trai đầu lòng và duy nhất: Rahula. Bấy giờ Thái tử mới vừa được hai mươi chín tuổi.

Sáu năm ròng rã, ông lang thang đây đó ở khắp thung lũng sông Hằng để cầu thầy học Đạo và theo đủ mọi cách khổ hạnh cùng tu luyện của hầu hết các môn phái truyền thống mong tìm giải thoát. Nhưng, không thỏa mãn, ông bỏ tất cả các giáo phái truyền thống kia đi, và tự mình đi tìm Chân Lý.

Một đêm, đang ngồi trầm mặc dưới gốc cây bồ đề, ông hốt nhiên đại ngộ.

Bấy giờ ông mới vừa ba mươi lăm tuổi. Từ đó, người ta gọi ông là Phật, nghĩa là người giác ngộ, giác ngộ được cái nguồn gốc của đau khổ và sinh tử.

Sau khi đắc Đạo, Phật thuyết pháp lần thứ nhất ở Lộc Uyển, gần thành Bénarès ngày nay, cho năm nhà tu khổ hạnh, những bạn cũ cùng đi tìm Đạo như Ngài.

Ròng rã suốt bốn mươi chín năm, Phật không ngớt đem cái đạo diệt khổ giảng cho tất cả mọi tầng lớp nhân dân không phân biệt nam nữ già trẻ hay giai cấp sang hèn gì cả.

Phật nhập diệt năm tám mươi tuổi, ở Kusinara.

*

Đó là đại cương những nét chánh mà truyền thuyết đã nói về tiểu sử của Phật, bất luận là giáo nào của Phật giáo đều cũng chấp nhận, Tiểu thừa hay Đại thừa.

Dĩ nhiên, chung quanh những nét chánh ấy, về sau các đệ tử thêm thắt vào nhiều chi tiết có khi hoang đường thần bí hoặc để tô điểm cũng có, hoặc lấy đời sống của Ngài làm tượng trưng cho những điểm đặc biệt nhất trong học thuyết của Ngài một cách thâm trầm ý vị hơn cũng có. Đó là cái lệ chung của những hậu sinh đối với những bậc vĩ nhân tiền bối mà mình tín ngưỡng sùng bái. Thường thường những chi tiết mới xem qua là thần bí hoang đường ấy lại bao hàm một ý vị sâu sắc không thể khinh thường.

Ta nên để ý rằng người Đông phương ngày xưa rất chuộng sự vô danh, nghĩa là rất quan tâm đến vấn đề tượng trưng hơn là sự kiện lịch sử, cho nên trong phần tiểu sử các bậc đại danh nhân hay các đấng phi thường bao giờ cũng pha lẫn những câu chuyện thần kỳ quái đản, dĩ nhiên hàm chứa ý nghĩa sâu sắc của sự kiện hơn là chính sự kiện đó. Theo người Đông phương ngày xưa, sự kiện lịch sử tự nó không có giá trị gì cho ta đáng lưu tâm cả, ngoài cái ý nghĩa của sự kiện ấy. Và, trong thực tế, “những sự kiện [2]

không chứng minh được cái gì cả”

vì một lẽ rất giản dị là cũng với bấy nhiêu sự kiện cùng một loại mà người ta đều dùng để chứng minh được không biết bao nhiêu là lý thuyết lịch sử nghịch hẳn nhau. Cho nên, đi tìm những sự kiện khách quan lịch sử đối với các sách về Đạo học của Đông phương thật là hết sức khó khăn, nếu không nói là nan giải. Một câu chuyện ngụ ngôn dễ gợi óc tò mò và thỏa mãn được óc tưởng tượng hơn là một sự kiện lịch sử ghi lại một cách khô khan lạt lẽo. Có kẻ bảo rất đúng rằng:

“Dùng nhiều đến sự phân tích phê bình dễ làm mất đi những gì có thể xem [3]

là hương thơm của Phật giáo”

.

*

Trong đời sống của Phật Thích Ca, có ba giai đoạn quan trọng tiêu biểu được cả một hệ thống giáo lý của Ngài:

1. Lúc thiếu thời;

2. Khi xuất gia;

3. Sau ngày đắc Đạo.

Cuộc đời ấy có thể gọi là cuộc đời điển hình cho những ai quyết tâm đi vào con đường giải thoát, chứ không phải riêng gì của Thích Ca. Hay nói một cách khác, đời sống của Thích Ca chứng minh một cách hùng hồn giáo lý của Ngài còn hơn tất cả các kinh luận của Phật pháp.

1. Lúc thiếu thời:

Thái tử Siddhartha vốn là một đứa trẻ cực kỳ thông minh, nhất là có tính trầm ngâm và thích sống một mình trong cô tịch. Thuật rằng, một hôm cùng với các bạn trẻ đồng tuổi đi chơi vào một thôn xóm dân quê, Thái tử bỏ đoàn trẻ con, một mình lẻn tìm một cội cây to nơi hoang vắng để trầm tư mặc tưởng. Trời đã tối mà Thái tử vẫn không để ý, khiến các bạn bè hốt hoảng đi tìm kiếm khắp nơi. Vua cha cho quân lính đi lùng khắp chốn mới tìm thấy Thái tử lẳng lặng ngồi một mình trong bóng tối.

Việc ấy đâu phải là việc bất thường, đó là việc mà hằng ngày hằng xảy ra ngay trong đền vua: Siddhartha thường thích chơi một mình, nhất là thích ngồi một mình dưới gốc cây trong vườn của vua cha. Phải chăng đó cũng là bản tánh chung của phần đông những bậc vĩ nhân trong tư tưởng giới có một đời sống nội tâm phong phú dồi dào ngay buổi họ còn thơ ấu.

Chính cái đặc tính ấy khiến cho vua cha lo sợ, vả lại lúc mới sinh ra Thái tử, các thầy tướng số đã đoán sau này Thái tử sẽ ly gia thoát tục. Như vậy, vua cha cần phải trước lo dứt “hậu hoạn” , tròng lên đầu Thái tử cái ách gia đình: Siddhartha cần phải lấy vợ gấp!

Muốn ràng buộc Thái tử quyến luyến cuộc đời trần tục, vua cha càng ngày càng cho tăng những thú vui quyến rũ của xác thịt… Nhưng Thái tử dù đã được nuông chiều và nuôi trong nhung lụa vàng son, đầy xa hoa trụy lạc vẫn không bị say đắm sa đọa, mà lại còn làm cho lòng càng thêm chán ghét!

Cảnh phú quý cực độ… đã giúp cho Người thấy rõ cái tầm thường tẻ nhạt của nhục dục và cái trống rỗng vô nghĩa của cuộc đời ích kỷ! Có sống trong phú quý, rồi khinh phú quý, mới thật là người khinh phú quý.

Tánh ham suy nghĩ khiến Người bao giờ cũng phóng tầm con mắt ra xa hơn hiện tại, nên dễ thấy rõ được cái chỗ cuối cùng cũng như cái chỗ khởi đầu của sự vật, nghĩa là thấy được cái Nhân và cái Quả của việc đời. Và chính cái óc nhân quả ấy khiến sau này người suy tìm ra được cái nguyên nhân của đau khổ.

Câu chuyện bốn lượt dạo chơi ra bốn cửa thành giúp cho ta thấy rõ cái óc nhân quả ấy đã bắt đầu hướng Thái tử vào con đường ly gia xuất tục sau này.

Lần đầu tiên dạo chơi ở cửa thành phía Đông, Thái tử trông thấy một ông cụ già lụ khụ, đầu tóc bạc phơ, chỉ còn có da bọc xương… Thấy người mà gẫm đến mình, trẻ rồi lớn, lớn rồi già… ! Trở về cung, Người mãi ngùi ngùi.

Lần khác dạo ra cửa thành phía Nam, Thái tử gặp một người bịnh nằm rên la thảm thiết quá! Trở về cung, Thái tử cũng mãi ngùi ngùi về cái khổ của bệnh tật hằng ngày bao vây con người, không buông tha cho một ai cả thảy.

Lần khác nữa dạo ra cửa thành phía Tây, gặp một đám tang: thân bằng theo sau khóc than thảm thiết quá! Trở về cung, Thái tử lại càng thêm xúc động về cái lẽ vô thường của số kiếp con người: trẻ rồi lớn, lớn rồi già, già rồi bệnh, bệnh rồi chết… Sinh, lão, bệnh, tử: khổ!

Lần thứ tư, dạo ra cửa thành phía Bắc, Thái tử gặp một người mặc áo vàng… đi đứng khoan thai, vẻ người điềm đạm ung dung! Đó là một vị tu hành. Ý xuất gia tìm Đạo đã bắt đầu chuyển mạnh trong lòng người.

Truyền rằng sau khi Thái tử trở về cung thì quân hầu báo tin vợ Thái tử mới sinh được một đứa con trai. Thay vì tỏ vẻ mừng như mọi người, Thái tử sầm nét mặt than: “Lại một sợi dây xiềng tỏa thêm nữa! ”.

Và có lẽ cái tin của đứa trẻ vừa sinh đã thúc giục Thái tử phải mau cương quyết ly gia cát ái để mà bớt những dây ràng buộc của tình thương.

Rồi đương đêm, Thái tử sai chàng Chamda, người giữ ngựa, thắng ngựa Kanthaka, cương quyết cùng trốn ra cửa thành phía Bắc.

2. Khi xuất gia:

Ở Ấn Độ từ xưa vẫn tin rằng không một ai có thể tự mình tìm được Chân Lý, mà phải cần có người chân sư hướng dẫn. Bởi vậy, theo truyền thống, Thái tử Siddhartha cũng như mọi người đi cầu Đạo với hai đại sư có tên tuổi là Alara Kalama và Roudraka. Kalama thì ở Vaiçalis, còn Roudraka thì ở Rajagriha. Đối với hai bậc đại đức trên đây, Thái tử tỏ ra rất chăm học…

Nhưng, năm người đệ tử của Roudraka lại chạy theo Siddhartha, cho rằng Thái tử còn cao đệ hơn thầy của họ nhiều!

Sau cùng, Siddhartha bỏ hai ông Kalama và Roudraka mà đi luôn, vì ông cảm thấy cái học của họ không giải quyết được vấn đề diệt khổ. Đi tìm Đạo, đâu phải cần có người hướng dẫn: Siddhartha đã lần đầu tiên phá bỏ được một thành kiến là tu không cần phải có Thầy. Mỗi người đều có thể “tự tu tự ngộ! ”.

Nhưng ông vẫn còn thắc mắc trong một thành kiến truyền thống khác nữa của cổ Ấn Độ, là còn tin nơi hiệu quả của sự “tu ép xác” , nghĩa là “tu khổ hạnh” ! Ông nhịn ăn, bỏ ngủ, tĩnh tọa, hành xác đủ mọi cách theo các nhà tu ngoại đạo… nhưng rốt cuộc chỉ đem đến một thể xác bạc nhược đến độ ngất xỉu! Tỉnh lại, ông mới rõ sự sai lầm của phương pháp khổ hạnh.

Ông ăn lại, cảm thấy sức khỏe trở về với tất cả sự sáng suốt của tinh thần!

Ông khám phá ra được sự liên lạc chặt chẽ giữa tinh thần và vật chất, bất cứ mọi phương pháp phản tự nhiên nào cũng đều sai lầm cả! Lại thêm một thành kiến bị đánh đổ: khổ hạnh không phải là con đường tìm Đạo.

Nhưng năm người đệ tử trước đây đã theo ông bèn bỏ ông, vì họ đâu có dè ông lại “tầm thường” trở về con người của thế tục!

Bấy giờ, một mình trong cô tịch, ông nghiền ngẫm về cái cảnh vô thường của sống chết, sự đau khổ của loài người bám theo giả ảnh của các sự vật không thực có, và sự kinh khủng của họ trước cảnh tiêu vong!

Một hôm, trong khi ông đang ngồi dưới cội bồ đề, bỗng thoát nhiên tỉnh ngộ: bao nhiêu bức màn vô minh che lấp chân tâm rớt đi từng mảnh! Một trạng thái biến chuyển cực kỳ nhanh chóng của thế giới vô thường chứng cho người cái cảnh vi diệu của Niết Bàn.

Siddhartha đã hốt nhiên thành Phật.

*

Người ta thuật lại rằng lúc Người đắc Đạo thì trời đất rung chuyển…

Ngay chỗ người ngồi, thảy đều tan ra tro bụi! Đó phải chăng là ý nghĩa tượng trưng rằng cái Bản Ngã mà trước giờ người tưởng có thực của cá nhân Siddhartha Gautama chỉ là một giả ảnh, nay đã rã tan thành tro bụi!

Nó chỉ do nhân duyên giả hợp mà thành hình, trong khoảng khắc lẹ như bóng ngựa câu qua khe cửa, mau như tia chớp trên nền trời tối mịt của đêm khuya vắng lặng: hiện lên rồi tan mất, không để lại một dấu vết gì!

3. Khi thành Đạo:

Thành Đạo rồi, người phải làm gì bây giờ? Trước đây sở dĩ Người đi tìm Đạo, đâu phải chỉ cho cá nhân Người mà là cho toàn thể nhân loại đau khổ.

Nhưng chính ngay khi Người đắc Đạo, Người lại cảm thấy do dự không rõ có nên đi truyền bá chân lý ấy cho người người trong thiên hạ chăng?

Chân lý mà người sắp đem truyền bá là cái chân lý Vô Ngã, người trong thiên hạ ai mà chịu nghe! Giả sử mà có nghe, nhưng vì nó rất cao siêu, quá tầm hiểu biết của con người, không khéo lại đi làm công việc công dã tràng phí công vô ích!

“… Ta đã tìm ra chân lý giải thoát, rất khó nhận thức được, rất khó hiểu biết được, và chỉ có kẻ nào thật thông minh mới có thể hiểu nổi mà thôi!

… Nhân loại đang bị lôi cuốn trong ‘sông mê sóng dục’ và vui say chìm đắm trong đó: Khó làm cho họ nhận rõ được lý nhân duyên giả hợp, diệt [4]

trừ được các thứ ‘vô minh hành thức”

của họ được!…

… Như vậy đem cái mà mình đã bao phen khó nhọc tìm ra để truyền bá có ích lợi gì? Giáo lý ấy, kẻ đầy dẫy lòng tham, sân… không làm gì lĩnh hội được…”.

Nghĩ vậy, Đấng Như Lai quyết ý lặng thinh không muốn đem ra mà truyền bá nữa.

[5]

Thần Brahmâ Sahampati liền hiện lên đả phá óc hoài nghi của Phật

:

“Ngài hãy nghĩ lại cho thật kỹ… hiện thời cũng không biết bao kẻ mà tinh thần chỉ bị một vài bức màn vô minh rất mỏng che đậy thôi! Họ có thể lĩnh hội được, chứ sao không! Bậc chí thánh, không cần ai khai thị đã đành, cũng như kẻ chí ngu không ai làm cho họ hồi đầu tỉnh ngộ, nhưng bậc trung lưu, thì rất có thể ‘khai quang điểm nhãn’, họ đang chờ đợi Ngài… Vả lại họ đâu phải ít!”.

Phật nhìn trước mặt, thấy một đầm sen… Có cọng mọc lên khỏi mặt nước, cọng thì ẩn dưới mặt nước…

Trên thế gian có kẻ trí người ngu, đâu phải tất cả đều là bọn ngu phu ngu phụ… Ngài bèn nói:

- Chân lý sẽ mở rộng cửa cho mọi người! Kẻ nào có tai để nghe thì nghe!

*

Lòng do dự của Phật lúc ban đầu, thực không phải là không có phần hữu [6]

lý và xác đáng . Phần đông người trong thiên hạ đều muốn được người ta giảng cho nghe những gì họ thích, thuận với lòng nguyện ước của họ hơn là những giáo lý không thỏa được lòng mong mỏi đợi chờ của họ. Phải chăng ta thường nghe nhiều người đã nói: “Tôi muốn tìm một học thuyết, một tôn giáo nào hạp với tôi, thỏa mãn với những đòi hỏi của tôi…”. Và như thế, tôn giáo học thuyết, chỉ không còn nghĩa gì khác hơn là một thỏa mãn của lòng tham dục, của cái Bản Ngã ti tiểu và vụ lợi của con người!

Phật giáo nguyên là một học thuyết Vô Ngã lâu ngày đã trở thành một giáo lý Hữu Ngã và cầu phúc! Họ bám vào thuyết Luân hồi để mong được kéo dài sự trường tồn của Bản Ngã! Hay nói một cách khác họ không chịu chấp nhận thuyết Vô thường và Vô Ngã để cầu thoát khỏi cảnh luân hồi!

Tín đồ Phật giáo càng ngày càng đông thì giáo lý của Phật càng ngày càng bị hạ thấp, và xuyên tạc! Đó là số phận chung của tất cả mọi giáo lý cao [7]

siêu, vượt hẳn cái tầm hiểu biết của đại chúng, không sao tránh được!

Và cũng vì thế, mà sau ngày Phật nhập diệt, giáo lý nhà Phật liền chia ra vô số tông phái, mỗi phái đều có những sắc thái riêng biệt cao thấp khác nhau, hạp với trình độ của nhiều nhóm người khác nhau về căn cơ trí thức.

*

Ngộ Đạo rồi, Phật sang qua thành Varanasi (tức là thành Bénarès bây giờ) , vào Lộc Uyển (Mrigavana) tìm lại năm người đệ tử của Roudraka mà trước kia đã từng theo Ngài tu khổ hạnh… Và chính nơi đây, Ngài bắt đầu “chuyển pháp luân” , thuyết minh Tứ diệu đế. Theo kinh Tam Tạng, buổi thuyết pháp này được xem là quan trọng nhất, vì Phật đã trình bày được một cách hết sức giản dị rõ ràng nền tảng của tất cả giáo lý của Ngài.

Phật nói: “Có hai cái cực đoan mà người muốn sống được một đời sống giải thoát cần phải tránh xa. Cực đoan thứ nhất là lấy những lạc thú xác thịt làm mục đích của đời người. Đó là một nếp sống thô bỉ và ngu xuẩn!

Nhưng cái cực đoan thứ hai là sống một đời khổ hạnh ép xác… cũng chỉ gây tạo cho con người thêm đau khổ vất vả vô ích!”

Như Lai đã tránh hai cực đoan ấy, và đã tìm ra con đường “giữa” (Trung đạo). Con đường ấy đã đưa Người đến Trí huệ Bát nhã và giải thoát hoàn toàn!

Phật đã từng kinh nghiệm sâu xa hai cực đoan ấy: Trước kia, Thái tử đã nếm đủ mùi khoái lạc vật chất ở đời, nhưng Ngài thấy rằng đó chỉ là những khoái lạc nhất thời thôi, và chỉ làm cho Ngài băn khoăn và hối hận! Và về sau Ngài lại tu theo khổ hạnh, nhưng rồi cũng chỉ thấy toàn là đau đớn, chứ chẳng có ích lợi gì cho việc đi tìm Chân Lý!

Như một bậc đại danh y, Phật đã áp dụng một phương pháp diệt khổ không khác gì phương pháp trị bệnh của nhà y sĩ: Đau bệnh gì? Tại sao có bệnh ấy? Và phải làm cách nào để trị được bệnh ấy? Đó là Tứ diệu đế - bốn chân lý huyền diệu mà ta có thể gọi là tất cả tinh hoa của Phật giáo Nguyên Thủy.

1. KHỔ: không ai có thể không nhìn nhận rằng: đời là đau khổ. Khổ là cái bệnh chung của con người trên đời, và phải chăng, đã là người, thì không một ai là không lo tránh đau khổ, tìm hạnh phúc! Đó là tất cả vấn đề sinh tử của con người! Thực vậy, trong đời ta, chỉ có hai động cơ này thúc đẩy mọi hành động hằng ngày của ta, là ưa và ghét bất cứ ở phương diện nào: lý trí hay tình cảm, tinh thần hay vật chất. Bị bắt buộc phải chấp nhận và sống chung với những gì mình không ưa thích, là khổ; mà bắt phải xa lìa với những gì mình ưa thích, cũng khổ! Thiết tha ước vọng mà không được thì khổ đã đành; nhưng được rồi, cũng vẫn khổ, vì còn sợ mất! Phải có nhận chân được cái khổ của mình rồi, mới mong đi đến giải thoát! Thực ra phần đông người đời chưa biết khổ! Là vì họ nửa khóc nửa cười, chỉ nhận thấy cái khổ “ngoài da” chứ chưa từng “khóc ở trong lòng!”. Cho nên mới nói rằng: Phải có nếm mùi đau khổ thực sự thì mới mong tìm được con đường diệt khổ! Đừng sợ đau khổ! Cũng đừng tránh đau khổ!

2. NGUỒN KHỔ do đâu mà ra? Do cái ước vọng không bao giờ nguôi, vẫn cứ nối gót theo những dục tình khoái lạc!

3. Đã biết được cái nguồn gốc của cái bệnh thống khổ rồi, vậy phải lo đến sự diệt khổ! Đó là giai đoạn thứ ba của chương trình Phật pháp.

4. Và con đường dẫn đến giải thoát, là con đường Bát chánh của Phật pháp.

*

Phật thường thuyết pháp ở hai khu vườn lớn là Jetavana (Kỳ viên) và Veloutana (Trúc viên). Jetavana (Kỳ viên) thì ở thành Savathi (Xá Vệ) nay là thành Sahet Mahet, của Anathapindika (Cấp Cô Độc) dâng, còn Veloutana (Trúc viên) là của vua Bimbisara tặng. Hai vườn này cách nhau lối sáu trăm dặm.

Nhưng Phật thường ở vườn Jetavana hơn, cho nên trong Kinh, ta thấy thường mở đầu bằng câu: “Như vầy, ta nghe một thời, Phật ở Xá Vệ, trong vườn Kỳ đà của ông Cấp Cô Độc, cùng với các vị đại tì khưu một nghìn hai trăm năm mươi người… ”

Vào khoảng năm 480 (trước Tây lịch kỷ nguyên) Phật tịch ở Kusinara, Ngài được tám mươi tuổi.

*

Trong thời gian thuyết pháp, Phật đâu phải chỉ gặp toàn là thuận cảnh, có được luôn luôn những người quyền quý bảo hộ, những đệ tử quyết dạ phụng thờ. Phật gặp rất nhiều trở ngại, gặp rất nhiều kẻ thù hằn, ganh ghét, chống đối và vu oan!

Cừu địch bên ngoài là các nhà tu ngoại đạo. Lúc bấy giờ Ấn Độ có sáu phái triết học lớn, sách Phật gọi là “lục phái ngoại đạo”. Phật thường bị các giáo phái ấy công kích, tranh biện. Và Phật giáo sở dĩ được nhân dân sùng bái, phần lớn cũng nhờ Phật đã thắng được các giáo lý kia một cách rỡ ràng vậy.

Nhưng cừu địch bên trong, tức là những kẻ chính ở trong tăng hội phản đối Phật, thì có em họ của Phật, là Devadatta (Đề bà đạt đa) đứng đầu chỉ huy.

Theo các sách Phật thì Devadatta là một người vô cùng độc hiểm luôn luôn âm mưu khuynh đảo Phật, phân bè phân đảng để lập một giáo hội khác, cốt phá hoại sự nghiệp của Phật. Có lắm lúc hắn cố hại đến cả thân mạng và thanh danh của Phật nữa bằng sự vu cáo Phật tư tình với một tín nữ.

Nhưng, đối với Phật, bao giờ những kẻ thù ấy cũng đều được xem là hàng thiện tri thức, giúp rất nhiều trong sự giảng minh Phật pháp. Không có một bậc vĩ nhân nào trên đời mà tránh khỏi sự ganh ghét của thế nhân, và có sự ganh ghét của thế nhân, bậc vĩ nhân mới thành bậc vĩ nhân. Một nhà văn Tây phương có nói: “Khi một bậc nhân tài xuất thế, người ta nhận ra được [8]

nhờ nơi dấu hiệu này: tất cả bọn ngu đều nổi lên chống báng”

. Lời nói tuy có phần quá đáng, nhưng không hẳn là không có lý. Sự có mặt của một kẻ thù luôn luôn tìm đủ mọi phương thế để xoi bói và chỉ trích là một điều rất hay để bắt buộc mình bao giờ cũng tìm cách cải tiến hầu đi lần đến chỗ chí thiện chí mỹ. Là vì sự phê phán của những kẻ thù ta, giúp cho ta thấy rõ những sở đoản của ta hơn là những người bạn đồng tâm đồng chí. Cho nên thay vì tiêu diệt người thù, khôn ngoan hơn là nên giữ gìn họ để được nghe những lời chống đối về những sơ hở của mình và kiềm hãm lòng tự tôn tự phụ. Bởi vậy, Phật mới bảo: “Devadatta đã giúp cho ta rất nhiều trên con đường hoàn thành giáo pháp! Devadatta vẫn là hàng thiện trí thức!”

Cho nên, về sau Phật giáo càng bị chống đối bao nhiêu thì lại càng được vượt lên một cách rực rỡ bấy nhiêu, bất cứ ở thời buổi nào trong lịch sử Phật giáo.

Đối với hàng tu Phật, người thù phải được xem như người bạn. Hơn nữa, họ như những tảng đá để cho tài đức các bậc chân tu được giũa mài càng thêm sắc nhọn.

*

Tóm lại, như trước đây có nói: cuộc đời của Thích Ca có thể, gọi là cuộc đời điển hình của những kẻ đi tìm giải thoát. Hơn nữa, nó minh chứng một cách linh động hùng hồn tất cả giáo lý của Ngài.

Đặc biệt ta nên lưu ý đến những điểm chính này của Phật.

Phật là bậc: ĐẠI HÙNG, ĐẠI LỰC, ĐẠI BI.

Đại Hùng trong việc dám dứt bỏ ngôi vị cao sang tột bậc, cả những quyến rũ xác thịt để đi tìm con đường giải thoát!

Đại Lực trong việc không ỷ lại vào bất cứ một thế lực nào, một bậc chân sư nào để cầu chỉ dẫn, mà tự lực đi tìm giải thoát!

Đại Bi là suốt đời chỉ cầu giải thoát đau khổ cho toàn thể nhân loại, cho đến hơi thở cuối cùng với một tâm hồn đại lượng vô biên đối với tất cả chúng sinh khắp giới.

CHƯƠNG THỨ HAI.

Những điều kiện tinh thần của người học Phật Muốn thực hiện giáo lý của Thích Ca, trước hết cần phải có đủ những điều kiện tinh thần sau đây; bằng không, khó mà đi cho đến nơi đến chốn.

1. Phật giáo trước hết là một giáo lý kêu gọi sự đại hùng đại lực, nghĩa là cá nhân muốn tìm giải thoát không nên ỷ lại vào một uy lực nào ngoài mình cả để cứu chữa được mình! Phật giáo không phải là một giáo lý đi tìm an ủi cho nhất thời, cũng không phải là giáo lý dành riêng cho những tâm hồn nô lệ, ham ỷ lại và cầu cạnh thần quyền.

Những kẻ giàu lòng ỷ lại nô lệ không thể bao giờ đi đến giải thoát, đó là điều quan trọng nhất, mà Phật đã không ngớt căn dặn: “Các bậc Như Lai chỉ làm có cái việc là chỉ đường thôi: mỗi người phải tự mình đi đến, chứ [9]

không ai đi thế cho ai được cả! ”

.

Theo nhà Phật thì không nên núp theo bóng ai để cầu Đạo, là vì “chỉ có những hiểu biết gì do mình tìm ra mới thật là hiểu biết mà thôi” . Theo ý kiến kẻ khác mà làm, là chỉ núp theo bóng kẻ khác mà sống, thì không sao giải thoát được mình.

Phật dạy rằng: “Nhất thiết chúng sinh câu hữu Phật tánh” ! Tất cả chúng sinh đều có tánh của Phật. Nói thế thì đâu cần đi cầu Phật ở ngoài, mà chỉ nên cầu Phật ở nơi mình. Phật ví chúng sinh và Phật như trái hồng chát và trái hồng ngọt! Cùng là một trái hồng cả, nhưng chỉ khác nhau có một chát một ngọt mà thôi, nghĩa là chỉ khác nhau ở chỗ một Mê hay một Tỉnh mà thôi. Trong kinh có viết: “Nhữ thị đương thành Phật, ngã thị dĩ thành Phật.” (Ngươi là kẻ đang thành Phật, còn ta là kẻ đã thành Phật). Vậy thì, tất cả đều có thể thành Phật.

Tôn chỉ của Phật giáo là để thành quả Phật, tức là đạt đến trạng thái hết mê. Cho nên mới nói: “Chuyển mê khải ngộ, tức Phật giáo chi tông chỉ” .

Người ta sở dĩ mê, không khác nào mặt trăng bị đám mây vô minh che khuất, một khi bức mây vô minh bị thổi sạch thì mặt trăng bấy giờ tự nhiên trở nên tỏ rạng.

Đây là một trong những điểm đặc biệt và quan trọng nhất của Phật giáo.

Thuyết Phật tánh mà nhà Phật gọi “chúng sinh giai hữu Phật tánh” , “Mê là chúng sinh, Ngộ là Phật” , và “Phật và chúng sinh là một” , đã mang lại cho nhân loại một nguồn tin tưởng khả dĩ đánh tan được tất cả mặc cảm (mặc cảm tự ty cũng như tự tôn, mặc cảm tội lỗi, v.v… ) đã dày vò chúng sinh từ trước đến giờ.

Với chủ thuyết này, con người sẽ không còn có tánh ỷ lại thần quyền, ỷ lại bất cứ một tha lực nào để cầu cứu rỗi mà chính mình là đấng Thượng đế của mình chứ không có một Thượng đế nào ngoài mình cả. Nhân đó, người ta cũng không còn có tánh sợ sệt. Và một khi giải được cái bệnh sợ thì đã tự mình giải thoát cho mình, rồi người ta lại cũng không còn tham muốn đèo bòng với những cái ngoài mình, không còn thấy gì là vinh nhục, cao thấp mà chỉ tìm trở về với cái Phật tánh của mình, cái toàn thiện toàn mỹ của mình, mà nhà Lão gọi là “phản kỳ Chân” , “phục kỳ Bản”.

2. Người học Phật, sở dĩ phải có một tinh thần tự do, không nên lệ thuộc nơi một kinh sách nào, nơi một giáo lý nào, là vì sự giải thoát phải do nơi mình, chứ không do ân huệ của ai ban cho mình được cả, dù là những bậc thần thánh tiên Phật… Và muốn được vậy, phải có óc hoài nghi.

Ngày kia, Phật đi ngang qua một làng nọ, tên là Kesaputta. Dân chúng nơi đó gọi là dân Kalama, khi nghe Phật đến, đón Ngài để hỏi: “Bạch Ngài, có những nhà tu đến đây thuyết pháp. Nhưng họ cho rằng chỉ có giáo lý của họ là đúng, còn tất cả đều sai lầm! Chúng tôi hoang mang chả rõ ai sai ai đúng?”

Phật nói: “Các người hoài nghi là phải! Các người đừng bao giờ để cho ai dắt dẫn mình cả, sách vở cũng vậy, lý trí cũng vậy. Đừng tin theo những kẻ lý luận hay, biện bác giỏi, cũng đừng để cái hào nhoáng bên ngoài trông như hữu lý nó cám dỗ các người, hoặc người nói đó là bậc Thầy của mình!

Chỉ khi nào tự mình cắt nghĩa biết rằng việc gì thuận với mình (kusala) , tốt đối với mình thì hãy nhận và theo. Còn trái lại, cái gì các người tự mình nhận thấy không hạp (akusala) , giả dối, xấu xa… thì hãy từ chối và xa lánh [10]

nó.”

Phật thường căn dặn các vị tì khưu không nên tin tất cả những lời Phật nói, mà phải tự mình xét lại, chừng nào nhận thấy chắc chắn có giá trị thì mới nên theo. Phải chăng đây cũng là một lối hoài nghi mà người Tây phương ngày nay gọi là hoài nghi triết học ( doute philosophique) ! Sở dĩ hoài nghi (vicikiccha) bị sắp vào một trong năm trở ngại (nivarana) cho sự tinh tấn trong con đường Đạo, và thông hiểu Phật pháp, là vì muốn thật hiểu một việc gì, điều kiện đầu tiên là phải dành cho nó một mối thiện cảm lúc ban đầu. Thái độ chống đối là trở ngại lớn nhất để hiểu biết đối với bất cứ một học thuyết hay giáo lý nào. Nhưng mục đích của Phật học là chuyển mê khải ngộ, tức là thoát ra khỏi mọi lề lối suy tư thông thường để “đáo bỉ ngạn” (paramita) nghĩa là “đến bờ bên kia” ! Nhãn quang của người học Phật phải là nhãn quang của một kẻ vượt lên trên lý trí, thoát khỏi mọi thành kiến của thế nhân để nhận thấy “cái Giả trong cái Chân” và “cái Chân trong cái Giả” . Với một đầu óc sùng tín dễ dàng, con người dễ dẫm lên những thành kiến cố hữu và từ mới lọt lòng mẹ đến giờ đã un đúc và khuôn khổ từ manh mún tình cảm, tư tưởng của ta. Không có gì ru ngủ con người bằng thành kiến và tập quán tư tưởng: trước ta người ta đã cảm nghĩ như thế, nay ta cũng cảm nghĩ theo như thế… và sau này thiên hạ ai ai cũng sẽ cảm nghĩ như thế mãi… Tư tưởng theo kẻ khác, dù “kẻ khác” ấy là ai, là gì… không còn phải là tư tưởng nữa! Tư tưởng theo ta, cảm giác theo ta, nghĩa là theo cái ta chân thật chứ không phải cái “ta xã hội” của ta, mới thật là tư tưởng. Người học Phật, trước hết phải biết tư tưởng theo mình, không nên nô lệ bất cứ một kẻ nào khác, một học thuyết, đạo đức, luân lý, tôn giáo nào cả.

Giác ngộ, theo cái học của nhà Phật, là một nhận thức ngược lại với tất cả mọi nhận thức trước giờ của ta đối với sự vật. Vậy nếu không dùng đến hoài nghi (một thứ hoài nghi xây dựng triết học) thì không tài nào thoát khỏi cái nhìn quen thuộc theo nhị nguyên của lý trí… Phải biết nhìn sự vật [11]

với cặp mắt thấy gì cũng đều mới và lạ!

Có được thế thì may ra mới nhận thấy đặng cái thực tướng của sự vật. Nhà tư tưởng cao nhất không phải là kẻ ru ngủ chúng ta với những thành kiến muôn đời, mà là những kẻ làm cho ta tỉnh ngộ, vạch ra cho ta thấy những điều mới lạ trong những sự vật rất tầm thường trong đời mà hằng ngày bị thói quen làm cho ta không để ý. Hoài nghi là để cho ta nhìn bằng cặp mắt của ta, nghe theo lỗ tai của ta…

chứ không nhìn theo cặp mắt kẻ khác, nghe theo lỗ tai kẻ khác!

Tóm lại, cần phải hoài nghi và xét lại tất cả những gì mà từ trước đến giờ ta đã nhận là phải… và hãy biết nhìn lại nó như ta nhìn những sự vật mới [12]

lạ . Ngay đối với những lời mà trong kinh bảo là của Phật dạy cũng không nên tin theo, trước khi xét lại thật kỹ những lời nói ấy có đúng lẽ chăng!

Phật căn dặn các đệ tử hoài nghi là để đừng còn có gì hoài nghi nữa cả.

Chính lúc Ngài gần tịch, Ngài còn hỏi các đệ tử: “Các ngươi còn gì thắc mắc nữa không về những điều ta đã nói? Cứ cật vấn ta để sau này khỏi còn có những nghi ngờ gì nữa mà tự các ngươi khó lòng giải được”. Nhưng các đệ tử vẫn làm thinh, Ngài bèn nói: “Nếu vì quá cung kính đối với ta mà [13]

không dám hỏi, thì hãy cậy các bạn mình hỏi thế đi!”

3. Đề xướng tư tưởng tự do, Phật giáo không dụ dẫn ai cùng vào một giáo phái như mình.

Đối với tín đồ, Phật còn căn dặn hoài nghi cho đến khi nào nhận thấy không còn thắc mắc gì nữa… thì đối với các giáo phái khác, Người cũng bắt phải đối xử một cách hết sức khoan dung.

Có lần, Jaina Mahavira sai đệ tử mình là Upali đến gặp Phật để đấu lý về thuyết luân hồi. Trái với ý muốn của ông, Upali lại ngả theo Phật vì thấy Phật đúng lý hơn. Upali xin Phật cho phép nhập vào hàng đệ tử, nhưng Phật từ chối bảo: “Ông phải suy nghĩ lại cho thật chính đính lời nói của tôi, chứ không nên vội vã…” . Nhưng, khi Upali thiết tha nài nỉ, Phật yêu cầu đừng bỏ Thầy cũ của mình mà trái lại cần phải giữ một niềm cung kính để phụ giúp Thầy mình như xưa.

Người học Phật phải mở rộng tâm hồn trí não hầu có thể thông cảm với tất cả mọi giáo lý khác. Sự cố chấp hẹp hòi và cuồng tín là trái rất xa với tinh thần Phật giáo: chân lý hiện lên muôn mặt, học thuyết này, học thuyết kia chỉ là một vấn đề trình độ căn cơ mà thôi. Phật học, đầu tiên là một cái học phá trừ kiến chấp.

Bởi vậy, H. de Glasenapp, trong quyển Les Cinq Grandes Religions du Monde có viết: “Trong các tín đồ các tôn giáo trên hoàn cầu, chắc chắn chỉ có tín đồ Phật giáo là thực hiện được tinh thần khoan dung hơn hết” .

Câu chuyện “người mù rờ voi” ghi trong kinh Udana nói rõ cái tinh thần khoan dung độ lượng ấy. Số là có một bọn tu sĩ ta bà tụ nhau bàn cãi om sòm, không ai chịu thua ai. Các đệ tử thấy chuyện về thưa lại với Phật.

Ngài bèn nói: “Xưa kia có một ông vua ngồi buồn, cho bắt tất cả người mù trong thành đem về họp lại một chỗ. Vua cho đem ra một con voi và bảo các anh mù hãy rờ vào mình voi và tả cho nghe họ đã hình dung con voi ra sao? Sau khi mỗi người đã rờ xong, vua hỏi từng người… Họ thưa: Voi giống như cái nồi lớn (đó là những người rờ trúng cái đầu) ; voi giống như cái nia (đó là những người rờ trúng cái tai) ; voi giống như cây cột tròn (đó là những người rờ trúng cái chân) ; voi giống như cái chổi (đó là những người rờ trúng cái đuôi)… Mỗi người đều tưởng rằng mình đã hình dung rõ con voi với bộ phận mà họ đã rờ trúng. Nhà vua nhờ thế mà hết buồn!

Những nhà tu ta bà mà cãi nhau om sòm đó… đều giống như những kẻ mù rờ voi trên đây. Họ chỉ là những người mù, không làm sao thấy rõ được toàn diện của con voi. Bởi vậy mà họ mới cãi cọ tranh hơn tranh thua với nhau, vì họ chỉ nhìn được có một phần nào của thực tướng”.

*

Cái tinh thần khoan dung và thông cảm rộng rãi ấy của Phật học là đặc tính đầu tiên của giáo lý này. Vì vậy, trong suốt thời gian dài khoảng hai nghìn năm trăm năm, ta chưa từng thấy một giọt máu nào đã đổ ra vì sự truyền bá Phật giáo trên mặt đất này.

4. Người Tây phương hay thắc mắc: Phật giáo là một tôn giáo hay một triết học? Rằng tôn giáo thì cũng không đúng, rằng triết học lại càng không được, theo cái nghĩa thông thường của nó. Nhưng mà cần gì, ai muốn gọi nó là gì cũng đặng. Nó là nó, bất cứ dưới một nhãn hiệu nào. Cái nhãn hiệu “Phật giáo” mà người ta thường dùng để gọi nó, thực ra không phải là điều quan trọng.

“Một đóa hoa, dù kêu nó là hoa hường, là hoa rose, hay là kêu nó bằng một danh từ nào khác cũng được, nó cũng vẫn là thứ hoa thơm một cái mùi [14]

thơm riêng biệt của nó”

. Chân Lý là chân lý dù dưới hình thức nào: Công giáo, Phật giáo, Ấn Độ giáo, v.v… Chân Lý không là độc quyền của ai cả, cũng không thể chứa đựng trong một hệ thống hay giáo phái nào hữu hạn, hà huống lại bị chứa đựng trong một danh từ hạn định.

Những nhãn hiệu có tánh cách biệt lập thành một giáo phái thường dễ gây nơi lòng người những thiên kiến tai hại làm trở ngại rất nhiều sự thông hiểu Chân Lý, mà chỉ giúp cho người ta thấy được có một khía cạnh nào của Chân Lý mà thôi.

Người ta là người ta: sự phân chia dưới những hình thức khác nhau như người Tàu, người Ấn, người Anh, người Mỹ… đều là giả tạo cả. Bất quá có những tiểu dị bên ngoài mà tựu trung đều có một tâm hồn như nhau, dù ở dưới hình thức màu da, dân tộc nào, dù sống ở dưới gầm trời chế độ nào.

Tất cả mọi tâm tư thầm kín đều giống nhau cả.

Phần đông lại đi quá xa trong khi họ đem những tâm tình chung của loài người mà chia phân đẳng cấp. Ví dụ như lòng bác ái. Thế mà có nhiều kẻ lại nhân đó mà phân chia ra nhiều thứ bác ái, nào là bác ái của nhà Phật, bác ái của nhà Thiên Chúa và xem những thứ bác ái khác là thấp kém! Bác ái là bác ái nếu thật là bác ái, bác ái không thể của riêng của một học phái nào cả. Cũng như tình yêu của bà mẹ, không có tình yêu của bà mẹ Việt Nam hay của bà mẹ Trung Hoa hay Anh, Mỹ… Những đức hay tật xấu của con người như tình yêu, tình bè bạn, tình yêu nhân loại, lòng khoan dung hay sự thù hằn, ác độc, ngu muội, tự cao, v.v… không phải là những đức hay tật xấu của riêng một tôn giáo nào hay của một dân tộc nào! Một người có lòng nhân, dù họ là người của tôn giáo nào hay không thuộc một tôn giáo nào, vẫn là một người nhân, không ai hơn ai cả.

Thật ra, đi tìm để biết cái ý kiến này hay ý kiến kia là do ai viết ra hay nói ra, không phải là điều quan trọng, đối với kẻ tìm Chân Lý. Quan tâm đến người nói sẽ là một chướng ngại cho sự hiểu biết khách quan, vì cái tên tuổi tốt hay xấu của người nói dễ ám thị óc phán đoán của mình thành thiên lệch.

Cái tinh thần “Tử viết” là tinh thần của những kẻ nô lệ, người học Phật phải cố mà tránh xa.

*

Một ngày kia, Phật nghỉ đêm ở một trại nhà người thợ gốm. Nơi đó có một người trai trẻ ăn vận nhà tu đã đến ngụ trước. Hai người không biết nhau. Phật nhìn thấy người thanh niên khôi ngô đứng đắn bèn hỏi: “Ớ bạn tì khưu, vì ai mà anh đi tu, vì ai mà anh lìa bỏ gia đình? Thầy anh là ai? Anh ưa thích giáo lý của người nào?”

Nhà tu trẻ tuổi thưa:

- Có nhà tu tên là Gautama, dòng họ Shakya, đã bỏ gia đình mà tìm Đạo.

Vì người ấy mà tôi đi tu, và chính người ấy là Thầy tôi. Tôi ưa thích giáo lý của Người lắm!

- Ông ấy bây giờ ở đâu?

- Ở phía Bắc, tại thành Savathi.

- Anh có bao giờ gặp mặt Ông ấy chưa? Nếu anh gặp Ông, anh có nhìn ra Ông không?

- Tôi chưa từng gặp Người. Nếu gặp chắc chắn tôi sẽ không bao giờ nhìn ra được.

Phật không chịu xưng tên, mặc dù biết rằng người ấy vì mình mà đi tu, bèn nói:

- Anh có chịu nghe tôi nói giáo lý của tôi không?

- Bằng lòng lắm! Bạn cứ nói.

Phật bèn đem giáo lý mình mà giảng.

Sau khi nghe xong, người ấy nhận ra liền: Kẻ đứng trước mặt anh chính là Phật, chứ không ai xa lạ!

Có cần gì phải mang nhãn hiệu Phật mới là Phật. Có cần gì phải mang nhãn hiệu Phật giáo mới nói lên được những lời nói của Phật. Khi chàng Pukkusati nghe Phật nói, và hiểu được lời dạy của Phật, anh đâu có cần biết người nói với anh là ai, và cái giáo lý của người ta giảng cho anh nghe là giáo lý của ai. Anh ấy nhận được cái Chân Lý không cần có nhãn hiệu. Nếu món thuốc công hiệu, thì chứng bệnh sẽ lành ngay. Cần gì phải tìm cho biết ai đã chế ra nó, nó ở đâu mà đến. Đó là công việc của nhà viết sử, chứ không phải việc của người tìm Chân Lý, tìm sự giải thoát.

5. Phật giáo, không như phần đông các tôn giáo khác, bắt người Phật tử phải tin tưởng một cách mù quáng.

Đức tin có, là sau khi đã tự mình nhận thức rõ ràng. Cho nên trong các lời kinh, bao giờ cũng nhấn mạnh nơi chữ “kiến” (thấy) hơn chữ “tín” (tin).

Phật giáo bài bác lòng tín ngưỡng trước khi đã tự mình nhận thấy và kinh nghiệm. Bởi vậy mới nói “kiến tánh thành Phật”.

Chữ saddhà (skt: Sraddhà) thường được dịch là “tín” , không phải có cái nghĩa thông thường của thế nhân, mà nó có cái nghĩa là tin, vì đã thấy rõ.

Thật vậy, nói đến chữ tín là khi mình chưa thấy. Nếu đã thấy rõ rồi, thì “tin”

không còn thành vấn đề được nữa. Nếu tôi bảo với anh rằng tôi có trong túi áo tôi một hột mận, thì việc có nên tin hay không mới được đặt thành vấn đề. Là bởi anh chưa thấy được món ấy trong túi tôi. Nếu khi tôi móc nó ra cho anh thấy, thì sẽ không còn vấn đề tin hay không tin nữa đối với anh vậy.

Và bởi thế trong kinh sách Phật, ta thường thấy những câu như sau đây:

“Anh hãy tin như anh thấy trái xoài mà tôi nắm trong lòng bàn tay tôi đây”.

Phật thường bảo: “Ớ các tì khưu, Ta nói rằng sự phá trừ kiến chấp là việc của kẻ đã hiểu và đã thấy chứ không phải việc của kẻ không hiểu và không [15]

thấy mà làm được”

.

Người ta thường ví giáo lý của Phật “như một ngọn đèn được mang lại nơi bóng tối, hầu mọi người có mắt thấy rõ được những vật chung quanh”.

Rõ ràng Phật mở mắt cho mọi người, và gọi mỗi người hãy nhìn bằng cặp mắt của mình. Phật không bao giờ bịt mắt người và bắt họ phải tin theo một cách mù quáng.

6. Tinh thần Vô Trước:

Người học Phật cũng không nên để mình bị ràng buộc, bị “mắc” vào đâu cả, dù là đối với Chân Lý.

Ngày kia, Phật giảng cho các đệ tử thuyết Nhân duyên. Nhưng sau khi nhận thấy tất cả đều đã hiểu được thuyết ấy rõ ràng, Phật liền nói tiếp:

- Ớ các tì khưu, nếu các người lại để mình mắc vào thuyết ấy, nếu các người ưa thích nó, nếu các người mê luyến nó, gìn giữ nó như một kho bảo vật, nghĩa là nếu các người bị ràng buộc vào nó, thì các người đâu có hiểu rằng giáo lý của ta có khác nào là chiếc bè để đưa qua sông, chứ không [16]

phải để buộc trói người vào đó .

Phật đã sánh giáo lý của Ngài chẳng khác nào một chiếc bè dùng để chở mình qua sông (đáo bỉ ngạn) chứ không phải để mà cất giữ và vác nó lên vai: “Ớ các tì khưu! Có người kia đi đến một vùng nước rộng, thấy mé mình đứng rất nguy hiểm và ghê sợ, còn mé bên kia thì yên ổn hiền lành. Muốn sang qua đó thì lại không cầu. Anh ta bèn nghĩ: ta hãy bẻ cây làm tạm một chiếc bè để đưa ta qua sông. Sau khi đến mé bên kia rồi, anh ta bèn nghĩ: nhờ chiếc bè này mà ta qua được bên này, như vậy, ta phải đội nó trên đầu ta hoặc vác nó trên vai ta luôn luôn bất cứ đi đâu. Ớ các tì khưu, các ông nghĩ thế nào cái việc làm của anh đó! Làm như thế, người ấy có đối xử đúng với chiếc bè của anh ta không?

- Thưa Thế Tôn, không ạ!

- Vậy thì, người ấy phải đối xử cách nào đối với chiếc bè cho phải lẽ?

Giờ đây nhờ chiếc bè để qua được mé bên kia, đạt được ý muốn rồi, người ấy nghĩ: Nhờ nó mà ta qua được mé bên kia, vậy thì, bây giờ ta không còn cần dùng đến nó nữa, hãy để yên nó lại đây bên mé sông, hay buông thả nó trôi tha hồ theo dòng nước mà đừng lưu luyến gì đến nó nữa! Người ấy nghĩ thế và làm thế, là sáng suốt, là đúng lẽ.

Ớ các tì khưu, giáo lý của Ta cũng chẳng khác nào chiếc bè trên đây: nó dùng để chở ta qua sông, chứ không phải để mà đội trên đầu, mang trên vai mãi mãi. Như vậy, rồi các người cũng phải vứt bỏ giáo lý ấy đi như người kia vứt bỏ chiếc bè đã đưa nó qua mé bên kia… Cả những thiện, ác nữa…

[17]

cũng cần vứt bỏ hết!”

Kinh Viên Giác có câu: “Các lời dạy của Khế kinh chẳng khác nào ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu đã thấy mặt trăng rồi, thì có thể biết cái để chỉ mặt trăng (ngón tay) không phải là mặt trăng. Tất cả lời nói của Như Lai khai [18]

thị Bồ Tát cũng đều như thế ” .

Nhân ngón tay mà thấy được mặt trăng, thì công dụng của ngón tay đã xong: khi thấy được mặt trăng rồi thì có thể quên ngón tay đi. Nếu lại chỉ ngó thấy ngón tay mà chẳng chịu ngó mặt trăng, hoặc lại nhận lầm ngón tay là mặt trăng, thì ra ngón tay chẳng những không có công dụng gì cả, lại còn trở thành chướng ngại… là khác.

Đây cũng là chỗ Trang Tử nói: “Đặng cá, hãy quên nơm; đặng thỏ, hãy quên dò; đặng ý, hãy quên lời”.

Người đời mải vùi đầu vào kinh điển sách vở, câu chấp trong từng lời nói câu văn… thật là sái xa tinh thần Phật học không biết chừng nào! Và chính vì thế mà về sau sở dĩ phái Thiền chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt [19]

truyền”

là để giải thoát tinh thần con người đừng bị mắc trong hình thức các giáo lý.

Xem những câu chuyện trên đủ thấy kinh điển văn tự có lúc cần phải quên đi, và vứt đi, thì mới đến chỗ đại thông.

Dùng văn tự tương đối để biểu thị chân lý tuyệt đối, cũng như dùng ngón tay để mà chỉ trăng…

Nhưng, sau khi thấy trăng, hãy quên ngón tay đi… thoát khỏi ngón tay thì mới “chứng” được mặt trăng. Đó là mượn tương đối để vào tuyệt đối. Văn tự tuy cần, nhưng thực ra rất là hữu hạn. Cho nên, lời nói của Thích Ca chép thành kinh sách… phải biết đều là giả lập của Thích Ca.

“Giả lập là vì muốn độ chúng sinh… nhưng rồi phủ định ngay, là vì muốn cho chúng sinh không bị lụy. Có giả lập rồi lại có phủ định mới là Phật. Có giả lập mà không có phủ định, chưa phải là Phật; cũng như chỉ có phủ định mà không có giả lập, cũng không phải là Phật. Có giả lập mà cũng có phủ định, cho nên Phật giáo mới tuyệt đối không bị tỳ vết, không thể bị phê bình, bài bác! Phật nói duy tâm, liền lại phủ định nó ngay; nói Chân Như, [20]

rồi lại phủ định nó ngay; nói “A niệu đa la tam miệu tam bồ đề”

rồi liền lại cũng phủ định nó ngay. Phật bảo những cái đó đều là giả danh, chẳng có thực. “Và có như thế, thì sự thuyết pháp của Phật mới không thể trệ ngại, và chứng vào cảnh tuyệt đối. Bởi vậy những kẻ muốn đem Kinh điển pháp môn ra để phê bình Phật đâu có biết rằng chỗ gọi là kinh điển, là pháp môn… Phật đều đã phủ nhận cả rồi! Căn cứ vào kinh điển để phê bình, nhạo báng Phật có khác nào ‘ kẻ nắm tay mà đấm vào khoảng không, ngửa mặt mà phun nước miếng lên trời’ chỉ tổ tự mình làm nhơ bẩn mặt mày của [21]

mình”

.

Tóm lại, phủ định là phương pháp để tiến đến Chân Lý tuyệt đối, mà cũng vừa là phương pháp để biểu thị Chân Lý tuyệt đối. Đó là cách thuyết pháp của Phật: vừa nói ra, vừa phủ định ngay. Nếu không thế, thì không còn lấy gì để bôi đi tất cả dấu vết giải thoát trệ ngại.

Kinh Kim Cang có câu: “Cái gọi là Phật pháp, tức chẳng phải là Phật pháp, nên gọi là Phật pháp… Phật nói chúng sinh, tức chẳng phải là chúng sinh, cho nên gọi là chúng sinh. Phật nói thế giới, tức là chẳng phải thế giới, cho nên gọi là thế giới. Phật nói A niệu đa la tam miệu tam bồ đề, tức là chẳng phải A niệu đa la tam miệu tam bồ đề, cho nên gọi là A niệu đa la tam miệu tam bồ đề.”

Nếu hiểu được cái lý này, thì sau mới có thể tụng kinh, học Phật, bằng không tụng kinh, học Phật… vô ích, không mong gì đi đến giải thoát.

Tóm lại, Phật học là cái học phá trừ kiến chấp. Phật học là một cái học không có học thuyết, là một giáo lý không có giáo điều. Phật học là một học thuyết khai phóng hoàn toàn ngay cả những giáo điều của chính mình sùng bái. Đó là chỗ cao nhất của tinh thần Phật học.

Ta nên biết rằng: cảnh giới Chân Như Tuyệt Đối chẳng phải là chỗ mà ngôn ngữ văn tự có thể bày tỏ ra được, cho nên sau khi Phật thuyết pháp, liền đó lại phủ định ngay sự thuyết pháp của Ngài. Chính Thích Ca đã nói:

“Ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm, mà chưa từng nói một lời… Ta từ đêm được chánh giác, đến đêm nhập Niết Bàn, trong khoảng đó, ta chưa từng nói một chữ!”

Kinh Đại Niết Bàn cũng có nói: “Thấy tất cả đều là ‘không’ mà chẳng thấy cái ‘chẳng không’, chẳng được gọi là Trung Đạo; thấy hết thảy là ‘vô ngã’ mà chẳng thấy tất cả là ‘hữu ngã’, cũng chẳng gọi là Trung Đạo…”

Cho nên, có thể nói rằng: Trung Đạo là tinh hoa căn bản của Phật giáo Đại thừa. Và bởi theo Trung Đạo nên không mắc vào cái có, cũng chẳng mắc vào cái không, nên mới gọi người học Phật phải có tinh thần Vô Trước.

7. Như ta đã thấy trước đây, giáo lý của Thích Ca chỉ nhắm vào mục tiêu duy nhất này là diệt khổ, đem lại sự yên lặng và hạnh phúc cho tâm hồn, một tâm hồn giải thoát. Ngoài ra, ngài đều cho là phù phiếm, vô ích, ngay những sự tranh luận siêu hình về Chân Lý mà các nhà trí thức đương thời ưa thích nhất.

Ngày kia Phật ở tại khu rừng Simsapa ở Kosambi (gần Allabahad). Ngài bứt một nắm lá và hỏi các đệ tử:

- Các người xem lá ta nắm trong bàn tay nhiều hay lá ở trong khu rừng này nhiều?

- Bạch Thế Tôn, lá trong rừng nhiều hơn lá mà Ngài nắm trong tay!

- Những điều mà ta đã nói với các ngươi cũng rất ít sánh với những gì ta biết. Nhưng tại sao ta lại chẳng nói hết ra? Là vì nó không có ích gì cho cái đạo diệt khổ cả. Cho nên ta không nói.

Thật vậy, Phật không quan tâm đến những cuộc tranh luận về siêu hình mà chỉ nhắm vào mục đích thực tiễn nhất là thoát khổ.

Ngày nọ, đệ tử Ngài là Malunkyaputta hỏi 10 câu điển hình về siêu hình và đòi Ngài trả lời.

- Bạch Thế Tôn, mỗi khi tôi ngồi suy gẫm một mình thì ý tưởng này lẽo đẽo theo tôi mãi: Có nhiều điều quan trọng mà Đức Thế Tôn bỏ qua, không chịu nói. Đó là: Vũ trụ có trường cửu chăng, hay là không trường cửu? Vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn? Linh hồn và thể xác có phải là hai, hay là chỉ có một? Đức Như Lai chết rồi có còn hay mất hẳn? Hay là vừa có lại vừa không sau khi đã chết? Đó là những vấn đề mà Đức Thế Tôn không giảng ra cho tôi hiểu. Nếu Ngài không giảng, tôi sẽ bỏ ngay Ngài và bỏ ngay Tăng già mà đi luôn. Thế Tôn có biết gì, xin hãy cứ nói thẳng ra, hoặc cứ nói ngay rằng: Ta không hiểu, Ta không thấy!

Phật trả lời:

- Này Malunkyaputta, có bao giờ ta bảo với ngươi rằng: hãy theo ta để sống một đời thánh đạo, ta sẽ cắt nghĩa cho nghe những câu hỏi ấy chăng?

- Thưa không ạ, bạch Thế Tôn.

- Vậy, ngươi có nói với ta rằng: Thưa Thế Tôn, tôi sẽ sống một đời thánh đạo dưới sự điều khiển của Ngài để được Ngài sẽ cắt nghĩa cho tôi hiểu các câu hỏi ấy chăng?

- Thưa không ạ, bạch Thế Tôn.

- Vậy thì, ta không bảo ngươi hãy theo ta, mà ngươi cũng không bảo với ta là sẽ theo ta để sống một đời thánh đạo nếu ta chịu giảng những câu hỏi ấy. Và như vậy thì ngươi dại quá, vì không ai phụ ai cả!

Giả sử lại có một người kia nói: “Tôi chỉ chịu theo Đức Thế Tôn để sống một đời thánh đạo khi nào ông chịu giảng cho tôi nghe những điều tôi thắc mắc kia” thì người ấy chắc sẽ chết mà không bao giờ nghe được lời giảng giải của Như Lai. Cũng như một người kia bị tên có tẩm thuốc độc. Thân quyến dẫn đến một ông thầy để mổ tên độc. Nhưng người ấy bảo: tôi chỉ chịu để cho họ mổ, nếu họ cho tôi biết rõ ai đã bắn tôi, người đó là hạng người nào trong xã hội; tên họ là gì, họ thuộc dòng dõi nhà ai; người ấy lớn nhỏ, cao thấp, ở đâu mà đến, ở làng nào, tỉnh nào; họ đã dùng thứ cung nào mà bắn tôi, và cây cung ấy làm bằng thứ dây nào, và cái mũi tên ấy làm bằng chất nào?”. Ớ Malunkyaputta, nếu có kẻ nào nói với ta: “Tôi chỉ chịu sống một đời thánh đạo chỉ khi nào bên cạnh Đức Thế Tôn, khi nào Ngài chịu trả lời những câu hỏi thắc mắc ấy của tôi về những vấn đề vũ trụ, v.v…

và v.v…” thì người ấy chắc cũng sẽ chết với những câu hỏi mà Như Lai sẽ không bao giờ chịu đáp.

Phật cố ý giảng cho Malunkyaputta rằng một đời sống tu theo thánh đạo không cần gì phải biết đến những vấn đề siêu hình phù phiếm kia! Dù người ta quan niệm những vấn đề siêu hình kia như thế nào, những vấn đề ấy vẫn không ăn chịu gì đến những điều thiết thực này là sinh, lão, bệnh, tử, khổ…

mà ta quả quyết rằng sẽ được chấm dứt nếu ta hiểu rõ nguồn gốc của nó.

“Vậy, cái gì ta giảng, thì hãy chịu như thế, cũng như cái gì ta chưa giảng, thì cũng hãy chịu là như thế. Những gì ta chưa giảng giải? Phải chăng là những vấn đề thuộc về vũ trụ, v.v… v.v… mà người đã hỏi ta? Tại sao ta lại không nói? Là vì nó không ích lợi gì cho cái đạo diệt khổ, và đưa mình đến cảnh giới Niết Bàn. Bởi vậy ta mới không chịu nói.

Vậy thì, ớ Malunkyaputta, ta đã giảng cho ngươi những gì? Ta sở dĩ đã giảng về sự khổ, nguyên nhân đã sinh ra khổ, đạo diệt khổ, và con đường để đi đến cái đạo diệt khổ ấy! Đó là bốn đề tài lớn trong giáo lý của ta vậy: Khổ, Tập, Diệt, Đạo”.

Sở dĩ Phật không đề cập đến các vấn đề cao xa… là vì bấy giờ quần chúng chưa thể hiểu nổi PHẬT THỪA, giáo lý cao thâm huyền diệu của Ngài…

Nên chi, Ngài tùy căn cơ của chúng sinh ở thời A Hàm mà giảng Tứ diệu đế và Bát chánh đạo mà thôi.

8. Vấn đề quan trọng nhất của Phật giáo quy vào hai chữ Mê và Ngộ.

Như trước đây đã có nói: Tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật. Là vì Phật và chúng sinh đồng có Phật tánh. Chỉ vì Mê Ngộ khác nhau mà có chỗ phân biệt chúng sinh và Phật thôi.

Muốn “chuyển Mê khải Ngộ” , “hiểu” không mà thôi chưa đủ, mà phải “hành” … nghĩa là phải sống cái điều mình đã “hiểu” đã “ngộ” được. Phật học không phải chỉ là một cái Đạo để học mà phải là cái Đạo để sống. Có sống trong cái Tâm Bình Đẳng (bất nhị) , xa lìa cái Tâm Sai Biệt (nhị nguyên) thì mới thực hiện được cảnh Niết Bàn (tuyệt đối) ở ngay trong lúc này.

Dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, mục đích của Phật giáo không ngoài hai [22]

chữ giải thoát

. Mục đích của Phật giáo rất là thực tiễn, nên vụ về chỗ thực hành chứ không thiên về lý thuyết rườm rà, trừu tượng mà ta thường thấy ở các thứ học khác như ở Tây phương, cốt hệ thống hóa tư tưởng để làm thỏa mãn óc tò mò của lý trí.

Câu chuyện con người bằng diêm (muối) sau đây miêu tả rõ được lẽ ấy: Có con người bằng diêm đi đến bờ biển rộng. Anh ta dừng chân, nhìn ra vùng nước mênh mông của đại hải, và tự hỏi: “Ta là gì? Còn cõi mênh mông bên ngoài kia là gì? Ta đâu đến đây? Rồi ta sẽ đi về đâu?”. Bấy giờ anh ta bèn bước xuống biển, nhưng chân vừa đụng nước thì tan ra, cùng nước biển làm một. Tất cả mọi vấn đề triết lý và siêu hình đều tan mất cả [23]

cùng trong một lúc!

Cho nên mới có nói: “Không có vấn đề nào để giải quyết nữa cả. Chỉ có sống cái SỐNG của mình thôi”.

Học Phật phải có một sự thực nghiệm bản thân (thân chứng) thời mới rõ được cái diệu lý của nó. Sự hiểu biết mà chỉ căn cứ vào một ảnh tượng do kẻ khác bảo với ta, không phải là cái biết chân thật. Cũng như cầu sự hiểu biết nơi sách vở, cầu chứng Chân Như trong kinh điển… thì không bao giờ rõ được cái Chân Cảnh của Chân Như. Một kẻ kia sống mãi dưới đồng bằng, nghe nói gió trên núi cao khỏe lắm, cũng không làm sao ý niệm rõ ràng được cái khoái cảm ngửi được cái mùi thanh thoảng nhẹ nhàng và khoan khoái của ngọn gió trên núi cao! Chỉ khi nào tự mình thân chứng, mới biết rõ được cái nhiệm mầu của Phật pháp.

Trong Truyền Đăng Lục có chép: “Xưa, Hương Nham hòa thượng tham học ở Bách Trượng thiền sư. Ông là bậc tuyệt thế thông minh, khôn ngoan lanh lợi, phàm hỏi một trả lời đến mười… Thế mà khi tổ Huy Sơn hỏi: ‘Lúc cha mẹ chưa sinh ta ra, vậy thử nói một câu xem sao! ’ thì tâm thần mờ mệt, chả còn biết trả lời ra sao được cả. Ông ta bèn trở về liêu, đem những sách vở bình nhật đã học mà đọc lại từ đầu chí cuối, mong tìm cho kỳ được câu trả lời… nhưng rốt cuộc cũng chẳng tìm thấy. Chán nản, liền than: ‘Toàn là bánh vẽ chẳng thể nào ăn vô! ’. Nhiều lần ông khất cầu tổ Huy Sơn nói ra cho biết, thì tổ Huy Sơn trả lời: ‘Nếu ta nói ra cho ngươi biết thì nhất định sau này ngươi sẽ mắng ta! Vì đó chỉ là cái biết của ta, không ăn thua gì đến ngươi cả! ’.

Hương Nham tức mình, đem tất cả kinh luận ra mà đốt hết, rồi qua đất Nam Dương học nơi Tuệ Trung quốc sư. Ông khổ công nghiên cứu lâu ngày chầy tháng… Một hôm đi phát cỏ chặt cây, vô ý liệng một miếng miểng sành đánh trúng vào thân cây trúc, liền nghe phát ra một tiếng ngân lạ lùng… (! ) bỗng liền hoát nhiên tỉnh ngộ! Ông vội vàng trở về tắm gội, đốt hương ngưỡng vọng về nơi tổ Huy Sơn mà rằng: ‘Hòa thượng thật là bậc Đại Từ, ân Ngài còn hơn cha mẹ sinh thành. Nếu lúc trước vì ta mà Ngài nói ra, thì ngày nay sao ta được sự đắc ngộ này! ’”

CHƯƠNG THỨ BA.

A. Kinh điển Phật giáo Kinh điển Phật giáo thật là nhiều, hết sức nhiều. Người mới bước chân vào Phật học, thật rất là bối rối trước cảnh thiên kinh vạn quyển… Cho nên trước khi bàn đến giáo lý của Thích Ca, cần phải hiểu rõ về vấn đề phức tạp của các kinh điển.

Các nhà nghiên cứu Phật học thường hay chia kinh điển ra làm hai phần đặc biệt là Nam tông và Bắc tông. Tuy hai bộ phận ấy chưa hề có sự chia rẽ hay chống đối nhau, nhưng riêng về phương diện giáo lý cũng như về lối nhận thức và kinh điển thì hẳn có nhiều điểm khác nhau.

Sau khi Phật nhập diệt, Phật giáo được truyền bá sang các nước láng giềng chung quanh Ấn Độ. Một hệ thống đi về phương Nam (gọi là Nam tông) đượm mùi Tiểu thừa; một hệ thống đi về phương Bắc (gọi là Bắc tông) đượm mùi Đại thừa. Kinh điển Tiểu thừa thường viết bằng tiếng Pali, còn Kinh điển Đại thừa lại viết bằng tiếng Sanskrit. Chúng ta cũng nên biết rằng: Ấn Độ có hai thứ tiếng. Tiếng Sanskrit là thứ tiếng có căn bản văn phạm, rất tế nhị và có nhiều giá trị về mặt văn học, cho nên được các nhà trí thức cùng học giả hâm mộ. Còn tiếng Pali là thứ tiếng mà bình dân và đại chúng thường dùng, nó là thứ tiếng thiếu văn phạm, không tế nhị bằng tiếng Sanskrit. Bởi nhắm vào đại chúng nên Phật đã phải dùng thứ tiếng Pali mà [24]

biểu diễn tư tưởng mình .

Thật ra, lúc Phật thuyết pháp… Phật chỉ nói, chứ không viết ra, và cũng không có đệ tử nào ghi chép tại chỗ. Chỉ khi Phật nhập diệt, năm trăm tì khưu mới hợp nhau tại thành Rajagala (Vương Xá) để tụng đọc những lời nói cùng những việc làm của Phật. Đó là lần kiết tập kinh điển đầu tiên dưới sự chủ tọa của Ca Diếp, nhưng cũng chỉ là một cuộc hợp tụng, chứ chưa viết thành văn.

Một trăm năm sau, tăng chúng lại hợp nhau để tụng đọc kinh điển Phật giáo. Nhưng vì có sự bất đồng ý kiến với nhau rất trầm trọng, nên hàng ngũ Phật giáo chia ra làm hai phái: Thượng Tọa và Đại Chúng.

Một lẽ là, một trăm năm sau, dân trí càng ngày càng tiến bộ hơn. Lại nữa, các đệ tử gần Phật cũng qua đời hết rồi, cho nên Phật pháp càng ngày càng truyền ra sai lạc: mỗi giáo đoàn có một lối giải thích của mình. Đến như Giới, Luật cũng chia ra Khoan và Nghiêm, hai phái.

Các vị trưởng lão bèn triệu tập bảy trăm tăng lữ để thảo luận dưới quyền chủ tọa của Yaça. Quyết nghị cho rằng: dùng KHOAN mà giải thích giới luật, đó là vi bội Phật pháp. Phải dùng NGHIÊM mà giải thích Phật pháp mới là trung thành với Phật pháp. Nhưng phần đông tăng lữ lại không chịu nghe theo. Họ bèn khai hội nghị riêng và chủ trương khoan dung. Từ đó Phật giáo bị chia ra làm hai bộ: Thượng Tọa (Theravada) và Đại Chúng (Mahasanghika). Thượng Tọa chủ trương NGHIÊM, tức là phái chính thống, phái bảo thủ; còn Đại chúng chủ trương KHOAN, tức là phái không chính thống, phái tự do.

Nói về hai tiếng bảo thủ và tự do, ta nên để ý điều này: trong Tăng già, phái bảo thủ Thượng Tọa tự cho mình là chính thống và chỉ nhận cho vào Tăng già những vị tì khưu mà thôi, nghĩa là những nhà tu đi hành khất. Còn Đại Chúng, chủ trương sự khoan dung đại lượng, chẳng những trong việc giải thích giới luật, mà lại còn dung nạp bất cứ phần tử nào trong xã hội muốn quy y. Và như thế, sự phân rẽ trầm trọng giữa hai hệ thống này phải chăng là những yếu tố cần thiết nhất để cho Phật giáo sau này phát huy rực rỡ hơn: bên nào cũng cần xiển minh lập trường tư tưởng của mình.

Cuộc kiết tập lần thứ hai này, tuy sôi nổi, nhưng vẫn còn ở trong hình thức tụng đọc.

Mãi đến khoảng ba trăm năm về sau, đến đời vua Ashoka (A Dục) và Kanishka (Ca Nị Sắc) mới có những cuộc kiết tập bằng văn tự.

Chúng ta nên để ý điều này: Từ kỳ kiết tập lần thứ hai trở đi, hai phái Thượng Tọa và Đại Chúng lần lần chia ra từng phái nhỏ, và theo đó tư tưởng càng ngày càng khác nhau xa. Có những phái nhỏ theo phái Thượng Tọa lại chịu ảnh hưởng của phái Đại Chúng và cũng có nhiều phái nhỏ của phái Đại Chúng chịu ảnh hưởng của phái Thượng Tọa. Trong giai đoạn này, các luận sư nổi tiếng của các bộ bắt đầu viết ra nhiều bộ luận rất có giá trị để đề cao giáo nghĩa của mình. Nhờ vậy đến kỳ kiết tập bằng văn tự, người ta thu lượm được nhiều luận phẩm rất giá trị để lập thành Luận Tạng.

Hai phái Thượng Tọa và Đại Chúng, ở khoảng trước sau thời vua Ashoka, tranh luận nhau thật là ráo riết; mỗi phái mỗi phát biểu kiến giải của mình, nên mỗi bên mỗi biên thuật rất nhiều sách vở. Đến khi có cuộc “đại thiên vận động” thì hai phái bị phân chia rõ rệt, không thể còn dung nhau được nữa. Rồi mãi đến bốn trăm năm sau khi Phật nhập Niết Bàn, Tăng già phân ra có đến hai mươi bộ phái: Thượng Tọa có đến mười bộ, Đại Chúng chín bộ.

Phật giáo bị Ấn Độ giáo và Hồi giáo đàn áp nên lần lần bị suy vi ở ngay cái đất Ấn Độ. Nhưng bị ép ở Ấn Độ, nó lại vượt biên giới tràn lan rộng rãi ra ngoài. Hệ thống Pali được truyền qua phương Nam, còn hệ thống Sanskrit được truyền qua phương Bắc.

a. Hệ thống Pali truyền qua phương Nam, bắt đầu ở Tích Lan nhờ một vương tử vua Ashoka với các phái đoàn truyền giáo khác. Ở Tích Lan, Phật giáo dù trước đã được du nhập nhưng mà kinh điển cũng vẫn chưa có. Cho nên khi giáo đoàn của vua Ashoka đến, thì Phật giáo Tích Lan lần lần bị ảnh hưởng mà chia phân bởi có nhiều quan điểm giáo nghĩa bất đồng.

Kinh điển do vương tử vua Ashoka truyền sang có rất nhiều điểm khác biệt với kinh luận khẩu truyền mà Tích Lan đã có sẵn. Phật giáo Tích Lan vì đó, lại bị chia ra làm nhiều môn phái, nhưng mỗi môn phái đều giữ vững lập trường của mình. Vua Dutthagamani Abhaya phải lập tức triệu tập một cuộc kiết tập riêng ở Tích Lan để bảo vệ Phật giáo truyền thống của Tích Lan. Cuộc kiết tập này căn cứ vào ba tạng đã được khẩu truyền, nghĩa là các vị sư hợp tụng và ghi chép thành ba tạng, chép bằng tiếng Pali và chú thích bằng thổ ngữ của Tích Lan. Đó là ba tạng giáo điển của riêng Tích Lan và như vậy, ba tạng Pali Tích Lan, không phải là ba tạng Pali của vua Ashoka chủ trương kiết tập.

Ngày nay, khi nghiên cứu Phật giáo Nam tông chúng ta chỉ nghiên cứu được ở ba tạng kinh điển Pali Tích Lan mà thôi, chứ kinh điển ở Ấn Độ thời vua Ashoka đã bị Hồi giáo tàn phá, không còn nguyên vẹn nữa.

b. Hệ thống Sanskrit đã thấy xuất hiện ngay ở thời kỳ kiết tập lần thứ ba, nhưng phải đợi đến thời kỳ vua Kaniska mới được hoàn bị (kiết tập lần thứ tư). Hệ thống này được truyền qua phương Bắc, nhưng lại không được giữ theo nguyên văn là Sanskrit mà dưới hình thức phiên dịch. Cuộc tàn phá Phật giáo ở Ấn Độ làm cho về sau này những kinh điển viết bằng Sanskrit không còn đủ để nghiên cứu toàn diện, bắt buộc phải dựa vào kinh điển bằng Hán văn của Trung Hoa và kinh điển của Tây Tạng.

Ngày nay, khi đặt vấn đề tìm hiểu coi hệ thống kinh điển nào có trước, Pali hay Sanskrit, và hệ thống kinh điển nào còn giữ đúng tinh thần Phật giáo, thật khó mà quyết đoán được. Vậy muốn tìm hiểu Phật giáo, không thể dừng ở bộ phận nào, mà phải kiêm cả hai bộ phận (Tiểu thừa và Đại thừa mới được).

Chúng ta cũng cần phải lưu ý về hai điểm này trong khi nghiên cứu về kinh điển Phật giáo: a) Hệ thống kinh điển Bắc tông rất dồi dào phong phú hơn hệ thống Nam tông nhiều, cả về kinh và luận.

c. Kinh điển Nam tông không hề thấy có lẫn lộn kinh điển Bắc tông; trái lại, trong kinh điển Bắc tông thấy rất nhiều kinh điển Nam tông.

Bởi vậy kinh điển của Nam tông chỉ có bộ A Hàm, trong đó gồm có Trường A Hàm (Digha Nikaya) , Trung A Hàm(Majjhima Nikaya) , Tăng Nhất A Hàm (Anguttara Nikaya) , Tạp A Hàm (Samyutta) và Tiểu A Hàm(Khuddaka Nikaya).

Trái lại, kinh điển của Bắc tông thì ngoài bộ A Hàm của Nam tông, còn không biết bao là thứ kinh khác như Hoa Nghiêm Kinh (Avatamsaka Sutra) , Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Saddharma Pundarika) , Bát Nhã Ba La Mật Đa(Prajna Paramita) , Lăng Nghiêm (Surangama Samadhi) , Duy Ma La Cật (Vimalakirti-nirdesa) , Viên Giác(Gandavyuha) , Kim Cang (Vajirasuci) , Di Đà (Sukhavati Vyuha) , v.v.. và v.v.. mà Nam tông không chấp nhận.

[25]

B. Tiểu thừa và Đại thừa Danh từ Nam tông và Bắc tông là danh từ địa lý. Danh từ Tiểu thừa và Đại thừa là danh từ để chỉ phần tư tưởng và giáo lý dị biệt giữa các môn phái Phật giáo.

Như chúng ta đã thấy trước đây, sau khi Phật nhập Niết Bàn lối một trăm năm, Phật giáo bị chia ra làm hai bộ phái là Thượng Tọa và Đại Chúng.

Nhưng lần lần, cả Thượng Tọa lẫn Đại Chúng lại chia ra nhiều bộ phái khác nhau nữa. Tuy nhiên, dù có phân phái ra nhiều bao nhiêu, cũng không ngoài hai khuynh hướng Bảo thủ và Cấp tiến như đã nói trước đây.

Tiểu thừa, là cỗ xe nhỏ (tiểu thặng). Đại thừa là cỗ xe lớn (đại thặng). Hai danh từ này lúc ban đầu không có, chỉ đến thời kỳ hưng thịnh nhất của Đại thừa mới có nói đến mà thôi.

Thực ra, từ khi Phật nhập diệt, Phật giáo tuy bị chia làm hai bộ phái, nhưng không có bộ phái nào tự xưng là Tiểu thừa hay Đại thừa cả. Về sau các bộ phái phát triển quá mạnh, nhóm Thượng Tọa tự xưng là Nguyên Thủy Phật giáo rút về vùng Tuyết Sơn. Các bộ phái do Thượng Tọa phát sinh, cũng như các bộ phái do Đại Chúng phát sinh đều được khởi sắc phong phú hơn hai bộ Thượng Tọa và Đại Chúng lúc sơ khởi. Những tư tưởng đó mà người ta gọi chung là các bộ phái Phật giáo đã kết thành nền tảng cho Đại thừa Phật giáo sau này. Cho nên có thể nói rằng: những tư tưởng Đại thừa không phải về sau mới có, mà đã thấy lưu hành trong các kinh điển các bộ phái, kể cả Thượng Tọa và Đại Chúng trong những thời kỳ kiết tập rồi. Vào khoảng 500 năm sau khi Phật nhập diệt, Mã Minh (Asvaghosa) ra đời, viết ra bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Từ đây, Phật giáo mới có sự phân chia Tiểu thừa và Đại thừa.

Nhưng, phải đợi đến một trăm năm sau, Long Thọ (Nagarjuna) ra đời viết ra bộ Trung Quan Luận và sau đó ba trăm năm, Vô Trước viết ra bộ Nhiếp Đại Thừa Luận, thì Đại thừa Phật giáo mới hưng thịnh hoàn toàn, lập thành hệ thống. Đại thừa càng mạnh mẽ thì sự chia đôi Đại và Tiểu lại càng thêm rõ rệt. Phái Tiểu thừa vì thế cho rằng những phái Đại thừa là những “đứa [26]

con hoang” của Phật giáo vì họ đã quên mất và vượt quá xa lời Phật thuyết pháp. Phái Đại thừa lại cũng cho rằng phái Tiểu thừa là theo về ngoại đạo, và không biểu thị được cả tinh hoa của Phật giáo, bởi quá câu chấp theo văn tự.

*

Xét kỹ hai mươi bộ phái, ta thấy rằng tuy các môn phái phân chia rất nhiều, nhưng vẫn cũng không ngoài hai khuynh hướng: Bảo thủ và Cấp tiến.

Phái Bảo thủ chủ trương hữu luận; còn phái Cấp tiến chủ trương không luận.

Về giới, luật, phái Bảo thủ chủ trương gìn giữ nghiêm ngặt giáo điều; còn phái Cấp tiến thì chủ trương tự do và khoan đại.

Mỗi khi giải thích kinh điển thì phái Bảo thủ bo bo giữ theo giáo điều; còn phái Cấp tiến đứng về phương diện triết học và khảo cứu tự do, không chịu câu chấp và nô lệ giáo điều.

Về sau, giữa hai luồng tư tưởng, Hữu luận và Không luận, lại có luồng tư tưởng dung hòa gọi là Trung luận chủ trương “chẳng có” mà cũng “chẳng không” , “cũng có” mà “cũng không” tức là “phi hữu, phi không” , “diệc hữu, diệc không” của các phái Thực Đại thừa.

Trung đạo mới thật là tất cả tinh hoa của Phật học Đại thừa.

C. Giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa TIỂU THỪA: Giáo lý căn bản của Tiểu thừa về phương diện nhận thức gồm trong ba chủ thuyết này; chư hành vô thường, chư pháp vô ngã và Niết Bàn tịch tịnh, thường gọi là Tam Pháp Ấn.

1. Vô thường Cái Chân Lý vô thường là một thứ Chân Lý hiển nhiên hằng ngày, hằng giờ, hằng phút… xảy ra trước mắt ta. Tất cả mọi sự mọi vật trên đời đều lưu chuyển biến dịch, không có gì là thường trụ bất biến cả. Không phải khi sinh mệnh ta hiện ra mới gọi là sinh, cũng không phải khi sinh mệnh ta chấm dứt đi mới gọi là chết. Mà kỳ thật trong từng giây từng phút, ta đã từng sống và đã từng chết, và phải chăng sống là để mà chết, và chết là để mà sống. Sự sống chết liên tục nhau bất tận như trên cái vòng tròn.

Thật vậy, đã có sinh phải có tử, có thành thì có hoại, bất cứ một hiện tượng nào trên đời đều phải trải qua bốn thời kỳ: “sanh, trụ, dị, diệt” , hay là “thành, trụ, hoại, không” . Sinh, là nảy sinh ra; Trụ, là tồn tại phát triển trong một thời gian; Dị, là biến đổi; Diệt, là tiêu mất. “Sinh, trụ, dị, diệt” , đó là luật vô thường.

Như con người, lúc sơ sinh thì gọi là sinh; cái thời gian cần thiết để nó trưởng thành hình vóc, gọi là trụ; rồi thì đến lúc lớn, già, suy yếu, gọi là dị; và chấm dứt một châu kỳ của một kiếp sống, gọi là diệt.

Cũng như mùa xuân, cây cối đâm chồi nẩy lộc… Rồi đến đâm bông kết trái… Đến thu thì héo tàn, qua đông thì rụng lá…

Tất cả mọi sự mọi vật trong trời đất, đều phải trải qua bốn thời kỳ biến đổi như thế. Lâu dài hay mau ngắn, mỗi một kiếp sống đều có thủy có chung, và làm thành một giai đoạn vô thường mà nhà Phật gọi là “nhất kỳ vô thường”. Một hành tinh, một ngôi sao, thời kỳ “trụ” của nó có hằng triệu năm… hoặc một cái cây, thời kỳ “trụ” của nó có hằng trăm năm… một đời người trăm năm là hạn… hoặc số kiếp của một đóa phù dung sáng nở tối tàn… chỉ khác nhau có một chữ “trụ” mới có sự dài ngắn mau chậm mà thôi.

Kế chữ “trụ” là chữ “hoại” và kế chữ “hoại” là chữ “không” , đó là đoạn kết của một châu tuần (mà nhà Phật gọi là “nhất kỳ vô thường” ).

Nhưng nhà Phật cho rằng thời kỳ “trụ” lại còn hết sức ngắn ngủi, ngắn như một cái nháy mắt, lẹ như một cái “niệm” của con người, vừa mống lên, vừa tắt mất. Nhà Phật gọi đó là “sát na vô thường” . Chữ sát na dùng để chỉ thời gian cực kỳ ngắn ngủi, một phần chín mươi của một niệm.

Tuy nhiên, nếu lại tin rằng chết là hết, lại càng rất sai với giáo lý của nhà Phật. Là vì cái chết ấy, lại là điều kiện tất yếu của một cái sinh sắp tới… Cho nên có thể nói rằng: Chết để mà sống; sống để mà chết. Các tế bào hư hoại đi là để mà đổi mới. Và như thế, thật ra ta đâu chỉ có một thân, mà là vô lượng thân… nối tiếp nhau không chỗ hở: thân trước làm nhân cho thân sau, thân sau là quả của thân trước và cũng là nhân của thân sau nữa… liên miên bất tận, sanh sanh tử tử không biết đâu là chỗ khởi điểm, như trên cái vòng tròn… Nhà Phật cho biết rằng trong thời gian một ngày, thân ta đổi thay thay đổi, nghĩa là chết đi sống lại… có tới 6.400.099.980 lần!

Sở dĩ chúng ta không nhận thấy được sự chết sống là vì cuộc sống diễn ra mau lẹ quá như một khúc phim chiếu trên màn bạc! Cái hoạt động trên màn bạc phải chăng là sự chấp nối hết sức mau lẹ của hằng triệu bức hình ảnh trong cuốn phim.

Người ta sở dĩ đau khổ là vì đã nhận thức sai lầm rằng: sự vật luôn luôn thường trụ bất biến và cái sống của ta sẽ không bao giờ chết. Bởi vậy, ta mới bám riết vào những ảo giác, mong kéo dài sự thỏa mãn dục vọng để sống. Hoặc cũng nhận rằng vạn tượng trong vũ trụ là vô thường, thì lại như nhà duy vật, cho rằng chết là hết, và cuộc đời là một tràng vô lý… nên tìm đủ cách để tận hưởng cuộc đời đầy truy hoan sa đọa, tạo mãi luân hồi nghiệp báo và đời đời bị trầm luân trong bể khổ.

2. Vô ngã Theo Phật giáo, chúng ta đều có cái Tâm thường trụ bất biến và bao trùm vũ trụ. Cái Tâm ấy đồng với bản thể của vũ trụ, nên có tánh bất nhị, không thấy có sự phân chia nhĩ ngã, nội ngoại… tức là không thấy có gì là riêng của Ta hay của Người… Đó là Tâm đại bình đẳng mà nhà Phật gọi là Tâm Bát Nhã hay là Tâm Chân Như, Phật Tánh. Đó là cái Tâm của Phật, thường gọi là cái TA không phải TA.

Tâm của chúng sinh lại khác. Vì vô minh che lấp nên tưởng lầm là khác biệt với tha nhân, với ngoại cảnh, nên có phân nội ngoại, có phân nhĩ ngã…

Nhà Phật gọi là Tâm Ngã chấp, tâm mê loạn của chúng sinh, và nhân thế mới bị đau khổ luân hồi bất tận.

Tất cả giáo lý của Phật Tiểu thừa đều gồm trong hai chủ thuyết “vô thường” và “vô ngã” , nghĩa là cứ quây quần trong hai chủ đề này mà thôi.

Phật Học Dị Giải có nói: “Muội vũ trụ chi chân lý, vị chi Mê; minh vũ trụ chi chân lý, vị chi Ngộ” . Không có cái lý thật của vũ trụ gọi là Mê. Rõ được cái lý thật của vũ trụ, gọi là Tỉnh. Mê, là không nhận thấy cái Chân Lý của vũ trụ. Mà cái lý thật (Chân Lý) ấy là gì? Là “chư hành vô thường” ; là “chư pháp vô ngã” vậy.

Vô Ngã là gì?

Cái mà chúng ta thường gọi là nhà của ta, vợ của ta, con của ta, tên của ta, v.v… nhà Phật cho là giả tưởng, là không có thật. Chính nó là nguồn gốc của các thứ mê lầm, đau khổ. Cho nên diệt khổ là diệt cái nhận thức mê lầm của Ngã chấp. Chỉ có thế thôi. Thật là hết sức đơn giản.

Muốn phá cái “Ngã chấp” (chấp có ta) , phải làm sao?

Nhà Phật dùng đến thuyết Nhân duyên.

*

“Ta” là gì?

Theo Phật giáo, cái mà người ta thường gọi là Ta, phải chăng gồm có 2
phần: phần tâm lý và phần sinh lý, nghĩa là tâm và thân.

a. Thân ta là gì? Hay nói một cách khác, đời sống sinh lý của ta là gì, nếu không phải là sự kết hợp của bốn chất: chất đặc như thịt xương; chất lỏng như nước mắt, mồ hôi, máu me; chất nóng như nhiệt độ; chất động như hô hấp vận chuyển… Nhà Phật gọi là tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong).

Tỉ như, khí trời ngoài ta, gọi là của ngoại cảnh. Hít vào phổi thì lại biến thành của ta…

Nhưng khi ta thở ra, thì lại biến thành ngoại cảnh. Còn cây cỏ, nếu lại hút lấy cái hơi thở ấy của ta kia, thì lại gọi là của cây cỏ.

Những chất khác như chất lỏng, chất nóng, chất cứng (thủy, hỏa, địa) cũng một thế: thoạt là của ngoại cảnh, thoạt là của ta… Như vậy, thật sự nó là của ai? Tại sao lại nhất định gọi nó là của Ta và gọi nó là của Ta?

Lại, nếu bốn chất ấy rời nhau, thì mỗi thứ trở về mỗi loại của nó, và như vậy thì còn “cái gì” ở lại để được gọi là Ta nữa!

Cho nên cái mà chúng ta thường gọi là cái Ta sinh lý chỉ là một giả tưởng thôi.

b. Còn cái Tâm của ta? Tâm linh của ta là gì? Theo nhà Phật, tâm linh là sự hội hợp của những “hỉ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục”. Đời sống tâm lý của ta, thật ra không ngoài những tri giác suy tưởng, khái niệm, những tình cảm mừng giận thương vui… Nhà Phật phân tích những thứ ấy ra làm bốn loại, gọi là “thọ, tưởng, hành, thức” . Phàm việc gì, hễ có hợp là có tan, mà khi tan ra rồi, thì cũng chả thấy còn có cái gì còn lại để gọi là cái Ta nữa. Cả Thân (Sắc) lẫn Tâm (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) đều không có cái gì gọi là Ta cả. Chỉ vì nhân duyên giả hợp mà in tuồng như có.

Thuyết Nhân duyên, mà tất cả kinh sách Phật đều giảng giải tinh tường cặn kẽ, trước nhất là phương pháp phân tích đặc biệt để đánh tan cái kiến giải sai lầm của Ngã chấp. Nó là phương pháp căn bản đầu tiên để phá trừ vọng kiến và đi đến Chánh kiến. Hay nói một cách khác, nhân thuyết Nhân duyên, mới thấy rõ cái Ta là Giả (vọng).

Giả, tức là do chữ vọng mà ra, nghĩa là không phải là không có, mà là không thật (như nói vàng giả, đâu phải muốn nói rằng vàng không có, mà muốn nói không phải là vàng thật mà thôi).

Cái ví dụ điển hình của Phật giáo về vấn đề chân giả này là câu chuyện chiếc dây thừng và con rắn.

Trong bóng tối, ta trông thấy một cuộn dây thừng. Vì trông không rõ nên lại tưởng tượng là một con rắn, nên nhìn thấy là một con rắn thật. Nhưng khi ta thắp đèn lên, thì trông thấy rõ là cuộn dây thừng, cái ảo giác con rắn liền tiêu tan.

Cái biết do sự mập mờ nhận định vì không thấy rõ, lại lấy óc tưởng tượng mà thay vào và cho đó là con rắn, nhà Duy thức học gọi là “biến kế sở chấp tánh” (thị thằng nhi dĩ xà, thị vị biến kế sở chấp).

Thấy một sợi dây mà nhận định được là một sợi dây, chứ không phải là con rắn, nhà Duy thức học gọi là “y tha khởi tánh” (đãi biện minh thị thằng nhi phi xà, thị chi vị y tha khởi). Được như thế kể ra cũng đã là sáng suốt rồi, nhưng chưa đủ.

Thật biết, là khi nào thấy một vật dài, biết rõ là một sợi dây, lại còn biết rõ thêm rằng sợi dây ấy là một vật thắt bằng chỉ gai nữa, thì cái biết ấy mới được gọi là cái biết hoàn toàn, nhà Duy thức học gọi là “viên thành thực tánh” .

Cũng như, biết rõ sự vật là giả tướng, và lại còn biết rõ nó là do nhân duyên giả hợp mà sinh ra… cái biết đó là cái biết hoàn toàn (viên thành thực).

Cái mà ta gọi là Ta, không phải là không có (như cái mà ta gọi là con rắn, đâu phải là không có). Không có con rắn thật, nhưng có sợi dây thừng thật, nên gọi là “phi hữu, phi không”. Bảo là con rắn thì sai, nhưng bảo là không có gì cả cũng sai: rằng Có là sai, mà rằng Không cũng sai, tức là cái nghĩa “Có mà Không, Không mà Có”.

Tóm lại, cái Ta không có thật, nhưng mà có. Mê, thì thấy là Ta, mà khi tỉnh ngộ thì lại là Chân tánh, là Chân thể.

Bởi vậy mới nói thuyết Nhân duyên là phương pháp căn bản đầu tiên để phá trừ vọng kiến.

Tóm lại, Tiểu thừa về phương diện “nhận thức” tuy đã nghiên cứu và phân tích sự vật một cách tỉ mỉ và rốt ráo, nhưng cũng chỉ ở trong phạm vi hiện tượng mà thôi, chứ chưa vượt khỏi Hiện Tượng luận mà vào Bản Thể luận như Phật Đại thừa.

*

ĐẠI THỪA: Giáo lý căn bản của Phật giáo Đại thừa, đại để cũng đồng với Tiểu thừa ở phạm vi “nhận thức” nhưng lại còn vượt lên xa hơn và tiến sâu vào bản thể.

Sự vật vô thường luôn luôn biến dịch và liên miên tiếp tục nhau, nếu ta nghiên cứu trên phương diện hiện tượng thì rõ là có sinh có diệt hẳn hòi.

Nhưng nếu xét kỹ hơn, sẽ thấy sự vật lại tùy thuộc nơi nhận thức của ta. Sự nhận thức của chúng ta chỉ hạn chế trong giác quan. Mà giác quan của ta và của các vật khác không hẳn giống nhau. Chỗ ta thấy là vật, có lẽ vật khác sẽ chỉ thấy toàn những màu sắc, hay âm thanh, hoặc chỉ thấy toàn những luồng điện… mà thôi. Cái giác quan mà người ta gọi là “giác quan thứ sáu” giúp cho nhiều người thấy được những gì ta không thấy được. Và như vậy, sự vật tuy có, nhưng có theo sự nhận thức hạn định của giác quan ta mà thôi. Ngày nay, khoa học chứng minh cho ta thấy có những điều tai ta không thể nghe được, mắt ta không thể thấy được, nhưng với những máy tối tân người ta lại có thể ghi nhận được dễ dàng. Nhãn quan thường của chúng ta, chỉ thấy màu sắc với một số hạn định nào; ngoài những màu sắc ấy còn rất nhiều mà nhãn lực của ta không làm sao nhận thấy nổi. Như vậy, sự vật phải chăng có là do theo nhận thức của ta. Nếu nhận thức ta không có, thì sự vật dù có, cũng như không.

Vậy thì thật tướng của vạn sự vạn vật (chư pháp) vốn là một thứ thực tại siêu việt, chỉ vì nhận thức của ta mà thành ra như linh động, nghĩa là một thứ thực tại bị “nhận thức hóa”. Mỗi loài trong trời đất đều có một thứ “nhận thức hóa”. Thực tại không có một thứ “nhận thức hóa” nào là đúng với thực tại cả. Thực tại vẫn là thực tại, không thể suy tư đo lường bất cứ bằng ý niệm nào. Thực tại gốc chẳng thể hình dung, không thể đo lường, cho nên Đại thừa gọi nó là Chân Như. Thật ra, chữ Chân Như cũng là một danh từ gượng dùng, là vì đã có được một danh từ, tức là đã có một ý niệm, mà đã có một ý niệm thì thực tại không còn cái trạng thái “bản nguyên không trạng thái” của nó nữa. Chính là chỗ mà Lão Tử đã nói: “Đạo khả đạo, phi thường Đạo” (Đạo mà nói ra được, không còn phải là cái Đạo thường nữa).

Cái mà ta nhận thấy có biến động, có sinh diệt, có luân hồi chỉ là những biến động, những sinh diệt luân hồi trên phương diện HIỆN TƯỢNG mà thôi. Còn trên phương diện BẢN THỂ, thì thực tại là THỰC TẠI chứ không có gì gọi là biến động sinh diệt… Và như vậy, sự nhận thức về vũ trụ của Tiểu thừa chỉ dừng trong phạm vi hiện tượng chứ không thông vào bản thể như Đại thừa.

*

Theo các nhà nghiên cứu Phật học, sở dĩ có Đại thừa và Tiểu thừa là vì căn khí chúng sinh có cao có thấp, có lớn có nhỏ nên Phật mới tùy căn cơ mà thuyết pháp, mà phái Thiên Thai gọi là “ngũ thời thuyết pháp” .

Thừa có nghĩa là “vận tải” , nhờ đó mà đưa người ra khỏi vòng sinh tử, luân hồi.

Chỗ khác nhau giữa Đại và Tiểu thừa có thể quy vào mấy điểm chính sau đây:

1. Tiểu thừa thì lo tự độ (độ lấy mình ra khỏi luân hồi sinh tử) ; tâm lượng khiêm tốn chỉ lo về tự giác mà thôi.

Còn Đại thừa thì chẳng những lo tự độ mà còn lo phổ độ chúng sinh (giác tha) , tâm lượng quảng đại, gồm trong câu: Tự giác nhi giác tha. Cả hai đều để bổ túc cho nhau chứ không phải đối chọi nhau.

2. Tiểu thừa chỉ lo phá Ngã chấp, chứ không lo phá Pháp chấp; còn Đại thừa thì kiêm cả sự phá Ngã chấp và Pháp chấp.

Tiểu thừa thì giải thoát ly thế gian tướng, còn Đại thừa thì giải thoát không ly thế gian tướng.

3. Tiểu thừa thì căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ não mà mong cầu chứng Niết Bàn – thoát vòng luân hồi. Tiểu thừa quan niệm Niết Bàn tách rời sinh tử. Còn Đại thừa thì căn khí nhọn bén, biết rõ phiền não vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng không trụ nơi Niết Bàn, Phiền Não tức Bồ Đề, Sinh Tử và Niết Bàn là MỘT.

4. Cái quả cùng cực của Tiểu thừa là La Hán (Arhat) , còn quả của Đại thừa là Phật.

Bởi vậy mới có nói: Đại thừa là cái ngộ của Phật, còn Tiểu thừa là cái ngộ của La Hán.

5. Chỗ chủ trương về Hữu và Không (Sắc Không) của hai thừa cũng khác nhau rất xa.

Tiểu thừa cho vạn sự vạn vật (vạn pháp) là thật có còn vạn tượng thì rất sai biệt (khác nhau).

Đại thừa có hai phái: Thủy giáo là Quyền Đại thừa và Chung giáo là Thực Đại thừa.

Quyền Đại thừa cho vạn sự vạn vật (vạn pháp) đều do TÂM mà có, ngoài tâm không có sự sự vật vật gì thật cả.

Thực Đại thừa thì chủ trương “phi hữu phi không, diệc hữu diệc không”

(chẳng “có” chẳng “không” , mà cũng “có” cũng “không” ). Khác Tiểu thừa chỗ “chấp hữu” và khác Quyền Đại thừa chỗ “chấp không”.

Thế thì, Tiểu thừa tuy nhận vạn tượng là sai biệt mà chưa từng biết đến chỗ bình đẳng của bản thể. Quyền Đại thừa thì tuy phá được chỗ sai biệt của vạn tượng và biết đến chỗ bình đẳng của bản thể, nhưng chưa rõ đến chỗ gọi là chung đạo của Thực Đại thừa: “Bản thể là hiện tượng, hiện tượng là bản thể, sinh tử là Niết Bàn, Niết Bàn là sinh tử…” , nghĩa là “Phiền não tức Bồ đề”…

Tất cả tinh hoa của Phật học Đại thừa là ở chỗ thực hiện được cái Tâm Bình Đẳng mà Thực Đại thừa đã nói rõ trong các Kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm.

6. Tiểu thừa trọng về văn tự, lệ thuộc từng câu từng chữ, gò bó sát theo kinh sách; còn Đại thừa thì phóng khoáng tự do, bất chấp văn tự… Là vì Đại thừa đi sâu vào Bản thể luận (Tuyệt đối luận) nên không thể chấp theo văn tự. Cảnh giới Chân Như tuyệt đối đâu phải là chỗ mà ngôn ngữ văn tự có thể giãi bày được. Bởi vậy, đến Pháp Hoa thời (Đại thừa) , Phật liền phủ định những điều mà trước đây Ngài đã thuyết pháp: “Ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm nay… mà chưa từng nói một lời nào cả” . Đó cũng là cái nghĩa của câu: “Hành bất ngôn chi giáo” của Lão Tử.

*

Tóm lại, Tiểu thừa và Đại thừa tuy có nhiều điểm khác nhau, nhưng thực sự không có cái nào cao, cái nào thấp, mà chỉ là vấn đề trình độ và giai đoạn. Thật sự chỉ có một thừa, là Phật thừa, còn kỳ dư tam thừa đều là phương tiện cả, không nên chấp trước và trụ tướng (dừng và mắc trong các giáo pháp ấy).

*

Ngũ thời pháp Để có được một luồng mắt thống quan về sự chuyển biến từ Tiểu thừa đến Đại thừa, thiết tưởng giả thuyết “ngũ thời thuyết pháp” sẽ giúp ta thấy rõ lý do đồng nhất và sai biệt ấy.

Theo Trí Khải đại sư thì sở dĩ giáo lý của Phật có nhiều chỗ khác nhau giữa các phái Tiểu thừa và Đại thừa là vì Phật “tùy bệnh mà cho thuốc” , “tùy căn cơ mà thuyết pháp”.

Thời kỳ hoằng pháp có thể chia làm 5 kỳ:

1. Thời kỳ thứ nhất: Ngay sau khi đắc Đạo, Phật còn ngồi lại dưới gốc cây bồ đề thêm hai mươi mốt ngày, tinh thần sảng khoái, liền đem Chân Lý ra mà giảng… Lời giảng rất cao thâm huyền diệu đến đỗi chỉ có các bậc thiên thần ngự xuống nghe được mà thôi, còn bọn thế nhân không sao hiểu nổi! Lời giảng này được chép vào kinh Hoa Nghiêm, nên gọi lúc này là thời HOA NGHIÊM.

2. Thời kỳ thứ hai: Thấy lời nói của mình không ai hiểu thấu, Phật bèn đến nước Ba La Nại tại rừng Lộc Uyển, giảng thấp xuống cho dân chúng cái đạo khổ và diệt khổ (Tứ diệu đế) cùng thuyết Thập nhị nhân duyên.

Khoảng này Ngài giảng ròng Tiểu thừa, và được ghi vào các kinh mà ngày nay gọi là kinh A Hàm, nên gọi là thời A HÀM. Tính ra thời gian này kéo dài được mười hai năm. Phật pháp toàn là những giáo điều luân lý, chưa dùng đến luận thuyết gì cả.

3. Thời kỳ thứ ba: Giáo lý Phật bắt đầu lan rộng trong dân gian. Các phái ngoại đạo và triết học Ấn Độ bấy giờ sinh ra đố kỵ, tìm cách công kích đủ mọi phương diện. Phật bị bắt buộc phải giảng minh giải đáp, cho nên thường có pha trộn với các giáo điều luân lý những chứng minh biện luận.

Nhân đó, thời thuyết pháp này là thời kỳ pha lẫn Tiểu thừa và Đại thừa, gọi là thời PHƯƠNG ĐẲNG. Thời gian này được tám năm. Các cuộc đối thoại, biện minh đều được ghi vào các kinh Duy Ma và Đại Tập.

4. Thời kỳ thứ tư: Tiếp thời Phương Đẳng là thời mà cuộc tranh biện với các nhóm triết học cùng các ngoại đạo trở nên càng ngày càng gay go ráo riết, bởi uy danh của Phật đã làm khiếp đảm mọi học phái trong nước. Bởi vậy, Phật phải giảng cho các đệ tử trí thức siêu đẳng những nguyên lý cùng tột của vũ trụ. Thời này gọi là thời BÁT NHÃ, cả thảy là hai mươi hai năm, lời giảng được ghi vào kinh Bát Nhã. Đây là bước qua Không luận của Quyền Đại thừa.

5. Thời kỳ thứ năm: Trong khoảng tám năm chót, Phật đã thắng tất cả mọi giáo phái đương thời… Phật pháp đã đến lúc trưởng thành: Phật bèn đem Bồ Tát thừa mà giảng cho các đệ tử cao nhất của Ngài. Thời này gọi là thời PHÁP HOA.

Tất cả tinh hoa của Phật học đều được đem ra giảng dạy và được ghi trong các kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn.

Tóm lại, thời A Hàm, Phật thuyết rằng vũ trụ vạn tượng là “có” ; thời Phương Đẳng, khi thì cho rằng “có” , khi thì cho rằng “không” ; qua thời Bát Nhã, thì lại dạy rằng “vạn cảnh giai không” ; nhưng đến thời Pháp Hoa thì cho rằng vạn tượng “chẳng có” mà cũng “chẳng không” , mà vẫn “có” vẫn “không” , nghĩa là thuyết về TRUNG ĐẠO.

Xem bản đồ sau đây sẽ nhận thấy rõ hơn:

Xét kỹ về Phật giáo Trung Hoa, Nhật Bản, ta thấy rằng các phái như Thành Thực tông, và Câu Xá tông đều thuộc về Tiểu thừa; còn Luật tông thuộc về vừa Tiểu thừa vừa Đại thừa; Pháp Tướng tông, Tam Luận tông thuộc về Quyền Đại thừa; Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Mật tông, Tịnh Thổ tông và Thiền tông – thì thuộc về Thực Đại thừa.

*

Tóm lại, trong cả nghìn vạn đường lối thuyết pháp của Thích Ca, chung quy chỉ có hai bộ phận này là cần phải nhận định cho rõ: Tiểu thừa và Đại thừa.

A. Kinh điển của Tiểu thừa dùng để cắt nghĩa vạn pháp (vạn sự vạn vật) và phủ định ngay vạn pháp.

B. Kinh điển của Đại thừa thì:

1. Hoặc là trước phủ định vạn pháp (tương đối) để sau đưa vào Chân Như (tuyệt đối). Đó là việc làm của Tam Luận tông (căn cứ vào 3 bộ luận: Trung Quán luận, Thập Nhị Môn luận (của Long Thọ Bồ Tát) và Bách luận (của Đề Bà).

2. Hoặc là trước cắt nghĩa vạn pháp (tương đối) , để kế đó phủ định vạn pháp, rồi chuyển vạn pháp làm Chân Như (tuyệt đối). Đó là việc làm của Duy Thức tông, Pháp Tướng tông, căn cứ vào Duy Thức luận (của Thế Thân Bồ Tát).

3. Hoặc là đi thẳng vào Chân Như (tuyệt đối) mà chẳng cần “lập văn tự” , “trực chỉ nhân tâm” và “kiến tánh thành Phật”.

Đó là việc làm của phái Đốn Ngộ Thiền tông. Theo Thiền tông thì không cần phủ định lôi thôi, nhiều thứ, mà chỉ phủ định cái phủ định sau cùng là đả phá ngay cái vô thủy vô minh mà đi thẳng vào cảnh giới Chân Như tuyệt đối.

Còn các tông Đại thừa khác của Phật giáo Trung Hoa đều cũng từ chỗ phủ định cái tương đối để vào tuyệt đối: phương pháp phủ định của các tông này tuy có khác nhau, nhưng chỗ họ thừa nhận khi đạt đến cảnh giới tuyệt đối vẫn không khác nhau.

Và như vậy, ta có thể hiểu tinh thần của Tiểu thừa và Đại thừa theo ba giai đoạn như thế này: “Có thể phủ định (không) mà chẳng thể được thừa nhận (có) , đó là Tiểu thừa. Đã có thể phủ định (không) , lại cũng có thể thừa nhận (có) , đó là Đại thừa. Nhưng, không còn có chỗ nào gọi là phủ định, lại cũng không còn có chỗ nào gọi là thừa nhận, đó là Phật. ”

*

Đường lối hoằng pháp của Thích Ca là để dẫn lần đến Trung đạo (Phật thừa).

Lúc chúng sinh còn mê tâm “chấp Ngã” và cho rằng “vạn hữu” đều là có thực, thì Ngài bảo với họ rằng: Cái Ngã ấy chỉ là tứ đại giả hợp, còn vạn hữu kia chỉ là tứ duyên giả hợp, chứ không phải thật có, nghĩa là Ngài cần phải phủ định nó.

Nhưng, sau khi chúng sinh đã phủ định cái Ngã, đã rõ cái lý Vô Ngã và nhất thiết vạn tượng đều là duy thức… thì Phật lại bảo: Nhân duyên cũng là không, mà Bát thức cũng là huyễn mộng, phải lo phủ định nó đi.

Sau khi đã phủ định xong cả Nhân duyên và Bát thức, chúng sinh mới hiểu rõ cái lý duyên khởi vô tính, và chuyển cái “thức” thành trí huệ, thì Phật lại bảo với họ: Còn nói đến “trí huệ” , còn nói đến “đắc pháp” là còn mắc trong “chấp pháp” , vậy phải phủ định nó nữa.

Mỗi mỗi đều bị phủ định, cho đến lúc đã đạt đến cảnh giới Niết Bàn Thanh Tịnh… thì Phật lại bảo rằng: Hãy coi chừng! Đây chẳng phải là NIẾT

BÀN TUYỆT ĐỐI đâu, chỉ mới là NIẾT BÀN TƯƠNG ĐỐI, còn vô thủy hư vọng huân tập một cách tế nhị, chứ chưa dứt sạch… vì còn cầu chứng Niết Bàn nên chẳng có Niết Bàn… Vậy phải nên gấp rút phủ nhận đi.

Đến lúc vô thủy vô minh đều đã bị phủ định… thì chả còn gì để phủ định được nữa… Đó là việc phủ định đã xong, mà vào được cảnh giới TUYỆT

ĐỐI NIẾT BÀN. Đến khi chứng được cảnh giới tuyệt đối Niết Bàn rồi, thì tất cả những cái mà ta đã phủ định như là cái Ngã, cái vạn hữu, các pháp, v.v… nhân đó đều trở thành chân thật cả, nghĩa là những cái mà trước đây ta nhận thấy là “tương đối” thì lại biến thành “tuyệt đối” , ta thấy là “giả” thì lại biến thành “chân”… Hay nói một cách khác, khi ta chưa lìa tương đối, thì tất cả đều là tương đối, mà một khi ta đã vào được tuyệt đối rồi, thì tất cả đều thành tuyệt đối, nghĩa là ngoài tuyệt đối, không còn có cái gì là tương đối, cũng như ngoài tương đối không có cái gì là tuyệt đối cả.

Bị phủ định, nên gọi là “không” ; được thừa nhận nên gọi là “chẳng không”. Bị phủ định, nên gọi là “vô Ngã” ; được thừa nhận nên gọi là “hữu Ngã”.

Trong kinh Đại Niết Bàn có viết: “Kiến nhất thiết KHÔNG, bất kiến BẤT

KHÔNG, bất danh TRUNG ĐẠO; nãi chí kiến nhất thiết VÔ NGÃ, bất kiến NGÃ giả, bất danh TRUNG ĐẠO. TRUNG ĐẠO giả, danh vi PHẬT

TÁNH”. Thấy tất cả đều là không, mà chẳng thấy cái chẳng không thì chẳng gọi là Trung Đạo. Thấy tất cả là vô ngã mà chẳng thấy có ngã cũng chẳng gọi là Trung Đạo. Trung Đạo ấy, gọi là Phật tánh.

Đương lúc phủ định một cái “vọng” nào, thì mọi “vọng” khác đều là “vọng”. Mà đương lúc thừa nhận một cái “chân” , thì tất cả đều là [27]

“chân”

.

Bởi vậy, mới có nói như trên đây: “Có thể phủ định mà không thể thừa nhận là Tiểu thừa. Đã có thể phủ định, lại có thể thừa nhận là Đại thừa.

Nhưng không còn chỗ nào gọi là phủ định, lại cũng chẳng còn chỗ nào gọi là thừa nhận … đó là Phật”.

Đến chỗ đó, tức là đã đến cảnh giới Bình Đẳng bất nhị, thường gọi là Pháp Môn bất nhị (cũng có chỗ gọi là Nhất Thừa Pháp theo kinh Pháp [28]

Hoa . Đến đây, không còn có gì gọi là phiền não, là bồ đề, là địa ngục, là thiên đường, là chúng sinh, là Phật, là vạn pháp, là Chân Như, là sinh tử, là Niết Bàn nữa. Mà “phiền não tức bồ đề” , “địa ngục tức thiên đường” , “chúng sinh tức chư Phật” , “vạn pháp tức Chân Như” , “sinh tử tức Niết Bàn” … Cũng không còn có danh từ nào là “đáo bỉ ngạn” (qua bờ bên kia) nữa vì không còn có bến nào là bến Mê, cũng không có cảnh nào là cảnh Giác! Đó cũng chính là chỗ mà nhà Phật gọi là “diệt đế” nghĩa là không còn chán cái khổ ải của đường sinh tử mà trốn thoát, cũng không còn mộng [29]

ước cái vui sướng của cảnh Niết Bàn mà cầu chứng

.

[30]

Bởi sinh tử Niết Bàn là một , cho nên Niết Bàn đâu mà cầu chứng!

Đạo giải thoát của Thích Ca mà được viên mãn là khi đạt đến tinh thần [31]

Vô Trước của Thực Đại thừa.

CHƯƠNG THỨ TƯ.

Duyên sinh quan Bàn đến nguyên do sinh ra “vạn tướng” thì nhà Phật dùng đến thuyết Nhân duyên Quả báo, thường gọi tắt là Nhân Quả.

Kinh dạy rằng: “Nhất thiết pháp, nhân duyên sinh” nghĩa là tất cả các pháp (vạn sự vạn vật)

đều do nhân duyên mà sinh ra. Lại cũng nói: “Ly nhân duyên biệt vô Ngã” , rời bỏ nhân duyên ra, không còn có gì gọi là “Ngã” (TA) nữa cả.

[32]

Nghĩa là tất cả sự vật không sự nào vật nào có tự tánh mà chỉ nhờ nhân duyên hội lại mới thấy in tuồng như có.

Nhân (nguyên nghĩa là hột giống) - tức là những sự vật có cái năng lực sinh sản ra Quả (nghĩa đen là trái).

Duyên là những sự vật bổ trợ cho Nhân, giúp cho Nhân sinh ra Quả. Tỉ như, hột lúa có cái sức phát sinh ra cây lúa, thì hột lúa là Nhân, cây lúa là Quả, mà tất cả những điều kiện thuận tiện như đất, nước, phân, v.v… giúp cho hột lúa sinh ra cây lúa, đều gọi là Duyên.

Nhân duyên hòa hợp với nhau mới sinh ra vạn pháp. Nếu có Nhân mà không có Duyên, thì cái Nhân dù có sức năng sinh cũng không làm sao sinh ra Quả được. Nếu chỉ có Duyên mà chẳng có Nhân thì cũng không thể nào sinh ra Quả được. Tóm lại, có Nhân mà có Duyên mới có thể sinh ra vạn [33]

pháp .

Nhân và Duyên kể ra thì vô cùng.

Thường thì cái Quả không bao giờ do một Nhân duy nhất mà thành, mà do nhiều Nhân hợp với nhau mới có được một cái Quả hiện ra. Nhân có nhiều thứ, mà Duyên cũng có nhiều loại, thường lẫn lộn với nhau, cho nên mới nói rằng không vật nào sinh ra vật nào (vô sinh).

Phật nói về Nhân, có hai thuyết: thuyết Sáu Nhân và thuyết Mười Nhân.

Thuyết Sáu Nhân thì ở trong Câu Xá luận, còn thuyết Mười Nhân là ở trong Du Già luận. Thuyết Mười Nhân, thực sự là đem phạm vi của Nhân mà mở rộng thêm, gồm cả Duyên trong đó.

Mười Nhân là:

1. Tùy Thuyết Nhân 2. Quán Đãi Nhân 3. Khiên Dẫn Nhân 4. Nhiếp Thọ Nhân 5. Sinh Khởi Nhân 6. Dẫn Phát Nhân 7. Định Dị Nhân 8. Đồng Sự Nhân 9. Tương Vi Nhân 10. Bất Tương Vi Nhân Sự chia Nhân ra làm mười loại, kể ra cũng tinh tế thật. Tuy chia ra làm mười, nhưng kỳ thực, sự vật nào hiện ra đều đã gồm đủ cả mười nhân ấy, mặc dù mỗi nhân đều có phận sự riêng khác nhau.

1. Tùy Thuyết, nghĩa là tùy lời nói… Bởi có nói ra, có danh từ kêu gọi, mới có sự ấy vật ấy. Tỉ như, có thiên hạ cùng gọi là trái cam, nên mới thành trái cam. Nếu không ai gọi nó là trái cam, cũng không định tính chất nó là tính chất trái cam, thì chắc không thể nào biết nó là trái cam. Tùy theo lời nói cũng có thể tạo thành các pháp, nên mới gọi là Tùy Thuyết Nhân.

2. Quán Đãi, là xem xét về chỗ đợi trông. Cũng như có xét rõ được cái công dụng của trái cam đối với thân thể sức khỏe của ta, ta mới trồng nó, và nhân đó mà nó mới có.

3. Khiên Dẫn, là dìu dắt hay dẫn dắt. Như có hột cam mới có cây cam, và có cây cam mới có trái cam khác… Trái này sinh trái kia, cho nên gọi là Khiên Dẫn Nhân.

4. Nhiếp Thọ, là nhận lãnh các món. Như hột cam, có lãnh nhận đất, nước, phân, thì mới có thể sinh ra cây cam được. Có chịu nhận lãnh mới có thể phát sinh.

5. Sinh Khởi, là bắt đầu sinh ra. Như hột cam có gặp đất, nước… mới có bắt đầu sinh ra mộng. Sự làm cho bắt đầu sinh ra, là Sinh Khởi Nhân.

6. Dẫn Phát, là dắt dẫn lần lần hột giống từ khi phát sinh đến khi kết trái.

Như mộng cây cam, lớn thành cây cam, rồi lần lần trổ bông, đâm trái… đến khi trái chín.

7. Định Dị, là quyết chắc không khác biệt. Cũng như hột cam giống sẽ sinh ra cây cam, chứ không sinh ra một thứ cây khác. Hễ trồng dưa thì được dưa, trồng đậu thì được đậu.

8. Đồng Sự, là đồng làm một việc. Các nhân trước đây, cùng đồng hợp với nhau cùng làm một việc nên mới có được kết quả. Chung nhau cùng tạo thành một việc, nên gọi là Đồng Sự Nhân.

9. Tương Vi, là trái nghịch nhau. Cũng như hột cam giống gặp đất khô, thiếu phân, thiếu nước… thì kết quả sẽ không được tốt đẹp, hoặc ít trái, hoặc chua… trái cam không được ngon ngọt lại đèo đọt. Đó gọi là Tương Vi Nhân.

10. Bất Tương Vi, là không gặp cảnh trái nghịch nhau. Khi ăn được quả cam ngon ngọt là biết vì không có sự gì trở ngại cho sự phát triển tự nhiên của nó. Cái không có trở ngại đó, tạo thành các pháp, nên gọi là Bất Tương Vi Nhân.

Ta thấy rằng trên đây, tuy gọi là Nhân, mà thực sự cũng là Duyên… Là vì không có một cái Nhân nào là cái Nhân đầu tiên cả, mà trước cái Nhân còn biết bao nhân khác mà mình chưa truy tầm ra cũng như không có một cái Quả nào là cái Quả sau cùng. Cũng như cha ta, là cái Nhân sinh ra ta, nhưng mà lại là con (Quả) của ông nội ta (Nhân). Nhân và Quả, vì vậy mới gọi là vô cùng vô tận. Nhà Phật sở dĩ thuyết lục đạo luân hồi, lý của nó căn cứ vào chỗ này: dù ta không đủ khiếu thần thông để nhận chứng, nhưng xét theo lý nhân duyên, cũng có thể cho rằng thuyết này đáng tin cậy được.

Còn sự phân loại của Duyên, theo kinh Trường A Hàm, thì lại chia làm bốn loại:

1. Nhân Duyên;

2. Đẳng Vô Gián Duyên;

3. Sở Duyên Duyên;

4. Tăng Thượng Duyên.

1. Nhân Duyên:

Nhân, là nguyên do, là chỗ phát sinh; Duyên, là đối đãi, nương nhau.

Nhân Duyên tức là cái Duyên của các Nhân, tức là sự nương nhau của các Nhân hội hiệp lại Nói rộng ra, thì Nhân Duyên là gồm tất cả những Nhân, ảnh hưởng lẫn nhau, để tạo thành một “pháp” nào. Còn nói hẹp lại, thì Nhân Duyên là sự giúp đỡ của các Nhiếp Thọ Nhân (nhận lãnh) , và Khiên Dẫn Nhân (dẫn dắt)… để tạo thành ra Quả, tức như sự giúp đỡ của đất, phân, nước… để làm cho hạt lúa sinh ra cây lúa.

Đó là lấy vật mà giảng, còn đem tâm hoặc đem tâm và vật hợp nhau mà giảng thì phàm những hành động nào của Thân, Khẩu, Ý mà gây ra nghiệp… đều gọi là Nhân cả. Nếu thân mình, miệng lưỡi mình, ý tưởng mình đều là thiện, thì sẽ gặp quả thiện. Ý mà ác (ác ý) thì miệng lưỡi nói ra đều ác (ác khẩu) và làm điều ác (hành ác). Theo nhà Phật thì cái ý niệm mà gian ác tà vạy… đủ gây ý nghiệp ác rồi, chưa cần là đã nói ra hay đã làm điều ác.

2. Đẳng Vô Gián Duyên:

Vô gián, là không kẹt hở, gián đoạn; “đẳng vô gián” là một mực tiếp nối nhau, không hở chỗ nào cả. Cũng như xem hát bóng, ta thấy trên màn bạc cảnh hoạt động trước sau rất liên lạc… mà kỳ thực đó chỉ là những hình ảnh tịnh được chắp nối nhau rất mau lẹ, không kẽ hở.

Đẳng Vô Gián Duyên là nói về tâm thức sanh diệt vô thường rất mau lẹ trong khoảng sát na… nghĩa là một niệm trước vừa diệt, là đã mở đường cho một niệm sau sinh ra… và cứ như thế mà tiếp nối nhau không gián đoạn.

Duyên này chỉ có những pháp thuộc về tâm thức mới có, chứ trong sự biến hóa của vật chất, dù mau lẹ đến đâu cũng không nói đến duyên này.

3. Sở Duyên Duyên:

Sở Duyên Duyên là duyên của các món đối đãi. Tỉ như cái hữu hình là để đối với cái vô hình. Cũng như cái tánh thấy, tánh nghe của mình, nó chia mình ra đối với ngoại cảnh, rồi ngoại cảnh lại chia mình ra đối với cái thấy cái nghe của mình… thành ra nội ngoại thấy có như là khác nhau. Và nhân đó mới có sinh ra lòng thương, ghét, và suy nghĩ ra cái này cái kia.

Hay nói một cách khác: cái tâm chủ quan của mình (tâm năng) phân biệt với cái tướng (khách quan) của ngoại vật (tướng sở) làm cho hai đàng thành đối đãi với nhau. Cái trước (tâm năng) lấy cái sau làm “sở duyên” (duyên ở
ngoài mình). Cái tướng của sở duyên này chính là cái trợ duyên để sinh ra tâm năng (chủ quan) nên gọi là Sở Duyên Duyên.

4. Tăng Thượng Duyên:

Tăng thượng, là tăng thêm; những duyên giúp thêm các nhân duyên đã nói trên đây. Như hột cam: miễn cho có đất, nước, ánh mặt trời… là đủ sinh ra cây trái, nhưng nếu được nhiều săn sóc, và thêm phân vào, thì cây trái sẽ càng sởn sơ tốt đẹp hơn.

*

Bốn duyên đã kể trên, bất cứ sự vật nào cũng đều phải nhờ nó mới thấy “in tuồng” là có (chứ không phải thực có, huyễn hóa). Trừ bốn duyên kia ra, thật không thể chỉ ra được một sự vật gì là chắc có được.

Trong kinh Lăng Nghiêm có nói: “Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sanh; nhân duyên biệt ly, hư vọng danh diệt” . Nghĩa là: Nhân duyên hội hợp cùng nhau, thì mới có sinh ra hư vọng giả tướng; nhân duyên mà chia lìa, thì hư vọng giả tướng sẽ tan đi. Cho nên sinh, cũng chẳng thật sinh, mà diệt cũng chẳng phải thật diệt, chỉ vì nhân duyên hội hợp hay tan rã. Cho nên Có cũng do nhân duyên, mà Không cũng bởi nhân duyên…

Trong luật Nhân Quả, xét về phương diện thuần vật chất, thì chỉ cần có hai thứ duyên “Nhân Duyên” và “Tăng Thượng Duyên” là đủ để sinh ra quả; còn trong các pháp thuộc về tâm thức (tâm pháp) đối đãi với ngoại giới (sắc pháp) hỗn hợp, thì phải có đầy đủ bốn duyên.

Sự ảnh hưởng lẫn nhau của nội tâm và ngoại cảnh là việc hiển nhiên: nhân quả quan hệ nhau giữa vật và vật, thật rất rõ ràng không ai có thể phủ nhận được, cũng như tinh thần ảnh hưởng vật chất, và vật chất ảnh hưởng lại tinh thần.

Người thế gian vì chẳng hiểu rõ các pháp đều do nhân duyên sinh ra…

nên tin lầm rằng cả thảy các pháp là “có thực” , là vĩnh cửu, nên ôm giữ mà [34]

không chịu buông bỏ…

Bởi thế mới có sự thiết tha yêu quý sự vật từ sinh mạng, tài sản, sự nghiệp… và cho đó là vui sướng. Rồi khi thấy sinh mạng, tài sản, sự nghiệp tiêu trầm… lại cũng cho rằng nó sẽ bị tiêu diệt…

khiến lòng trở nên bi thảm đau khổ vì tiếc uổng.

Nên biết rõ tất cả sự vật đều do nhân duyên mà sinh ra, nghĩa là không có sự vật nào có tự tánh cả, và sinh đây cũng chỉ là “huyễn sinh” , mà diệt đây cũng là “huyễn diệt”. Bởi sinh diệt đều là “huyễn” cả, nên diệt không phải [35]

là diệt hẳn (thường diệt) , mà chỉ là “đoạn diệt”

, và nếu chỉ là đoạn diệt, thì sau khi diệt lại còn có thể sinh nữa.

Nhà khoa học trước đây về vật lý cũng đã nhận lầm vật chất là thường trụ, không tiêu diệt; nhưng hiện nay khoa học vật lý đã tiến bộ và đã chứng minh rằng vật chất không phải là vật thường trụ: nó có thể biến mất trong nháy mắt. Nhưng cái sự hủy diệt này cũng chỉ là huyễn diệt mà thôi. Là vì vật chất tuy bị tiêu diệt, mà thực sự diệt đi để sinh ra năng lực, mà năng lực diệt đi là để vật chất sinh ra… Hai cái đó có thể biến đổi lẫn nhau… Cho nên, sinh và diệt cũng chỉ là giả tướng của nó biến hóa, còn bản thể thì chưa từng sinh diệt cũng chưa từng động biến.

Bởi không hiểu rõ lẽ ấy, mới có sự nhận lầm những giả tướng là bất sinh bất diệt và cho nó là có thực. Cho nó là có thực mới sa vào “thường kiến”

(thấy sự vật là thường trụ bất biến. Nhưng khi Phật giảng cho nghe các pháp chỉ là giả tướng, hữu sinh hữu diệt, thì lại nhận lầm rằng bản thể cũng có sinh có diệt, và nhân thế mà sa vào “đoạn kiến” nghĩa là bản thể cũng có sinh có diệt như giả tướng. Đó đều là mê lầm cả.

Luật Nhân Quả không bị sự hạn chế của thời gian: có cái đời trước trồng Nhân, nhưng đến đời hiện tại mới gặp Duyên mà thành ra Quả. Cũng có cái đời trước trồng Nhân, mà mãi đến đời sau và đời sau nữa mới thành Quả.

Cũng có cái đời nay trồng Nhân, lại ngay trong đời ấy thành Quả… Ta cần phải xem những Duyên, coi đó đầy đủ hay không mà đoán định sự mau chậm.

Bởi không rõ lẽ ấy, cho nên mới có kẻ thấy có người kiếp này tu nhân tích đức nhưng lại bị tai họa… Hoặc thấy có kẻ, kiếp này làm nhiều điều ác, thế mà lại được hưởng nhiều may mắn hạnh phúc, cho nên kêu lên rằng luật Quả báo sai lầm. Họ nào có dè: ác báo hay phúc báo… này, đều là do tạo nhân ở kiếp trước mà đến kiếp này mới bị, hay mới được hưởng, còn những [36]

Nhân ác trồng ở kiếp này chưa đủ thời gian để thành Quả ác .

Luật Nhân Quả thuyết minh quả báo… cho rằng chính mình làm, mình chịu, dù là chỗ thân tình đến mấy như cha với con cũng không thể gánh vác cho nhau được. Người đời vì thường thấy những nhà phúc đức lại sinh được con nhân hậu và hiếu hạnh… nên mới cho rằng nhờ âm đức tổ tiên, con cháu được phúc ấm. Hiểu thế là chưa hiểu tận lý Nhân Quả. Phải biết rằng con cháu được phúc báo là của tự chúng nó làm nên, chứ không ăn chịu gì đến công đức tổ tiên, nhưng tổ tiên tích đức nên cảm được nghiệp chung (cộng nghiệp) mà cùng được tụ hợp với nhau lại một nơi để ân đền nghĩa trả, được nhiều người phúc báo sinh ra cùng làm quyến thuộc. Hiểu như thế mới được cùng lý tận nghĩa (liễu nghĩa).

*

Muốn đi sâu vào Hiện Tượng giới, cần phải nghiên cứu kỹ về Duy Thức luận.

Theo Thành Duy Thức luận, thì trong vạn sự vạn vật không có sự vật nào có tự tánh cả, mà bởi nhờ nơi tác dụng của “thức” mới nhận biết được vạn sự vạn vật. Thật ra vạn sự vạn vật đều là cái giả tướng của “thức” biến hiện ra, chứ không phải tự nó có thật.

“Thức” không có tự thể, mà lấy sự vật làm tự thể, nghĩa là tùy chỗ tác dụng mà chia ra làm tám phần, gọi là Bát thức.

Ta có năm căn là nhãn (mắt) , nhĩ (tai) , tỉ (mũi) , thiệt (lưỡi) , thân (thân thể) , để đối với hoàn cảnh sự vật bên ngoài… Nhưng cái thấy, cái nghe, không ở nơi thân xác. Kẻ chết vẫn có mắt, có tai, nhưng chẳng thấy chẳng nghe gì cả. Vậy, ngoài năm căn thuộc về xác thịt, lại còn có năm căn thuộc về tinh thần, nghĩa là “thức” nhờ nương theo năm căn tinh thần ấy mới nhận rõ được hoàn cảnh. Nương theo nhãn căn, gọi là nhãn thức; nương theo nhĩ căn, gọi là nhĩ thức; nương theo tỷ căn gọi là tỷ thức; nương theo thiệt căn, gọi là thiệt thức; nương theo thân căn, gọi là thân thức.

Năm thức ấy, mỗi thức chỉ biết trong ranh giới của mình thôi, chứ không thể vượt ra khỏi phạm vi mình mà biết thế cho thức khác được, như mắt không thể nghe, tai không thể thấy… Chỉ có Ý thức (Mana Vijnana) là thay được năm thức và giúp cho mỗi thức biết rõ được trong phạm vi mình một cách tinh tế hơn mà thôi. Tỉ như khi ta ngó vật gì, nếu không để ý, ta sẽ không thấy được rõ ràng, mà để ý thì lại thấy hết sức tinh tường hơn. Đối với các căn khác cũng vậy. Ý thức lại còn có thể không cần nhận thấy bằng các giác quan mà tưởng tượng được những việc không có ở trước mặt, nhớ được những việc đã qua, phỏng được những điều sẽ tới. Đến như việc biết biện biệt cái trong cái ngoài, cái người cái ta, cái phải cái quấy, cái hay cái dở, cái nhục cái vinh, cái không cái có… cũng đều là tác dụng của Ý thức cả.

Cái mà ta thường gọi là tâm là hồn, tức là Ý thức đó (lục thức).

Thời thường ta chỉ biết có Ý thức mà thôi… nhưng Ý thức đâu phải luôn luôn phát hiện mà lắm khi lại lẩn đi chỗ khác, như khi ta ngủ mê Ý thức của ta đâu còn tác dụng. Vậy mà khi ta giật mình thức giấc, chúng ta biết mình tỉnh dậy, và biết con người trước khi ngủ và sau khi ngủ vẫn là một người như nhau. Cái “biết” (thức) đó gọi là Mạt na thức (Manas Vijnana) nghĩa là chấp có một cái Ngã (thức thứ bảy). Ý thức (lục thức) vì bị gián đoạn không phát hiện trong khi ngủ… nên gọi là “thức không tiếp tục” .

Mạt na là chỗ nương dựa của Ý thức, nên gọi là Ý căn. Và chính nó là Mạng căn của tất cả chúng sinh, nghĩa là cái đi đầu thai từ đời này sang đời khác. Ngày nào tiêu trừ được cái “Mạt na chấp Ngã” ấy, mới dứt được luân hồi sinh tử.

“Mạt na thức” thường thường chấp ngã, tất nhiên phải chấp theo một cái gì liên tục không bị gián đoạn. Cái bị chấp là Ngã đó, là A lại da thức (Alaya Vijnana) , cũng gọi là Tạng thức, Tâm thức hay Bát thức. Thức này trùm chứa hột giống của tất cả các pháp.

Do những hột giống đã trùm chứa, Tạng thức A lại da mới sinh ra bảy thức đã nói trên, và cũng đồng thời sinh ra vạn sự vạn vật trên thế gian.

Nhân đó mà các nhà Duy Thức học gọi nó là Căn Bản thức.

Tóm lại, “thức” tuy có một thể, nhưng vì tác dụng khác nhau nên tạm chia ra làm tám thức:

• Nhãn thức, biết rõ về sắc trần • Nhĩ thức, biết rõ về thanh trần • Tỉ thức, biết rõ về hương trần • Thiệt thức, biết rõ về vị trần • Thân thức, biết rõ về xúc trần • Ý thức, biết rõ tất cả các pháp • Mạt na thức, âm thầm chấp ngã.

• Alạidathức, trùm chứa các pháp và sinh ra các pháp.

A. Tâm thức A lại da (Alaya) là tiếng Phạn (sanskrit) nghĩa là ngậm chứa (hàm tàng).

Thức này là căn bản phát sinh tất cả mọi hiện hành, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều có hột giống “chủng tử” ẩn núp trong “thức” này. Hàm tàng không những có cái nghĩa là chứa đựng như chứa đựng các loại lúa thóc trong một kho thóc, mà còn có nghĩa “huân tập” nữa. Huân, là ướp, xông; tập là nhiễm, nhuốm, quen. Như trà mà ướp sen, lâu ngày trà có mùi sen.

Vạn vật, theo Duy Thức, chia làm hai loại: loại hữu tình và loại vô tình.

Hữu tình, là chỉ về các động vật; vô tình, là chỉ về các thực vật, khoáng vật.

Mỗi cá nhân trong giới hữu tình đều có một A lại da thức.

Thức này có năng lực gìn giữ tất cả mọi kinh nghiệm của cá nhân, không cho lạc mất. Những kinh nghiệm ấy, nếu gặp nhân duyên và cơ hội thuận tiện sẽ có thể phát hiện trong Ý thức bằng những ý kiến khôn ngoan tân kỳ… Chính nhờ ở thức A lại da này mà bao nhiêu điều học hỏi, suy nghĩ, cảm giác, tưởng tượng… không mất đi được. Tất cả đều được ghi nhớ và gìn giữ.

Thức A lại da không có hình thể, không phải riêng thành một khối đặc biệt nào, mà là gồm cả vũ trụ bao la và vô cùng. Mỗi người của chúng ta đều có một thức A lại da riêng để nắm giữ tất cả những kinh nghiệm của [37]

mình, không lẫn lộn với A lại da của kẻ khác

. Ta học hỏi rộng, kinh nghiệm nhiều, thì trí thức của ta nhờ đó mà rộng rãi quảng bác hơn kẻ khác, cũng như ta không thể rút bớt những gì ta đã huân tập trong A lại da thức của ta mà truyền sang cho kẻ khác được.

Tuy nhiên, A lại da của ta cùng với A lại da của vạn pháp vẫn là một, cho nên mới có sự ảnh hưởng của tự nghiệp và cộng nghiệp đối với con người.

Tự nghiệp là cái nghiệp của riêng mình gây ra mình phải gánh chịu đã đành, mà cộng nghiệp của tất cả mọi người cùng sống chung trong một hoàn cảnh, một bè phái, một đoàn thể, một xã hội, một dân tộc với mình, mình cùng phải gánh lấy nữa, nghĩa là phải chịu sự đồng ưu cộng lạc. Thiên văn học ngày nay cũng chứng nhận rằng một cái động của ngón tay ta đủ phát sinh ra một chấn động nhỏ ở không trung và chuyển ngay đến các vì tinh tú [38]

ở mút tận không gian

. Cho nên có thể nói rằng: một ý niệm, một tâm cảm cũng đủ làm phát sinh một năng lực (shakti) , năng lượng (energie) ấy làm rung động và biến chuyển vạn sự vạn vật chung quanh, huống chi là một lời nói hay một việc làm. Sự liên lạc giữa Ta (năng tàng) và tha nhơn (sở tàng) mật thiết đến đỗi có thể nói rằng người và sự vật chung quanh là một.

Một ý ác, đối với tha nhơn đủ gây thành ý nghiệp không hay… bởi nó đã gieo vào Tâm thức (A lại da) một hột giống xấu cho ta và cho người, nữa chi là một lời nói xấu gây thành khẩu nghiệp. Bởi vậy mới có nói: thế giới khách quan sẽ không còn phải là khách quan nữa nếu ta nhận thấy nó chỉ là [39]

“sản phẩm” của A lại da thức của chúng ta vì vật “tạo” và vật “thọ tạo”

là một.

Như vậy, ta thấy rằng Phật giáo không cho rằng vũ trụ là do một vị Thượng đế sinh ra, mà chính những cộng nghiệp của chúng sinh đã tạo sinh nên vũ trụ. Thế giới vũ trụ, tóm lại là sản phẩm và biến tướng chung của Tâm thức của loài hữu tình, tâm và vật biến tướng lẫn nhau, đó là việc hiển nhiên không cần chứng minh: Tâm sinh Vật, Vật sinh Tâm, khoa học đã chứng minh rõ điều ấy.

Theo kinh Hoa Nghiêm, thì “lời của Chư Phật có thể làm rung động cả kiền khôn vũ trụ, đến các hột nguyên tử trong trời đất đều hồi hướng theo.

Hễ mỗi vị Phật phát ra một ý tưởng, hoặc thốt ra một lời nói, thì chư Phật ở mười phương đều hưởng ứng và phụ họa thêm, làm vang động cả đất trời. Các vật trong cõi trần đều thụ cảm làn sóng tư tưởng ấy rồi truyền tiếp ra, không một vật nào tránh khỏi. Tỷ như xâu chuỗi ngọc kim cương khéo kết, các hột ngọc đều truyền được ánh sáng cho nhau.

Vũ trụ là một toàn thể, vạn vật đều liên lạc mật thiết với nhau như các bộ phận trong châu thân ta. Không động đến một bộ phận nào mà không động đến các bộ phận khác, lợi cũng như hại. Xâu chuỗi ngọc kim cương kia mà [40]

rứt bớt hột đi, thì sự sáng chói của nó cũng bớt đi.”

B. Nghiệp chung và nghiệp riêng Nói về nghiệp thì có nghiệp chung (cộng nghiệp) và nghiệp riêng (tự nghiệp). Có cộng nghiệp thì có sự hưởng thụ chung “đồng ưu cộng lạc” ; còn có tự nghiệp thì có sự hưởng thụ riêng. Nhà xã hội học ngày nay bảo rằng “con người là sản phẩm của xã hội” hoặc nói “thời thế tạo anh hùng”

và “anh hùng tạo thời thế” cũng là muốn nói về ảnh hưởng mật thiết giữa cộng nghiệp và tự nghiệp.

Quan niệm của Phật giáo về vấn đề xã hội cũng dựa trên căn bản này: xã hội là “cộng biến” mà hoàn cảnh sống của mỗi cá nhân là “tự biến”. Thật vậy, chính những hoạt động của tất cả các cá nhân trong xã hội đã tạo thành một hình thức cho xã hội đó. Hình thức đó là cái Quả của sự cộng biến: tạo ra tức là biến ra. Trong sự cộng biến, dĩ nhiên là có tự biến, vì mỗi cá nhân trong xã hội đều được hưởng thụ những quyền lợi chung của xã hội (cộng biến) do mình tạo ra (tự biến). Vậy, hoạt động để cải tạo xã hội tức là hoạt động để tự biến và cộng biến.

Mỗi người đều được hưởng thụ văn minh, chính thể của quốc gia dân tộc mình, đó là hưởng thụ chung nhờ có cộng biến. Nhưng mỗi người đều có một đia vị riêng, một hoàn cảnh xã hội riêng do mình tạo nên (tự biến) , nên dĩ nhiên cũng có được những hưởng thụ riêng mà thành ra cùng sống trong một hoàn cảnh xã hội mà có kẻ hưởng nhiều hưởng ít hạnh phúc riêng hoặc may mắn riêng.

A lại da là “vô kỷ” , nghĩa là không phải Thiện cũng không phải Ác; nó thu nhận bất cứ chủng tử thiện ác nào để mà huân tập. Giả như có người nọ trong nhiều kiếp đến nay chưa từng nghe nói đến Phật pháp bao giờ cả, thì chủng tử Phật pháp chắc chắn chưa có trong A lại da. Nay bỗng dưng nghe được lần đầu tiên thì tiếng nói của Phật pháp được “huân vào” A lại da, đó gọi là “huân sinh”. Nếu người ấy đã có lần nghe rồi, tức là họ đã có chủng tử Phật pháp nên các chủng tử ấy càng dấy mạnh thêm lên, đó gọi là “huân trưởng”.

Những chủng tử mới huân thì dĩ nhiên còn yếu ớt nên dù gặp được nhiều [41]

trợ duyên, cũng chưa đủ sức để hiện hành . Phải đợi trải qua nhiều thời kỳ huân trưởng mới có thể kết tinh và nẩy mộng. Sự việc này rất dễ chứng minh: khi ta học gì lúc ban đầu cũng dễ quên, nhưng nếu học đi học lại nhiều lần, thì học hiểu rất mau chóng hơn vì những chủng tử đã được huân trưởng nhiều lần ở A lại da thức. Cũng như có nhiều người, mới lần đầu nghe nói qua Phật pháp liền hiểu được một cách dễ dàng và sâu sắc, phải chăng vì họ đã có sẵn chủng tử Phật pháp ở A lại da từ nhiều kiếp trước.

Đúng như lời của nhà hiền triết Platon: “Comprendre, c’est se ressouvenir” , nghĩa là “Hiểu, tức là nhớ lại” vậy.

Những phép tu “quán tưởng” , hoặc pháp môn “niệm Phật” (của Tịnh Độ)… đều căn cứ vào cái lẽ huân tập của A lại da thức. “Niệm Phật” là nhớ mãi hình bóng của đấng Đại Từ Bi, Năng Hỷ Xả, thì chủng tử ấy được huân sinh và huân trưởng thành những chủng tử cường kiện có thể phát sinh và hiện hành một cách đầy đủ.

C. Hằng và chuyển Các chủng tử cũng còn có tên là Tiềm Năng tức là những năng lực tiềm tàng nơi A lại da, đợi đủ nhân duyên thuận lợi mà phát sinh. Và sự sinh diệt biến chuyển của các chủng tử được tiếp nối nhau luôn như một dòng nước chảy (hằng chuyển như lưu).

Dòng nước thì vẫn thấy mãi một dòng nước chạy dài như một dải lụa…

nhưng thực sự là muôn triệu giọt nước kết thành dòng nước ấy đã thay nhau tiếp nối để giữ cho dòng nước vẫn còn mãi hình thức một dải lụa to. Vì vậy trong chỗ sinh diệt vô thường (đoạn chuyển) ta thấy dường như không có gì thay đổi (thường hằng). A lại da phút sau đã khác với A lại da phút trước (chuyển) cũng như dòng nước phút sau không còn phải là dòng nước phút trước. Cho nên mới nói: A lại da vừa “hằng” vừa “chuyển”. “Hằng” là còn mãi mãi; “chuyển” là sinh sinh diệt diệt biến chuyển vô cùng.

Vì cái lẽ “hằng” và “chuyển” mà sự sự vật vật mới có hai bộ mặt: Có mà Không, Không mà Có. Nhờ có sự chuyển động quá mau lẹ nên Động mới thành Tịnh, mà Tịnh thành Động. Cái mà ta gọi là “hằng” chỉ là một sự biến chuyển cực kỳ mau lẹ nên thấy dường như không có gì biến chuyển cả. Cực động thành ra in tuồng như tịnh, như quả địa cầu ta đang ở đây, thấy là tịnh, mà kỳ thực, luân chuyển cực kỳ mau lẹ.

Đây là then chốt của Trung Quán luận hay Trung Đạo luận, của Phật Đại thừa.

Câu chuyện sau đây sẽ giúp ta thấy rõ vấn đề HẰNG và CHUYỂN trong các sự vật. Một nhà phú thương kia đi qua một làng nọ, thấy một đứa bé gái ngộ nghĩnh rất vừa lòng, bèn đem tiền bạc lại đóng cho cha mẹ em bé ấy để xin cưới khi em lên mười lăm tuổi. Rồi anh ta ra đi. Cô bé đến tuổi mười lăm, có người con trai trong làng thấy vừa ý, cũng đem tiền xin cưới. Sau ngày cưới, anh phú thương lại trở về, đòi cô gái ấy: “Tại sao anh cướp vợ tôi!”. Nhưng chàng trai cũng hỏi: “Ai cướp vợ ông? Vợ ông lúc ông đến xin cưới, chỉ là một đứa bé lên 5. Còn vợ tôi là một cô gái 15 tuổi. Đâu phải là cô bé 5 tuổi của ông!”

Đứng về phương diện CHUYỂN, thì anh trai nói đúng, vì người con gái 15 tuổi ngày nay đâu còn phải là người bé gái 5 tuổi ngày trước, cả về mặt sinh lý cũng như tâm lý. Nhưng đứng về phương diện HẰNG, thì nhà phú thương nói đúng, là vì cô bé kia với cô gái ngày nay trước sau vẫn là một người. Cả hai đều có lý cả, chỉ vì mỗi bên đứng theo một khía cạnh mà nhìn nên không có được một sự nhận xét đầy đủ (viên giác).

Cũng như, có một người kia đến một trại bán sữa tươi, mua một lon sữa.

Mắc việc đi qua làng kế cận, anh ta gởi lon sữa cho người chủ trại, hẹn trở về sẽ ghé lấy. Nhưng mắc việc, vài hôm sau mới về được, ghé lại lấy, thì sữa đã đông đặc. Anh ta không chịu lấy: “Đâu phải thứ sữa mà tôi đã mua hôm trước!”

Người chủ trại bảo: “Thì cũng lon sữa của anh đã mua và gởi lại đây, có ai đổi nó đâu!”. Hai bên không ai chịu thua ai, cùng đem nhau ra quan phân xử.

Hai câu chuyện trên đây đều có dụng ý đặt ra vấn đề HẰNG và CHUYỂN… trong các sự vật.

A lại da đâu phải tịnh mà cực kỳ biến chuyển nên phần đông ngộ nhận là một vật tịnh, hoàn toàn vắng lặng.

D. Thiện và ác Chúng ta cũng có thể tiêu diệt các chủng tử xấu bằng cách huân vào những chủng tử đối phương như ánh sáng đánh lùi bóng tối. Đem các chủng [42]

tử thiện để tiêu diệt những chủng tử ác là để gây thành thiện nghiệp

.

Ở đây, ta nên để ý đến việc làm lành, lánh dữ (chư ác mạc tác, chư thiện phụng hành) của Phật giáo. Việc làm không quan trọng bằng cái ý niệm của mình. Có khi việc làm thấy là lành, nhưng thật ra là ác niệm; có khi việc làm thấy là ác, nhưng thật ra là vì thiện niệm mà làm. Phật giáo luận về Thiện Ác đều căn cứ vào chỗ tâm địa phát ra, chứ chẳng chú trọng về sự tướng của việc làm. Thấy người nọ đánh mắng kẻ khác, chẳng nên phán đoán về sự thiện ác của người này. Muốn đoán định thiện ác, phải xem cái dụng tâm của người này là thế nào, nhiên hậu mới đoán định. Nếu vì lợi ích cho người bị đánh mắng mà đánh mắng thì hành vi ấy là hành vi thiện; nhưng nếu vì muốn làm nhục người ta, để đề cao mình lên… đó là hành vi ác. Cha mẹ mà đánh con, rầy la chửi mắng là vì thương con, thì hành vi ấy dù sao đều được xem là thiện ý cả. Trái lại, những kẻ xu nịnh nói ngọt, chiều lòng để mà cầu lợi, hay với dã tâm lợi dụng, đều là gây ác nghiệp.

*

Tóm lại, động lực chính của sự tạo ra nghiệp là Ý thức (thức thứ sáu). Ý
thức có một tác dụng vô cùng mạnh mẽ, nó chi phối tất cả mọi thức khác, lại có quyền sáng tạo và thay đổi cả một cuộc đời của con người. Trong giai đoạn hiện tại, cá nhân phải chịu gánh tất cả những quả báo của nghiệp quá khứ (túc nghiệp) và nghiệp hiện tại (hiện nghiệp). Cái đó là việc dĩ nhiên.

Nhưng Ý thức với sự phụ họa của các “thức” khác, trong giai đoạn sống hiện tại, lại cũng có quyền năng tạo nghiệp mới để làm động lực cho sự [43]

phát sinh một giai đoạn sinh mạng sau này

.

Nghiệp quá khứ là nguyên động lực của cái kiếp sống hiện tại: nó chỉ huy tất cả, thành ra con người giống như một bộ máy bị một định mệnh vô hình chi phối (mà người ta thường gọi là số mệnh) , cái túc nghiệp (nghiệp quá khứ) ấy giống như sức của mũi tên, chỉ khi nào sức của mũi tên hết thì mũi tên sẽ rơi xuống đất. Bởi vậy, tạo nghiệp trong hiện tại, tuy cũng phá được một phần nào nghiệp báo của quá khứ, nhưng nếu vẫn bất lực trước một định mệnh khắt khe, đó là vì cái đà của sức mạnh của mũi tên còn rất mạnh.

Tuy vậy, nghiệp mới tạo lại có nhiều ảnh hưởng đến sinh mệnh của nhiều cá nhân khác, nên trong sự tự biến cũng được hưởng nhiều về cộng biến (nghiệp chung) do mình tạo nên, và nhờ vậy cũng phá tan được nhiều nghiệp chướng do ác tập gây nên. Bởi vậy người ta thường nhận thấy những ai gây được nhiều công đức xã hội, như gieo rắc mầm tư tưởng từ bi hỷ xả, giúp cho con người phá được tà kiến, gây được lòng yêu thương trong loài người… là người tích chứa nhiều thiện đức… nên dù có gặp tai họa, cũng nhiều khi được qua khỏi một cách nhiệm mầu. Đó là nhờ cái công tự biến đã gieo được nhiều chủng tử tốt cho mình và cho chung quanh, nên đã gây được một tự nghiệp và cộng nghiệp tốt đẹp, đánh tan được cái mũi tên độc của túc nghiệp (nghiệp quá khứ) của mình.

Trái lại, cũng như cá nhân có thể tạo một cách hoàn toàn tự do những giai đoạn sinh mệnh đẹp đẽ ở tương lai… thì cá nhân cũng có thể tạo cho mình những giai đoạn sinh mệnh đen tối ở hiện tại và tương lai. Cứ gieo mãi những mầm mống tư tưởng giải thoát thì sẽ tiêu trừ được tất cả các chủng tử tập nhiễm, đồng thời huân sinh và huân trưởng các chủng tử giải thoát để vượt khỏi cảnh giới vô minh và sinh diệt. Ở đây ta thấy rõ sự cần thiết của [44]

các phép Tu Định…

để tiêu trừ ác tập… đã lâu đời huân tập trong A lại da thức hay Tiềm thức.

E. Thập nhị nhân duyên Bàn đến lịch trình hoạt động và cấu tạo của nghiệp lực, Phật giáo có thuyết Thập nhị nhân duyên.

“Thập nhị nhân duyên” là mười hai nguyên nhân tương thuộc đã gây ra nghiệp luân hồi. Nhờ đó ta mới có thể giải rõ được hoạt động của nghiệp lực. Nó nằm trong hai đế đầu của Tứ diệu đế, tức là thuộc về Khổ đế và Tập đế. Còn Diệt đế và Đạo đế thì thuộc về Giải Thoát luận.

Theo Phật học Nguyên Thủy, Thập nhị nhân duyên chỉ dùng để cắt nghĩa nguyên nhân sinh tử luân hồi. Thật ra, cái luật ấy không phải chỉ riêng cho con người mà thôi, mà chung cho tất cả vạn pháp.

Mười hai nhân duyên là:

1. Vô minh (avidyâ)

2. Hành (samskara)

3. Thức (vijnâna)

4. Danh sắc (nâma rupa)

5. Lục nhập (sadâyatana)

6. Xúc (sparsa)

7. Thọ (vedanâ)

8. Ái (trishna)

9. Thủ (upâdâna)

10. Hữu (bhava)

11. Sinh (jati)

12. Lão, Tử (già, chết) (jara marana)

Cái dây nhân duyên này… khởi đầu là Vô minh. Vô minh là nguồn gốc của đau khổ, của sinh, lão và tử.

Có lão, tử… là vì có sinh. Bởi có sống (sinh) mới có già (lão) có chết (tử)

- nghĩa là đau khổ.

Có sinh là vì có hữu (những cái hiện hữu như các chủng tử được huân tập ở A lại da thức). Những chủng tử được huân tập ở A lại da có một sức lực mạnh mẽ tồn tại và đang trở nên (devenir). Đó là nguyên nhân của sinh mệnh: chính đó là hữu. Chẳng có cái hữu ấy thì làm gì có sự thụ sinh, mà cấu thành cái sinh mệnh của ta hiện giờ.

Có hữu là vì có thủ (tức là sự lôi kéo về cho mình). Bởi có lôi kéo về cho mình, mình mới bị sự vật ràng buộc lôi kéo lại. Cái đó gọi là thủ, nghĩa là tìm cách chiếm đoạt mà bị ràng buộc vào cảnh vật, hay nói cách khác, mình muốn chi phối sự vật, lại bị sự vật chi phối. Bởi có sự chấp thủ ấy, mới có tạo ra nghiệp nhân; trái lại, nếu mình đừng nắm giữ (chấp) mà lại buông bỏ (xả) thì sự vật cũng sẽ buông thả mình ra, không đeo dính vào mình được.

Sự thực trong đời, hễ mình tha thiết nắm giữ cái gì… thì cái đó không còn phải là tôi tớ mình nữa, mà đã trở thành chủ nhân mình… Biết buông bỏ nó đi, thì mình mới làm chủ được nó.

Nhưng sao lại có sự chấp thủ ấy? Là vì ái, tức là lòng ham muốn (dục vọng) : Nếu không có lòng ham muốn (dục vọng)… thì sự vật làm gì lôi kéo, trói buộc được ta. Có đeo đuổi, ham muốn sắc đẹp… thì mới bị sắc đẹp buộc ràng. Có ham muốn tiền bạc công danh mới bị tiền bạc công danh trói buộc.

Nếu không ham muốn lợi danh thì sẽ không bao giờ khổ về danh lợi.

“Mồi phú quý dữ làng xa mã, [45]

Bả vinh hoa lừa gã công khanh…”

Tại sao có ham muốn, có dục vọng, nghĩa là có ái? Là vì có sự thụ hưởng. Thụ hưởng tức là có cảm giác, có sự lãnh thụ các điều sướng khổ.

Do có cảm giác mới có nếm được sướng khổ, mới có thích những cảm giác êm ái, dịu dàng, dễ chịu, khoái lạc… và nhân đó mới sinh ra lòng ưa thích, đam mê: ưa cái sướng, ghét cái khổ.

Nhưng cảm giác do đâu mà sinh ra? Do những sự xúc tiếp, va chạm ( xúc). Xúc tiếp, va chạm với ngoại cảnh bằng những gì? Bằng những giác quan (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý) gọi là lục căn. Lục căn mà gặp với cảnh vật, đó là lục nhập.

Lục nhập ấy lại do Danh sắc mà có. Danh sắc tức là sự phân biệt Tâm và Vật, những biến tướng của A lại da thức. Như ta đã biết, căn thân và thế giới… cho đến các thức (bảy thức) đều do các chủng tử ở A lại da mà hiện ra cả. Mà A lại da là “thức” , cho nên biết rằng “thức” là nhân của Danh sắc.

Thức đây là nhận thức sai lầm do hành mà có. Hành, tức là những vọng động của cái tâm sai biệt do Vô minh mà gây ra cả.

Như thế, ta thấy rằng Vô minh là cái gốc chánh gây ra sinh, lão và tử. Nếu chẳng còn Vô minh thì làm gì có ái, thủ, hữu… để bị mắc vào sợi dây luân hồi sinh tử.

*

Nhưng Vô minh là gì?

Vô minh là chấp có một cái Ta (Ngã chấp) , nên mới có quan niệm sai lầm về Nhân Ngã, nội ngoại… nhìn sự vật trên đời với cái tâm sai biệt.

Nhân tình trạng Vô minh ấy mới có những hoạt động thầm kín của ý chí, những vọng động của tâm, những tác động tinh thần của hành mà sinh ra cái gọi là trí (lý trí) biện biệt (esprit discriminateur) hay là “thức nhị nguyên” (conscience dualiste).

Nhân cái “thức nhị nguyên” mới có phân chia Danh sắc, rồi nhờ có Lục nhập mới có xúc tiếp với sự vật mà sinh ra cảm giác sướng khổ và ham mê khoái cảm ( thọ) , tức là lòng ham sướng sợ khổ. Bấy nhiêu đó khiến lòng sinh ra khao khát, ham muốn ( ái) và níu kéo cả sự vật về mình ( thủ) để cung phụng lòng khao khát ấy.

Lòng ham muốn phát động thành ý chí, gieo rắc chủng tử ái, thủ… Các chủng tử ấy được huân tập lâu ngày biến thành những cái mà ta gọi là “hiện hữu” ( hành) và do đó hữu mới có sinh ra, có già (lão) , có chết (tử).

Tóm lại, có Vô minh và ái, thủ mới gieo được mầm chủng tử gây tạo nghiệp quả, bằng không thì làm gì tạo nên nghiệp quả!

Thức, sở dĩ phát sinh là vì nhận thấy có nội tâm có ngoại cảnh, có nhĩ, có ngã, hay nói theo danh từ nhà Phật, có căn thân và thế giới. Có “thức” ấy là có tâm trạng Ngã chấp và nhân đó có Ngã ái. Từ cái “tâm Ngã kiến” sinh ra [46]

cái “tâm Ngã mạn”

, tức là cho mình là trọng tâm của mọi sự mọi vật, đối với kẻ khác mình là trọng yếu hơn, đáng yêu hơn, và nhân thế tìm đủ cách để chiếm đoạt tất cả mọi thứ tiện nghi vật chất có thể hưởng thụ được để mà cung phụng cho cái Ta. Phải chăng đó là đầu mối tạo ra các thứ nghiệp ác do tham, sân, si… tà dâm, trộm cắp, giết người, vọng ngữ, ác khẩu, v.v… Bao nhiêu tà kiến cũng đều do đó mà sinh ra.

Cho nên, chỉ khi nào Vô minh và ái thủ hết sạch, thì dòng sinh tử luân hồi mới dứt được.

Cái kết luận dĩ nhiên của thuyết Nhân duyên là phủ nhận việc thường trụ của hiện tướng, và cả cái thuyết “chấp Ngã, chấp Pháp” của thế nhân. Hay nói một cách khác: thuyết Nhân duyên là để minh chứng cái thuyết Vô thường và Vô Ngã của Phật giáo.

Thuyết Vô Ngã là căn bản của giáo lý Thích Ca, vì chấp Ngã là nguồn [47]

gốc sinh ra Vô minh . Mà Vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và đau khổ của con người.

Có lẽ từ trước đến giờ chưa có một tôn giáo nào lại phủ nhận sự trường cửu của linh hồn như Phật giáo.

Nói đến luân hồi người ta thường quan niệm có một cái Ta đặc biệt chuyển từ kiếp này qua kiếp kia để chịu đau khổ, hoặc để được hưởng thụ phúc lành. Theo Phật giáo quan niệm về một cái Ta (Ngã) trường cửu là một quan niệm sai lầm và hoàn toàn giả tưởng. Chính nó là nguyên nhân duy nhất phát sinh những thứ tình cảm và tư tưởng ích kỷ, những tham dục vô bờ bến, những quyến luyến đam mê, những oán thù bất tận… Chính nó là nguyên nhân của các cuộc xô xát ác liệt giữa người và người không một phút nào nguôi. Tóm lại, ta có thể kết luận rằng: tất cả mọi đau khổ trên đời đều do cái quan niệm sai lầm của “Ngã kiến” (thấy có Ta) mà ra cả.

Bởi nhận thấy có một cái Ta đáng yêu đáng quý nên con người mới làm đủ thế thần đặng bảo vệ nó và gìn giữ nó được mãi mãi, trường tồn.

Để được bảo vệ, nó mới tạo ra một đấng Thượng đế để được che chở, bênh vực… cũng như một đứa con cần được mẹ cha bảo bọc. Để được giữ gìn mãi mãi, nó mới bày ra cái thuyết Hữu Ngã, nghĩa là có linh hồn bất tử (Atman). Hay nói một cách khác, thuyết Thượng đế cũng như thuyết Linh hồn bất tử đều là những lý thuyết do Bản ngã tạo ra để tự phỉnh, để tìm cách tự an ủi và thỏa mãn khát vọng được mãi mãi tồn tại, mong thoát khỏi cái luật vô thường. Sở dĩ người ta mê say tôn giáo là để tìm những thỏa mãn nói trên, nghĩa là để thỏa mãn cái lòng lo sợ bị tiêu diệt của Bản ngã. Nhất định họ rất sợ nghe nói đến những gì nghịch lại với lòng ao ước của họ.

Phật biết rõ tâm lý con người phần đông như thế nên Ngài mới bảo: “Đạo ta là cái đạo đi ngược dòng (patisotagami)” nghĩa là đi ngược lại với những mong mỏi, những dục vọng ích kỷ của con người. Bởi vậy, sau ngày đắc Đạo, ngồi dưới gốc Bồ đề, Ngài nghĩ: “Ta đã ngộ được cái Chân Lý vi diệu, khó mà nhận được, khó mà hiểu được, đối với những hạng tầm thường…

Những kẻ chìm đắm trong dục vọng, bị Vô minh che lấp… không làm gì nghe thấu được giáo lý của ta…”. Bởi vậy lúc đầu, Ngài do dự không muốn đi giảng dạy truyền bá cho ai cả.

Bấy nhiêu đủ thấy Chân Lý của Phật giáo mà đem nói thẳng cho người đời, thật khó lòng có được người ta chịu nghe theo và chấp nhận. Là vì người ta phần đông đâu có cần đến Chân Lý để sống mà chỉ cần sự an ủi, vỗ về, ru ngủ… để chống lại cái luật Vô thường dưới mọi hình thức. Họ chỉ tìm thỏa mãn cho những dục vọng thầm kín của lòng yêu thương tha thiết của họ đối với cái Ta (Ngã) của họ. Bởi vậy, thay vì học đến thuyết Luân hồi để cầu giải thoát, nghĩa là dùng nó để diệt Ngã hầu thoát khỏi Luân hồi sinh tử, họ lại đem thuyết Luân hồi để mong cầu quả vị cao thấp, tạo được nhiều thiện nghiệp để được hưởng nhiều phúc báo sau này, nghĩa là để được tận hưởng giàu sang cùng tất cả khoái lạc trong đời. Kinh Phật có nói: “Cái dây xích bằng sắt hay bằng vàng vẫn là cái dây xích để mà trói buộc” . Ác nghiệp là cái dây xích bằng sắt, Thiện nghiệp là cái dây xích bằng vàng…

đều không thể dùng để đi đến giải thoát.

Tóm lại, thuyết Thập nhị nhân duyên và Ngũ uẩn cốt yếu là để đả phá những tri kiến sai lầm của “Ngã chấp” và “pháp chấp”. Chấp theo một cái ngã chủ quan, đó là Ngã chấp; chấp theo một thế giới khách quan, đó là Pháp chấp. Tất cả phiền não trên đời đều do hai kiến chấp trên mà có.

Sự phân biệt sai lầm của cái Tâm Sai Biệt mà được phá bỏ thì mới mong hiểu được chân tướng của vũ trụ, mới đoạn trừ được phiền não mà vào chỗ cứu cánh Niết Bàn.

Thập nhị nhân duyên có hai pháp môn: pháp môn lưu chuyển và pháp môn hoàn diệt.

Pháp môn lưu chuyển là để giải thích nguồn gốc luân hồi, còn pháp môn hoàn diệt là để chỉ bày phép đoạn trừ nguồn gốc luân hồi để vượt khỏi vòng sinh tử.

Theo pháp môn lưu chuyển, mười hai nhân duyên cứ xoay vần, cái này chuyển qua cái kia… từ Vô minh chuyển qua Hành, rồi Hành chuyển qua Thức… đến Lão, Tử. Nghĩa là vì mê muội (Vô minh) đời trước gây ra nghiệp phiền não, gieo trồng chủng tử khổ… nên mới bị quả nghiệp đầu thai, sinh ra với thân xác đủ cả ngũ căn (mắt, tai, lưỡi, mũi… ) rồi vì mắt thấy, tai nghe thinh sắc mà chịu lãnh nạp mọi xúc cảm… theo ngoại giới.

Khi chịu quả hiện tại, lại say đắm thinh sắc cảnh giới, nên gây thêm nghiệp phiền não và gieo giống luân hồi, - đến kiếp sau lại phải sinh ra, rồi phải già, phải chết… cứ loay hoay mãi, không làm sao ngưng lại được bánh xe luân hồi.

Theo pháp môn hoàn diệt, thì sau khi xét rõ mười hai nhân duyên, phải tu cho dứt phiền não, tức là diệt trừ Vô minh… Hễ Vô minh bị diệt rồi thì Hành cũng diệt mà Thức cũng không còn. Ái, Thủ, Hữu mà tiêu tan… sẽ không còn Sinh Tử nữa. Tu theo phép hoàn diệt là tu theo bậc Duyên Giác, cũng ngộ được Niết Bàn.

*

Nhân duyên quán Nhân Duyên Quán là phép suy xét theo lý Nhân duyên để nhận thức cho thật rõ chân tướng của vạn sự vạn vật… hầu thoát khỏi quyền sai khiến của hoàn cảnh.

Phàm sự gì vật gì mà được trải qua một cuộc quán xét như thế, tự nhiên sẽ hiện rõ chân tướng, không còn thể bày ra cái tướng giả dối của nó được nữa để làm náo động tâm trí mình.

Có ba phép quán:

1. Quán Không 2. Quán Vô Sinh 3. Quán Như Huyễn 1. Quán Không Là xét về cái tướng “không thật có” của các sự vật.

Quán không có hai cách: Tích quán và Thể quán.

Tích quán tức là phép phân tích (méthode analytique) ; Thểquán tức là phép tổng quan (méthode synthétique).

Dùng phép tích quán thì thường đem thân tâm ra mà chia sẻ từng manh mún để biết rằng thân tâm cũng không khác nào như một cái hội, hay một toán quân. Mỗi hội viên, mỗi quân lính mỗi khác nhau… nhưng hợp lại thành một hội, hay một toán quân thì chỉ có danh mà không có thực thể. Có danh mà không có thực thể thì không thể nhận là có được.

Theo phép thể quán, thì sự vật sở dĩ “có” là vì nương nhau mà “có” , chứ thật sự không thể nào tìm đặng cái tự thể của sự vật nào cả.

Sáng tối nương nhau mà có, lạnh nóng nương nhau mà có, cũng như phải quấy, vinh nhục… không có một sự vật nào có mà không có phần đối lập của nó.

Thời gian cũng vậy, quá khứ và vị lai cũng không phải tự nó có, mà vì so sánh với cái gọi là hiện tại mà có. Nhưng tự nó, hiện tại cũng không có gì là thật có cả, vì bởi có so sánh với cái đã qua và điều sẽ tới mới được gọi là hiện tại… Huống chi sự vật biến đổi vô thường một cách rất mau lẹ đến đỗi không làm sao nhận thấy kịp đâu là ranh giới giữa cái đã qua với cái gọi là hiện tại!

Đến như cái vui cái khổ cũng không làm sao phân biệt được rõ cái ranh giới chia phân… Xét như thế thì biết thân và cảnh, sống và chết, ta và người… đều chỉ là một cái bóng, như “hoa trong gương, trăng dưới nước”

chứ không có gì là chắc có cả.

Nếu hằng ngày hằng xét rõ cái tướng “không thật có” thì sẽ dứt sạch được các món phiền não mê lầm… phá tan được các chủng tử có bằng các chủng tử không và Tâm thức (A lại da) sẽ hiện rõ được cái bản lai diện mục của mình (Phật tánh).

2. Quán Vô Sinh Quán Không đến khi thật rõ rằng vạn sự vạn vật đều là “không” , thì tâm trí cũng được ít nhiều giải thoát, nhưng vẫn chưa được hoàn toàn bởi còn nhận thấy rằng hễ còn có nhân duyên thì sự vật “có thật”. Vậy, cần phải Quán Vô Sinh, nghĩa là dù thấy rằng các nhân duyên nếu được đối đãi đều sinh ra được các pháp, mà thực sự thì chẳng từng có sinh ra pháp nào cả.

Tỷ như cái cỗ xe… vì các nhân duyên hội hợp mà thành, nhưng xét kỹ ra, thì mỗi nhân duyên, không cái nào gọi được là cái cỗ xe cả. Nhân duyên chỉ có danh mà không có thật, vì không có nhân duyên nào có tự tánh cả. Vậy thì, tuy nhân duyên có sinh, nhưng kỳ thật không có cái gì gọi được là sinh… Nhưng dù có sinh thì cũng chỉ sinh ra một thứ “hữu danh vô thực”.

Huống chi dù có gọi được là “sinh” là bởi so sánh với cái bị “diệt” mà nói…

chứ thật ra không có gì thật sinh thật diệt cả. Như đốn cây làm củi; củi mà sinh, thì cây bị diệt… Nhưng củi mà thành than, thì “than sinh củi diệt”. Cái diệt của một sự vật này là cái sinh của một sự vật khác. Vậy, vịn vào đâu mà gọi là có sinh, có diệt?

Biết rõ được như thế, thì tâm trí dù bị mắc trong cái luật nhân duyên…

vẫn không bị ràng buộc trong nhân duyên.

Theo lý Nhân duyên thì vạn hữu (các hiện tượng) chỉ là một sự động không ngừng. Không phải vì có những sự vật chuyển động mà gọi là Động, mà chính vì cái Động ấy làm cho ta thấy dường như có sự này vật kia chuyển động. Ta cần để ý kỹ điều này. Cũng như trên màn bạc ta thấy sự vật hiện ra như có linh động: cái sống động ấy thấy dường như có thật, mà kỳ thực là những hình ảnh tịnh được tiếp nối nhau và chuyển động cực kỳ mau lẹ.

Biển động làm ra sóng: chính cái Động ấy làm cho nước chuyển lên và hiện ra thiên hình vạn trạng, chứ không phải sóng làm cho biển động, mà bởi biển động mới có sóng.

Như trước đây đã có nói qua: không có cái gì xảy ra mà chỉ có một nguyên nhân duy nhất sinh ra. Sự vật sở dĩ hiện ra được là nhờ có nhiều nhân duyên hỗn hợp mà thành hình.

Vô minh bao giờ cũng gồm cả mười một nhân duyên, và Vô minh lại cũng chính là mười một nhân duyên. Bởi vậy, không thể bảo rằng Vô minh là cái nhân đầu tiên sinh ra Hành, để cho cái Hành sinh ra cái Thức, v.v… và v.v… Nhiều Nhân và nhiều Duyên, mà cái Nhân hay cái Duyên nào cũng cần thiết cả, mới có thể sinh ra một cái Quả. Như phải có đất, có sự ướt át, có sự ấm áp hội hiệp với nhau… mới giúp cho hột giống nứt mộng, nhưng nếu lại chẳng có hột giống thì cái mộng cũng không làm sao sinh được.

Cho nên mới nói rằng: Quả chẳng qua là sự hỗn hợp của nhiều Nhân phức tạp; tự nó không có cái gì là tự tánh cả, ngoài những nhân duyên đã tạo ra nó. Không có tự tánh, nên không gọi là tự sinh.

Không có một cái gì, một vật gì bị hủy diệt; cũng không có một sự gì, vật gì, sinh ra sự nào vật nào cả. Theo nhiều thuyết khác thì cái Nhân mà biến ra Quả, không được gọi là bị hủy diệt, mà phải nói rằng nó đã bị biến hóa, như sữa lỏng biến thành sữa đặc… Nhưng cũng không thể nói đó là cùng một thứ sữa, mà cũng không thể gọi rằng hai thứ sữa ấy không phải cùng một thứ như nhau. Tức là phải nhớ đến cái luật “Hằng” và “Chuyển” đã nói trước đây.

Ở trong giai đoạn của kiếp sống hiện tại… thì những nhân duyên Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ thật ra lại là những động lực tạo thêm Vô minh cho kiếp sau này; cũng như Ái, Thủ, Hữu sinh ra những vọng động tạo thêm cho cái Hành… sau này. Và như vậy, Vô minh có khác gì với Thức, Danh sắc, Lục nhập… và Hành có khác gì với Ái, Thủ, Hữu?

Tóm lại, trong giai đoạn của kiếp sống đã qua (tiền kiếp) thì cái đã tạo ra Vô minh của kiếp này là Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ… còn cái đã tạo ra cái Hành của kiếp này, tức là những Ái, Thủ, Hữu của kiếp trước… Ở
giai đoạn của kiếp sống hiện tại, thì Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ cũng là cái Vô minh, còn Ái, Thủ, Hữu cũng là cái Hành cho hiện tại và cho cả cái kiếp ở vị lai. Đó là cái vòng lẩn quẩn sinh ra mãi nghiệp chướng khiến chúng sinh lăn trôi trong vòng luân hồi sinh tử không bao giờ dứt.

Ngày nào ta đoạn trừ được Vô minh (tức là Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ) và Hành (tức là Ái, Thủ, Hữu) thì sợi dây luân hồi sẽ chấm dứt như “làn sóng đã vào tới bờ”.

Một làn sóng đã vào tới bờ thì lại tan rã, nhưng đừng tưởng rằng bị tan rã là nó đã mất hẳn: cái đà của ngọn sóng bị tan rã mà đổ lộn xuống vẫn còn mạnh. Đàng sau, một làn sóng khác đã nổi lên và chính do cái sức mạnh của làn sóng bị tan rã trước đây đã gây ra. Làn sóng này lên, rồi lại xuống… để rồi lại phát sinh một làn sóng mới nữa… và cứ thế mà sinh sinh diệt diệt không ngừng.

Thế Thân Bồ Tát lại bảo: Quả không đồng tánh với Nhân. Là vì, như trước đây ta đã thấy, không có một cái Quả nào mà chỉ có một cái Nhân duy nhất cứu thành. Một cái Nhân chánh, bị nhiều cái nhân và duyên phụ đến làm sai lạc sự thuần nhất của cái Nhân chánh ấy đi. Cũng như những đứa con sinh ra cùng một cha một mẹ, dù có giống cha giống mẹ cách mấy, cũng giống đôi chút vậy thôi, chứ không phải giống hệt ông cha hay bà mẹ, và nhiều đứa con cùng một nguồn gốc sinh ra cũng chả đứa nào giống “hệt”

đứa nào.

Cùng một nhân, không phải luôn luôn cùng sinh ra một thứ quả giống nhau. Câu “chưởng qua đắc qua, chưởng đậu đắc đậu” không phải luôn luôn là đúng, đúng một cách máy móc. Bởi vậy, không thể gọi là có một thứ “định mệnh tuyệt đối” và nhân thế không ai có thể tiên đoán được một việc gì một cách máy móc, mà chỉ phỏng đoán được chút nào thôi về đại cương.

Cho nên không thể nói: Nhân này sinh Quả kia.

Đó là cái nghĩa của thuyết Vô sinh.

3. Quán Như Huyễn Quán theo hai phép trên, chỉ đến tự giác là cùng, nhưng chưa dùng nhân duyên để giác ngộ được người khác. Vậy, phải biết Quán Như Huyễn. Quán [48]

này sẽ dẫn đến Đại thừa .

Huyễn, là huyễn hóa. Vật này hóa ra vật kia, gọi là huyễn… nghĩa là hóa ra, chứ không có thật. Tuy hóa ra chứ không có thực, nhưng người trong cuộc lại tưởng như có thực, bởi vậy mới có mừng, giận, thương, vui… Tuy là cái Nhân Như Huyễn nhưng lại cũng sinh ra Quả Như Huyễn…

Tóm lại, tất cả sự vật chỉ là một tuồng huyễn hóa. Biết là huyễn hóa mà cũng cứ sống trong huyễn hóa như không có huyễn hóa. Và như vậy mới không mắc trong huyễn hóa. Tuy không có thật một chúng sinh nào cả, vậy mà cũng vẫn hiện “thân như huyễn” để mà độ “chúng sinh như huyễn” ! Tuy “phiền não tức bồ đề” vậy mà cũng tu “hạnh như huyễn” đặng đoạn trừ “phiền não như huyễn” ! Tuy không có một pháp môn nào có thật, mà cũng vẫn học “vô lượng pháp môn như huyễn” để mà “hoằng pháp như huyễn” !

Phật và chúng sinh là bình đẳng, vậy mà cũng vẫn “tu vô lượng kiếp như huyễn” để “thành Phật đạo như huyễn” ! Tuy lòng không tham, mà cũng vẫn bố thí, bụng không nhiễm mà cũng vẫn trì giới! Trí tâm tuy không loạn mà vẫn thiền định; tuy không mê mà cũng tu trí huệ bát nhã! Tuy không chúng sinh mà cũng thành Phật, tuy là Chân Như mà cũng hiện ra vô lượng cõi Trời hay Tịnh độ… Đó đều nhờ công phu của Quán Như Huyễn… nghĩa là tuy không mắc trong biển luân hồi… mà vẫn lặn hụp trong biển luân hồi…

“vào nước không ướt, vào lửa không nóng” tự do tự tại.

CHƯƠNG THỨ NĂM.

A. Bình đẳng quan Tinh hoa cao tột của Phật Đại thừa là nơi Thực Tướng Ấn của Thực Đại [49]

thừa. Người nhà Phật cũng gọi là Bình Đẳng Quan
mà nhà học giả Trung Hoa Chương Bính Lân đã đem so sánh với thiên Tề Vật của Trang [50]

Châu .

[51]

Tu theo Tiểu thừa, tuy khỏi sa vào hai con đường tà kiến “đoạn”

và “thường” , phá được cái chấp “có” , nhưng còn mắc vào cái chấp “không” , đó chưa phải là con đường Trung đạo. Là vì Tiểu thừa tuy biết được cái Hiện tướng là vô thường, mà chưa chứng được cái Bản thể bất biến của Đại thừa.

Phật giáo Đại thừa, đã chẳng những như Tiểu thừa, rõ thấu cái lý Vô thường và Vô Ngã, lại còn chứng được cái thực tướng, cho nên không chấp “có” , mà cũng chẳng chấp “không” ; nhưng lại “cũng có” , mà “cũng không”

(Phi hữu phi không, diệc hữu diệc không).

Thực tướng là gì? Là cái chân tướng của vũ trụ vạn vật, gồm cả trong cái Thể, cái Tướng và cái Dụng, nghĩa là Chân Như tức vạn pháp: ngoài Chân Như (Thể) không có vạn pháp (Tướng) , ngoài vạn pháp (Tướng) không có [52]

Chân Như (Thể)

. Cũng như ngoài sóng không có nước, ngoài nước [53]

không có sóng

.

[54]

1. Vạn pháp :

Tức là vạn sự vạn vật (hiện tướng) mà ta đã nhận thấy được có phải là thực tướng của nó chăng? Hay là cái mà ta thấy, chỉ là cái giả tướng chứ không phải là thực tướng?

Nhà Phật cho rằng “Vạn cảnh giai không” hay là “Sắc tức thị không”.

“Không” đây, chẳng phải là “không có” mà là “không có thật như ta đã nhận thức”. Bởi vậy mới nói: cái mà ta gọi là có (Hữu) đây là “giả Hữu”.

Khoa học Vật lý ngày nay cũng chẳng nói khác hơn. Màu sắc, âm thanh…

là gì? Tự nó, thực sự chỉ là những làn sóng rung chuyển. Mắt ta chỉ trông được, tai ta chỉ nghe được trong một giới hạn rất eo hẹp của một con số rung chuyển mà thôi. Cái mà ta gọi là màu sắc, chỉ là những làn sóng rung chuyển trong không trung từ khoảng 35.184.372.088.832 tới khoảng 1.125.899.906.842.624 trong một giây đồng hồ. Ngoài khoảng ấy, ta không thể hưởng ứng kịp và không thể trông thấy gì được nữa. Nhưng mà, với những máy móc tối tân người ta có thể nhận được những màu sắc mà con mắt của chúng ta không thể thấy được. Và như vậy, tại sao ta dám quả quyết rằng với những điều ta nghe thấy… là nghe thấy đúng với thực tướng của nó? Biết đâu với một kẻ có những giác quan tinh nhuệ nhạy cảm hơn các máy tối tân kể trên, họ sẽ nghe thấy khác ta: chỗ mà ta thấy là một khối cứng, biết đâu họ lại chỉ thấy toàn là những làn sóng điện (nghĩa là không còn thấy là một khối cứng nữa) ?

Nhà bác học Roger Godel, trong quyển Experience Libératrice có viết:

“Nhãn quang của nhà khoa học đến chỗ nghiên cứu cùng tột, lại nhận thấy một thế giới lạ lùng: chỉ còn là một hệ thống năng lực, trong đó cái quan niệm thông thường về vật chất đã mất đi, tan ra mây khói”.

James Jeans, nhà toán học và thiên văn học trứ danh, tác giả quyển Le Mysterieux Univers cũng nói: “Cái khuynh hướng của khoa học Vật lý ngày [55]

nay là quy cả vũ trụ vào các làn sóng và chỉ có các làn sóng mà thôi”

.

Những điều sơ lược trên đây cũng đủ chứng tỏ rằng khoa học ngày nay cũng đi đến kết luận rằng: cái thế giới vật chất hữu hình thật sự chỉ là một cái gì không tướng.

*

Đến như cái quan niệm của chúng ta về không gian cũng không có gì khả cứ được.

Theo khoa học, tiếng động phát ra một nơi xa… và đến khi nó đến tai ta nghe được có khi phải đợi đến mấy giây đồng hồ sau mới tới. Có ánh sáng phát ra, đến mắt ta nhận thấy thì mau hơn. Tỉ như ta nghe tiếng sấm nổ, sau khi thấy lằn sáng chớp trên không trung. Đó là tiếng nổ trên xa… đến tai ta phải mất mấy giây đồng hồ sau mới tới giác quan nhận thức của ta, chứ chẳng phải ta thấy lằn chớp và nghe tiếng nổ cùng một lượt với tiếng sét nơi nó phát sinh. Nghĩa là khi ta thấy lằn sáng và khi ta nghe được tiếng sấm nổ… thì tiếng ấy đã tắt lâu rồi ngay nơi phát sinh của nó. Và như vậy, khi nhà thiên văn bảo với ta có nhiều ngôi tinh tú… ánh sáng của nó muốn đến phần quả địa cầu ta ở, ít ra phải mất mấy ngàn năm… phải chăng họ muốn nói rằng điều mà ta đang trông thấy đây chỉ là những cái bóng ma của những ngôi tinh tú ấy đã mấy ngàn năm qua!

*

Hiện tướng của vũ trụ vạn vật, như ta đã thấy trên đây, tuy thấy là “có”

mà kỳ thật là “không”. “Không” đây, không phải là không có gì cả, nhưng là “không có thật” theo cái thực tướng của nó. Nó như sóng biển vô cùng huyễn hóa… nhưng cái Bản thể của nó thì không bao giờ thay đổi. Cũng như nước là bản thể của sóng; sóng tan, chứ nước vẫn là nước. Bàn đến Thực tướng, phải bàn đến cái Thể và cái Dụng của nó: thảy đều là một.

Tóm lại, bàn đến “không” mà thôi cũng sai, là vì phải luôn luôn để ý đến cái Dụng của nó, cho nên mới nói: “lìa cái Hữu, không có Không, mà lìa cái Không, chẳng có cái Hữu”.

Phật học nhân đấy có thể xem là một thứ học thực nghiệm, bởi điểm quan trọng của nó không ở chỗ bàn về cái Thể (essence) hay cái Tướng (existence) mà ở chỗ bàn về cái Dụng.

Nên nhớ: Thể và Tướng đồng có, không cái nào có trước, cái nào có sau cả, và gồm trong chữ Dụng (usage).

Thể, Tướng, Dụng là ba cái chân vạc của Thực Tướng Ấn của Đại thừa Phật học.

Tướng không rời khỏi Thể, Thể không rời khỏi Tướng… Hay nói một cách khác, vạn pháp không rời khỏi Chân Như, Chân Như không rời khỏi vạn pháp, cũng như sóng không rời khỏi nước… vậy.

Phật giáo có dùng một chữ rất hay và khêu gợi để thay vào chữ “không”

[56]

thường dùng để ám chỉ Bản thể, tức là chữ “Chân Như”

.

Chân nghĩa là chân thật, rõ ràng, không phải hư vọng; Như, là luôn luôn như thế, không bao giờ biến đổi.

Còn vạn pháp tức là chỗ hiện ra của Chân Như nên mới nói: “Chân Như tức vạn pháp”.

Hay nói một cách khác: Thể sẽ không phải là Thể, nếu không có chỗ Dụng của nó. Nên mới nói: Thể tức là Dụng, mà Dụng cũng là Thể. Cho nên bất cứ một “sự vật” nào, nếu được gọi là Thực tướng phải gồm cả ba điểm này, là Thể, Tướng và Dụng.

Cũng như cái tay… được gọi là tay là khi nào nó biết bẻ cành hoa đi cúng Phật; cũng như chân… được gọi là chân, khi nào nó vượt qua được một cái cầu… hoặc trèo non vượt suối…

Từ cái Thể, biến thành cái Tướng, ta có thể thử lấy một tỉ dụ để ý niệm: Cũng như ánh bạch quang của mặt trời chiếu vào miếng tam lăng kính (prisme) liền bị phân ra làm 7 màu chính là Đỏ, Vàng cam, Vàng, Xanh lục, Xanh và Tím. Các màu ấy thấy như có thật. Và giữa các màu Đỏ, Vàng, Xanh… lại còn có không biết bao nhiêu màu khác. Ta tưởng đâu có nhiều màu, kỳ thực chỉ có một.

Thân tâm của ta, do ngũ uẩn kết thành, nhân duyên giả hợp, cũng không khác nào miếng tam lăng kính, còn Chân Như như ánh bạch quang (thật sự không màu sắc). Chính thân tâm của ta đã biến cái ánh Chân Như Phật tánh thành thiên sai vạn biệt cảnh tượng, nghĩa là Chân tánh biến thành nào là Tâm, Ý, Thức v.v… mà với phương pháp phân tích người ta chia làm nhiều [57]

thứ tâm, nhiều thứ ý, nhiều thứ thức… mà kỳ thực chỉ có một .

Bởi vậy, giáo phái Thiền tông mới bảo: Nếu muốn sống được trong Chân tánh (Chân Như Phật tánh) phải biết thống nhất tất cả quan năng tư tưởng tình cảm của ta, tức là biết “nghĩ bằng Tâm, cảm bằng Trí” vì Tâm, Trí đã [58]

điều hòa không còn chia rẽ nữa

.

Muốn thực hiện cái Tâm Nhất Như, hay là cái Tâm Bình Đẳng (Phật tánh) của Phật giáo, đầu tiên phải phá trừ nhãn kiến nhị nguyên do cái Tâm Sai Biệt đã phân chia sự sự vật vật làm hai phần khác biệt như Tâm Vật, Hữu Vô, Nội Ngoại, Bỉ Ngã, Tâm Trí, Thiện Ác, Sinh Tử, v.v… và v.v… thì [59]

mới mong kiến tánh mà thành Phật . Đó là Pháp môn bất nhị hay Bình Đẳng bất nhị, thường gọi là Trung đạo.

*

Thế nhân vì Vọng kiến, nên mới chấp lấy cái “giả hữu” (Hiện tướng) ấy làm sự thật. Trí huệ Bát nhã thì lại phủ định cái “giả hữu” ấy, mà cho là Không.

Nhưng mà cái lý “không” đó, cũng chưa phải là cái “Không tuyệt đối” , mà chỉ là cái “Không tương đối” , bởi chưa lìa được MÊ VỌNG nên mới có sự thiên chấp như thế.

Vậy, có siêu việt được tất cả cái “hữu” và cái “vô” mới vào được cảnh “chân không” , tức là cái “Không tuyệt đối”. Muốn đạt đến trạng thái “chân không” , phải làm sao?

Ta nên biết rằng: Chư pháp… đều do nhân duyên mà sanh ra. Vậy, dứt duyên là hết sinh ra Chư pháp “giả hữu” nữa. Bởi Chư pháp (sự sự vật vật) tuy thấy là có, nhưng mà không thường có nên mới gọi là không thật có (giả hữu). Giả hữu tuy có, nhưng chẳng thật có nên gọi là không. Và chính đây là cái nghĩa của câu: “Có mà không” của Phật Đại thừa.

Còn Chân Như tuy “bất sinh, bất diệt” nhưng vì nó sanh ra Chư pháp nên nó là cái căn của “giả hữu”. Căn của “giả hữu” , nên dù thực sự nó là “không” , cũng “không thể gọi là không” (phi không). Bởi Chân Như là “không” mà “không thể gọi là không” nên lại giống in tuồng như “có”.

Có và Không chẳng khác nhau, Không và Hữu chẳng khác nhau, lại còn hợp với nhau như một, nên mới nói: “Sắc bất dị Không, Không tức thị [60]

Sắc”

.

Bởi theo con đường Trung đạo, nên ra ngoài chỗ chấp “có” và chấp “không” , nhà Phật mới có lập ra phép Tam quán để quán xét một cách viên
mãn sự vật. Phép Tam quán gồm trong câu điển hình này của Kinh Kim Cang: “Cái gọi là Phật pháp, tức chẳng phải Phật pháp, nên gọi là Phật pháp”.

[61]

Tam quán là: Không, Giả, Trung (tức là một hình thức của Thể, Tướng, Dụng). Trung đây là Trung đạo, tức là chỗ dung hòa của cái Không và cái Giả (giả hữu) , nghĩa là của cái Thể và cái Tướng.

Bất cứ sự gì vật gì, phàm đã có cái tên (hữu danh) đều có thể dùng Tam quán mà xem xét được cả.

Trong cái Không (Thể) có cả cái Giả (Tướng) và cái Trung (Dụng) chứ không phải chỉ có cái Không tuyệt đối. Cũng như trong cái Giả cũng gồm cả cái Không và cái Trung; và trong cái Trung dĩ nhiên là có gồm cả cái Không và cái Giả. Đó gọi là Trung đạo.

Thật vậy, nếu cứ cái chỗ Giả mà xem, thì có cái chi chẳng phải là giả!

Nếu cứ cái chỗ Không mà xem, thì có cái chi là chẳng phải không. Trung là chỗ tổng hợp cái Không và cái Giả (hữu) , nghĩa là ngoài cái Trung, không có cái gì là Không là Giả cả. Bởi vậy, cứ lấy một trong ba cái đó, là đã gồm đủ cả ba rồi, không có cái nào trước, cái nào sau, nghĩa là không có cái nào sinh ra cái nào!

Tóm lại, như trước đây đã có nói: “Ly Hiện tướng, vô Bản thể; ly Bản thể vô Hiện tướng (lìa Hiện tướng [ra khỏi Bản thể] thì không có Hiện tướng; lìa Bản thể [ra khỏi Hiện tướng] thì không có Bản thể). Nghĩa là hai lẽ ấy không bao giờ lìa nhau – cũng như “sóng không lìa khỏi nước, nước không lìa khỏi sóng”.

Xem bản đồ trên đây sẽ thấy rõ:

1. Thể không thể lìa khỏi Tướng, Tướng không thể lìa khỏi Thể. Cho nên trong kinh mới viết: “Chấp trước vũ trụ chi Hiện tướng nhi bất kiến Bản thể giả, vị chi mê. Kiến Bản thể nhi bất kiến Hiện tướng giả, diệc bất đắc vị chi ngộ”. (Chỉ mắc vào cái Hiện tướng mà chẳng thấy đặng cái Bản thể là mê. Chỉ thấy Bản thể mà không nhận thấy Hiện tướng cũng không gọi được [62]

là tỉnh)

.

2. Chỗ quan hệ giữa Phật và chúng sinh cũng giống như sự quan hệ giữa Thể và Tướng. Chúng sinh và Phật cả hai đều đồng Phật tánh, nghĩa là Bản thể của cả thảy chúng sinh đều đồng với Bản thể của Phật. Chỉ vì do nơi nhân duyên mà chúng sinh mới bị đọa lạc luân hồi, khi làm ngạ quỷ, súc sinh, khi làm người, hoặc kẻ phàm người thánh khác nhau. Hiện tướng tuy có thiên sai vạn biệt, mà Phật tánh Chân Như vẫn một. Chỉ khi nào chúng [63]

sinh “chuyển mê khải ngộ” thì Phật tánh mới hiển lộ ra… .

Đó gọi là cảm ứng.

3. Bàn đến vấn đề Niết Bàn và sinh tử, cũng chẳng khác nào bàn đến sự liên quan giữa Thể và Tướng. Niết Bàn là thường trụ, là bất sanh bất diệt; còn Sanh Tử là nói về lẽ vô thường biến đổi, tương tiếp tương thừa.

Sinh tử sánh với Niết Bàn chẳng khác nào sóng với nước. “Sinh tử giả ba dã, Niết Bàn giả thủy dã”. Chúng ta cả thảy, ở trong cái biển cả là Niết Bàn bất sinh bất diệt kia, chẳng khác nào những lượn sóng hiện lên để rồi biến [64]

mất . Biết rõ sinh tử tức Niết Bàn, sóng tức là nước thì sinh tử đâu có đủ làm cho ta sợ mà trốn tránh; Niết Bàn cũng đâu có đủ làm cho ta ham mà cầu chứng. Có lìa bỏ được sự phân biệt của sinh tử, mới gọi được là giải thoát. “Nhơn hữu tâm đắc, sinh tử bất túc yểm, Niết Bàn bất túc hân. Thử thời thủy hữu ly sinh tử chi phân dã. Ly thử sinh tử vị chi giải thoát”.

Nhân cái quan niệm về vũ trụ quan “Thể, Tướng, Dụng”… ta thấy rõ được cái nhân sinh quan của Phật Đại thừa quả là không phá cái Thế Gian [65]

tướng… nghĩa là đến sự giải thoát cũng không ở ngoài Thế Gian tướng

.

Giải thoát đâu phải là vấn đề xuất thế, hoặc khinh thường vật chất, quý trọng tinh thần, vì cả hai đều là hiện tướng của Chân Như.

Tóm lại, kẻ nào hiểu rõ được cái pháp môn Bình Đẳng sẽ coi Ta bà là Tịnh độ; Phiền não tức Bồ đề; coi sinh tử vốn hư không; Niết Bàn như huyễn mộng; mới được hoàn toàn giải thoát, tự do chết xuống sinh lên, vào khắp mọi nơi mà tế độ. Ấy chẳng phải vì nghiệp mà phải bị luân hồi, mà vì lòng từ bi nên tự do lựa chọn con đường sinh tử để cứu nhân độ thế.

Trung Đạo luận hay Bình Đẳng luận là phương pháp để vượt thế giới hiện tượng sai biệt mà đi vào Bản Thể tuyệt đối và giải thoát. Dĩ nhiên quan năng nhận thức không thể còn dùng đến lý trí được, tức không còn dùng đến cái Tâm Sai Biệt được nữa, mà phải dùng đến một “năng khiếu” đặc biệt khác là cái Tâm Bình Đẳng Vô Sai Biệt.

Toàn thể pháp giới (vạn hữu) vốn là bình đẳng, vốn là như như…. Không biết như thế, đó gọi là Vô minh (avidyâ). Vì không rõ lý ấy nên mới sinh ra những quan niệm sai biệt về Sắc Không, về Nhơn Ngã, về Nội thân Ngoại cảnh, Thiện Ác, Thị Phi, Vinh Nhục, v.v… rồi mặc tình mà chạy theo thanh, sắc,… rồi sinh ra tham muốn, giận ghét, đam mê… gây nhiều nghiệp báo…

[66]

mãi xoay vần theo con đường sinh tử luân hồi không bao giờ dứt được

.

B. Trí huệ Bát nhã Bàn đến trí huệ, nhà Phật dùng đến chữ “bát nhã” để ám chỉ một thứ hiểu biết không giống với các thứ hiểu biết thường thức của thế nhân.

Theo thế nhân, người học rộng biết nhiều, đa văn quảng kiến, lịch lãm việc đời… đều cho là trí huệ. Nhưng, đó là tục trí, tục huệ…

chứ chưa phải là Trí huệ Bát nhã.

Theo các giới tu luyện, kẻ đã tu được nhiều phép thần thông, được phép trường sinh, vào nước không ướt, vào lửa không cháy, hoặc được phản lão hoàn đồng, chết đi sống lại tự ý như các phép luyện Du Già (Yogas)… cũng được người ta cho là trí huệ, nhưng vẫn chỉ là tà trí, tà huệ, chứ chưa được gọi là Trí huệ Bát nhã.

[67]

[68]

Những kẻ tu theo bậc nhị thừa , chứng được bốn quả
có đủ thần thông, đắc được “tứ đế trí” , thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử… tuy cũng gọi được là hàng trí huệ, nhưng chỉ là những hạng tiểu trí, tiểu huệ, chưa đủ gọi là Trí huệ Bát nhã.

Bát nhã là dịch ở tiếng Phạn - Prajna, có nghĩa là “sâu xa”. Vì không có chữ tương xứng nên để nguyên âm (Bát nhã). Gọi là Trí huệ Bát nhã là để đừng lầm lộn với những thứ trí huệ nói trên.

Ba la mật do tiếng Phạn - Paramita, Tàu dịch là “đến bờ bên kia” (đáo bỉ ngạn). Chúng sinh từ trong bể khổ, tu Trí huệ Bát nhã để lên bờ giải thoát của chư Phật, nên gọi là Trí huệ Bát nhã Ba la mật.

Tóm lại, Bát nhã Ba la mật tức là một thứ trí huệ vượt hẳn giới nhị nguyên, không thể còn giống với cái mà người ta thường gọi là lý trí dù siêu đẳng đến bậc nào.

Chân lý của Phật học Đại thừa là một thứ chân lý tuyệt đối hay bất nhị…

cho nên không thể dùng đến thứ “trí huệ biện biệt” mà quán xét được nữa.

Lý trí, dùng để biện biệt, nên hay tìm cách phân tách sự vật một cách giả tạo. Bởi vậy, tâm hồn con người là một cái gì hết sức mâu thuẫn phức tạp, và những vấn đề được lý trí đặt ra, càng ngày càng thêm rối rắm không sao giải quyết được. Với lý trí, ta sẽ không bao giờ đạt đến tâm cảnh Niết Bàn.

Cái thực tướng của vũ trụ vạn vật không chịu có sự chia phân – nó không phải “có” mà cũng không phải “không” , nó vừa “có” mà cũng vừa “không”.

Cho nên người ta không thể ý niệm nó được, và bởi thế mà đời sống của ta đang sống đây chứa đầy mâu thuẫn.

Bình đẳng luận (cũng gọi là Nhất nguyên luận hoặc Nhất như luận) không phải là một sự tổng hợp, cũng không phải là một sự hợp nhất các cặp mâu thuẫn trên đời này, như: thiện ác, thị phi, v.v… mà cả hai là một.

Phải nói như thế này mới đúng với chân lý: Màu đỏ, là đỏ và cũng không phải là đỏ. Bàn tay là bàn tay mà cũng không phải là bàn tay. Khi ta nói: cái này là có, đó là ta khẳng định (affirmation) ; khi ta nói cái này là không có, đó là ta phủ định. Đó là khi ta suy luận trong giới nhị nguyên biện biệt; khẳng định và phủ định không thể đồng thời áp dụng cho sự vật nào cả trên đời. Nghĩa là không thể vừa là vật này, lại vừa không phải là vật đó nữa.

Nghĩa là A là A, chứ không thể A không phải là A. Đối với Bình Đẳng luận (hay Nhất Nguyên luận hoặc Nhất Như luận) của nhà Phật, thì lại khác: A có thể vừa là A, mà cũng vừa không phải A, nghĩa là vừa khẳng định, mà cũng vừa là phủ định. Hay nói một cách khác, theo nhà Phật, thì sự phủ định chưa hẳn cần thiết là một sự phủ định; và khẳng định cũng chưa hẳn cần thiết là một sự khẳng định. Mà trái lại, khẳng định tức là phủ định và phủ định tức là khẳng định. Đó là cái chỗ mà nhà Phật thường bảo: “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” , “Hữu tức Vô, Vô tức Hữu”. Hai cái đó, không phải là hai (bất nhị).

Bởi vậy, muốn đi vào cảnh giới tuyệt đối Chân Như phải dùng đến Trí huệ Bát nhã; Trí huệ Bát nhã là một thứ “hiểu mà không hiểu, biết mà [69]

không biết” , một “ý niệm không ý niệm”

. Nó là vô tâm hay vô niệm –

[70]

nghĩa là không thể ý niệm .

[71]

Bát Nhã là vô niệm

, là “vượt khỏi bên kia bờ” của những lối nhận thức và suy luận nhị nguyên, nghĩa là không vướng mắc vào sự chia phân cái này với cái kia, cái kia với cái nọ. Gọi là “vô niệm” là vì hễ “nhất niệm sinh” là có phân tích, có chia rẽ. Không thể nào ý niệm được nếu không có [72]

sự phân biệt . Và như thế, không thể ý niệm được việc gì, nếu không phân tích. Bởi vậy, vô niệm tức là không phân chia, mà không phân chia thì không còn thể nào dùng đến lý luận để tìm Chân Lý tuyệt đối Chân Như được nữa. Tất cả nền giáo lý của Phật giáo, nhất là Phật giáo Thiền tông, đều nằm trong ba chữ “vô niệm” , “vô tướng” và “vô trụ”. Tất cả kinh luận Đại thừa đều nhấn mạnh về những điểm chính này.

Thực hiện được Trí huệ Bát nhã là đã hỗn hợp thành một khối duy nhất những cặp mâu thuẫn trên đời… nghĩa là ý thức được rõ sự hữu lý và vô lý [73]

của phép luận “biện bất biệt”

của Phật giáo.

Thực hiện được Trí huệ Bát nhã vô niệm này mới hiểu được tại sao: A

“không phải là A” , và cái “không phải là A” là A. Hay nói một cách khác, Ta là cái “không phải Ta” , mà cái “không phải Ta” cũng là Ta; Ta là Người, Người là Ta. Đó là cái nghĩa của câu “phi Hữu, phi Không” , “diệc Hữu, diệc Không” của Trung Đạo luận.

Muốn đạt đến Trí huệ Bát nhã, phải từ bỏ dứt khoát với lối suy luận theo nhị nguyên, phải thực hiện được cái mà nhà Phật gọi là “đáo bỉ ngạn”. Đến đây, ta thấy rằng việc mà một số đông các nhà học giả Tây phương hay các nhà học giả Đông phương bị Tây phương hóa phải chịu thất bại, là đã cố gắng để “khoa học hóa” Phật học, nghĩa là cố gắng đem khoa học để chứng minh Phật học.

Khoa học dùng lý trí, một thứ quan năng chỉ hoạt động được trong dòng sắc tướng để khám phá một phần nào những huyền bí của các hiện tượng trong vũ trụ… nhưng không làm sao ý niệm được cái Tâm Vô Niệm của [74]

Phật học Đại thừa .

*

Ngày xưa có một bậc Đại đế mời một vị Đại đức đến để được nghe thuyết pháp. Vị Đại đức đến ngồi ngang với vị Hoàng đế. Vị Hoàng đế hỏi:

- Có thể nào tưởng tượng được rằng một vị đại diện cho Phật pháp lại được ngồi ngang với một vị đại diện cho Quốc pháp không?

Vị Đại đức hỏi lại:

- Vậy có thể nào tưởng tượng được rằng một vị đại diện Quốc pháp lại được ngồi ngang với một vị đại diện Phật pháp không?

Câu hỏi và câu trả lời này thật là sâu sắc vô cùng! Vị Đại đức đây là tượng trưng cho giới Tuyệt Đối Bất Khả Biện Biệt (non-discrimination) còn vị Hoàng đế là tượng trưng cho giới Tương Đối Biện Biệt (discrimination).

Giờ nào ta còn sống trong giới Nhị nguyên phân biệt (monde dualiste de la distinction) ta phải chịu dưới quyền sai sử của nó. Ở đây, hễ hoa vông là đỏ, thảm cỏ thì xanh, đỏ và xanh rõ rệt. Cũng như cành trúc thì cứng, nhành liễu thì mềm, cứng và mềm rõ rệt. Về phương diện xã hội cũng vậy, quân là thượng, mà thần là hạ. Vị Đại đức nếu kể là bề con dân trong nước thì vua phải ngồi trên, mà bề con dân phải ngồi dưới, nghĩa là tôn ti rõ rệt, không thể có sự ngang bằng (đồng đẳng).

Vị Đại đức trả lời như thế là muốn nhắc cho vị Hoàng đế nhớ rằng Quốc pháp là đại diện cho giới nhị nguyên mà Phật pháp là đại diện cho giới nhất nguyên. Cả hai đồng đẳng với nhau. Đó là lối biện luận của Trung Đạo luận hay Bình Đẳng luận của Phật giáo Đại thừa.

Vị Hoàng đế đang sống trong nếp sống nhị nguyên không thể tưởng tượng được rằng có một thứ tư tưởng “vô niệm nhất nguyên” lại dám chen chân và ngang hàng với tư tưởng hữu niệm nhị nguyên. Khoa học hoạt động trong giới sắc tướng nhị nguyên, cũng không thể làm sao hiểu được những lối tư tưởng vô niệm nhất nguyên của Đại thừa giáo cho được, và dĩ nhiên họ cho rằng chỉ có những lối suy tư theo nhị nguyên khoa học là cao hơn.

Bởi vậy, những kẻ mà thần trí chỉ biết hoạt động trong giới nhị nguyên của tư tưởng mà chưa thông suốt cái học nhất nguyên vô niệm của Đại thừa giáo thường cảm thấy, như đức vua trên đây, bị một thứ như mặc cảm tự ti, nên họ cố gắng luôn luôn khoa học hóa tất cả những gì họ ngộ được của Phật [75]

giáo Đại thừa

.

Nếu chưa dứt trừ được cái Tâm Sai Biệt của lý trí, người ta cảm thấy tư tưởng của Phật giáo Đại thừa rất là mù mờ khó hiểu và cũng khó mà chấp nhận. Nhưng thật sự, một khi con người thoát khỏi cái tập niệm nhị nguyên mà nhập được vào cái dòng suy luận “biện bất biệt” , đạt đến trạng thái vô niệm thì bấy giờ họ sẽ ra vào Phật giáo Đại thừa một cách hết sức dễ dàng.

Với Trí huệ Bát nhã, ý thức của ta đối với vạn sự vạn vật đều vượt khỏi thời gian không gian. Hay nói một cách khác, muốn ý niệm được cái không [76]

thể ý niệm (niệm vô niệm) , ta phải vượt khỏi giới mâu thuẫn (monde [77]

des opposes) và phải có một cái nhìn vượt thời gian và không gian .

Thích Ca Mâu Ni đắc đạo lúc Ngài hai mươi chín tuổi, dưới cội cây Bồ Đề bên ngọn sông Naranjana, cách nay có cả hai mươi mấy thế kỷ, vậy mà trong kinh Pháp Hoa (Saddharma-Pundarika) lại viết: “Ta đã đắc đạo trong đêm của vô lượng thế kỷ, và đã sống trong vô lượng thời gian”. Lời nói vượt thời gian ấy có nghĩa là, đứng trong phương diện thời gian hữu hạn thì Phật đắc đạo vào một điểm nào của thời gian và không gian vô hạn; nhưng thể nhập vào Chân Như Phật tánh thì sự đắc ngộ ấy liền tan vào cảnh vô thời gian (intemporel) hay hư vô, nghĩa là mất liền thời gian tính hữu hạn…

mà ta gọi là thời gian lịch sử.

Kinh Phật đầy dẫy những lời nói toàn mâu thuẫn như thế, và chính với những “mâu thuẫn” ấy mà chân lý không bao giờ bị lu mờ. Mâu thuẫn đây là mâu thuẫn đối với lý trí, chứ không mâu thuẫn khi mình nhìn sự vật với Trí huệ Bát nhã.

Rõ được như thế, ta sẽ không lấy gì lạ lùng cả khi đọc qua những câu “quán” đầy mâu thuẫn này của Thiền tông: “Ngọn núi không phải là ngọn núi, và con sông không phải là con sông; nhưng núi là núi, và con sông là [78]

con sông”

. Phủ định, tức là khẳng định, khẳng định, tức là phủ định vậy. Chỉ có Trí huệ Bát nhã mới có thể giúp ta lý hội được cái chân lý Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác ấy mà thôi, vì nó gồm cả Tâm và Trí, nghĩa là Thể và Tướng. Thể, tức là cái Vô Sai Biệt, còn Tướng, tức là cái Sai Biệt.

Phùng Hữu Lan, trong quyển Trung Quốc Triết Học Sử bàn về Phật giáo có viết: “Các bậc Phật chẳng những có đại trí đại huệ (Mahaprajna) mà còn có đại từ đại bi nữa. Bởi có đại trí đại huệ, nên không vướng trong con đường sinh tử luân hồi, và bởi có đại từ đại bi, nên không ở Niết Bàn mà lại trở về với chúng sinh”.

Viết như thế là viết sai: Đại trí đại huệ là ám chỉ Trí huệ Bát nhã… Trí huệ Bát nhã thì đã gồm cả tâm lẫn trí. Trên đây, Phùng Hữu Lan đã hiểu sai và đã lẫn lộn Trí huệ Bát nhã với trí huệ thường, trí huệ của cái Tâm Sai Biệt cũng như đã lẫn lộn đại từ đại bi với cái từ bi của cái Tâm Sai Biệt.

Và như vậy thì trí huệ và từ bi, tuy hai mà kỳ thực vẫn là một. Là vì: Trí huệ do Từ bi mà có, cũng như Từ bi do Trí huệ mà sinh, không thể nào tách [79]

rời nhau được . Hay nói một cách khác: Từ bi mà không do Trí huệ phát sinh không phải là Từ bi, cũng như Trí huệ mà không phải là Trí huệ của lòng Từ bi phát sinh, chưa phải là Trí huệ. Và chính là chỗ mà Thiền tông đã bảo: phải biết “nghĩ bằng Tâm” và biết “yêu bằng Trí”.

*

Cái đặc sắc nhất của Phật giáo Đại thừa là ở chỗ hỗn hợp Thể và Tướng, hay nói một cách khác, ở nơi cái lý “sự sự vô ngại” đã được kinh Hoa Nghiêm bàn rất rõ.

Vạn hữu, theo Hoa Nghiêm tông, có sáu tướng, là: Tổng, Biệt; Đồng, Dị; Thành, Hoại.

Tổng và Biệt cùng nhau đối chiếu;

Đồng và Dị cùng nhau đối chiếu;

Thành và Hoại cùng nhau đối chiếu.

Chung quy sáu tướng ấy của vạn hữu là ám chỉ về hai cái lẽ Vô Sai Biệt (Thể) và Sai Biệt (Tướng). Tổng, Đồng và Thành là ba cái tướng của Vô Sai Biệt; còn Biệt, Dị và Hoại là ba cái tướng Sai Biệt.

Tuy chia ra mà nói, kỳ thực, vạn vật nào cũng đều gồm cả hai nghĩa “sai biệt” (distinct) và “vô sai biệt” (non-distinct).

Hai lẽ ấy không bao giờ rời nhau, và dùng làm “một trong một ngoài”

cho nhau. Cũng như Đạo, khi phát động liền biến ra làm hai phần: một phần là Thực tại, một phần là Hiện tướng, nhưng trong thực tế, thì cả hai là một, nghĩa là Hiện tướng tức là Thực tại, và Thực tại tức là Hiện tướng. Hay nói cách khác: “Vạn pháp tức Chân Như” , “Chân Như tức vạn pháp”.

Sự sự vật vật đều bao hàm cả trong sáu tướng nên gọi là “Lục tướng viên dung”.

Nhưng, cái đặc điểm của Hoa Nghiêm là ở chỗ thuyết minh cái lý “lý sự [80]

vô ngại” và “sự sự vô ngại”

là “mỗi vật tuy vật nào cũng có chỗ biệt [81]

lập riêng mình, nhưng cùng vạn hữu là một”

.

Bởi vậy, chỉ căn cứ vào một vật thôi, cũng có thể thu hết vạn vật, hoặc vạn vật có thể thu vào một vật.

[82]

Đó là môn “tương nhập” , “tương tức”

.

Một vật mà tồn tại, là do lực lượng của vô số lượng các sự các vật khắp mười phương trong Quá Khứ, Hiện Tại, và Vị Lai, nghĩa là vật ấy cùng với [83]

vạn hữu trong mười phương ba đời (tam thế thập phương)

giao lẫn với nhau một cách hồn nhiên. Vật ấy làm chủ, thì vạn vật vạn sự làm bạn, cho nên mới nói “chủ, bạn cụ túc” , sự liên quan hưởng ứng chằng chịt với nhau của sự sự vật vật thật là trùng trùng vô tận, nên mới gọi là “sự sự vô ngại” .

Vạn hữu (vũ trụ vạn vật) là một tổng thể, một Đại Đồng, hay một đoàn thể lớn, mọi vật luôn luôn liên quan mật thiết với nhau, như các bộ phận trong một châu thân: không thể thêm bớt đi một phần nào mà không đụng chạm đến các bộ phận hay phần tử khác trong vạn hữu. Có thể nói, không có một cái động nhỏ nào mà không ảnh hưởng ít nhiều các phần tử khác: như một cái phẩy tay… đủ phát sinh ra một luồng điện lực làm rung động cả các vì tinh tú xa xăm trong vũ trụ, điều mà ngày nay khoa học vật lý về sóng điện cũng như khoa Thiên văn học chứng minh rõ ràng, mà trước đây đã có nói qua.

*

Hơn nữa, mỗi một tư tưởng của Phật đều được vạn hữu hưởng ứng cùng vang lên muôn đời trong khắp cả mười phương thế giới, đến những hột bụi rất nhỏ cũng cùng nhịp rung chuyển và thấm nhuần Phật pháp. Luật “tương nhập” của sự sự vật vật làm cho tư tưởng của Phật pháp được phát huy rực rỡ. Vũ trụ vạn vật liên quan mật thiết đến đỗi mỗi nguyên tử (atome) là hình ảnh thu gọn của cả một vũ trụ, nghĩa là mỗi hột nguyên tử là một tiểu kiền khôn chứa đựng cả một đại kiền khôn là vũ trụ vạn hữu, cũng như vũ trụ vạn hữu đều chứa đựng đầy đủ trong mỗi hột nguyên tử. Tức là chỗ mà Hoa [84]

Nghiêm tông gọi rằng “nhất, đa tương dung”

.

Cho nên, có thể nói rằng lời giảng dạy của chư Phật đã được tất cả mọi sự mọi vật (đến những phần tử nhỏ nhất như các hột nguyên tử) trong vũ trụ đều hồi hướng theo… Nghĩa là có thể nói rằng trong mỗi hột bụi trần đã có không biết bao nhiêu là Phật thuyết pháp không ngừng.

Trong mỗi tư tưởng riêng của chư Phật là tư tưởng chung của chư Phật mười phương trong ba đời (tam thế).

Hễ mỗi vị Phật “phát động” một tư tưởng, thốt ra một lời nói… thì chư Phật ở mười phương đều hưởng ứng mà phụ họa theo, làm vang động khắp kiền khôn vũ trụ. Rồi các vật trong cõi trần đều thụ cảm làn sóng tư tưởng [85]

ấy, truyền tiếp ra, không một vật nào tránh khỏi . Tỉ như một xâu chuỗi ngọc kim cương kết nhau, mấy hột ngọc đều truyền ánh sáng cho nhau. Xâu chuỗi ngọc kim cương kia, nếu rứt bớt đi một hột thì sự sáng chói của nó cũng phải bớt đi.

Hiện tượng “tương nhập” , “tương ứng” và “nhất đa tương dung” này có thể tượng trưng bằng cách thí nghiệm sau đây: lấy mười cái gương để theo vòng tròn, án theo mười phương. Đốt một ngọn đèn để giữa, tức thì ta thấy trong mỗi mặt gương đều hiện lên một ngọn đèn và đồng thời cả chín ngọn đèn trong chín gương kia cũng hiện lên nữa. Ngọn đèn là lời giảng của Phật, cả trăm ngọn đèn hiện lên trong những tấm gương là sự hưởng ứng và hồi hướng của vạn hữu đối với Phật.

Mỗi người của chúng ta đều có một hột giống của Phật tánh, nên lời nói [86]

của Phật, một khi phát lên liền được ít nhiều hưởng ứng . Nếu vô lượng Phật đều hiện diện trong mỗi hột nguyên tử… thì tất cả mọi người của chúng ta đều là Phật cả hay sao? Đúng như thế: tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, Phật và chúng sinh là một.

*

Do cái vũ trụ quan trên đây, người ta thấy rằng nhân sinh quan của Phật giáo Đại thừa (mà Hoa Nghiêm tông là một đại diện xuất sắc cũng như Thiên Thai tông) là không phá thế gian tướng, nghĩa là không bao giờ chủ trương yếm thế.

Phần đông các phái thuộc về Tiểu thừa cho hiện tại là mê vọng, cho nên giải thoát phải rời khỏi thế gian, Phật học Đại thừa trái lại căn cứ ngay vào hiện tại để tìm giải thoát.

Thiện hay Ác, Chân hay Vọng đều là những sinh hoạt của thực tại. Muốn dứt điều ác, không thể được, bởi nó liên kết với điều thiện, vì thiện ác chỉ do một Tâm tác dụng mà thôi, không có cái nào độc lập mà tồn tại, như không có dương thì âm không tồn tại, mà không có âm, dương cũng không thể tồn tại được. Và bởi thế, Phật chẳng làm lành, cũng chẳng làm dữ. Phật là Trung đạo.

Thế gian, tức là cõi đời này, cần phải có những cuộc doanh, hư, tiêu, trưởng, hiệp, tan, suy, thạnh… Cho nên vô thường là chân tướng của đời người, nếu không sinh không diệt, thì chỉ là một cõi đời chết mà thôi.

Cầu được “thường trụ” trong cõi đời vô thường là ngu. Cho nên, đã là vô thường thì hãy chấp nhận là vô thường, đã là sinh diệt thì hãy chấp nhận là sinh diệt, mà không nên cưỡng cầu gì cả. Đó là chấp nhận vô thường để thoát khỏi luật vô thường bằng cách thoát ly sự “chấp trước” . Và bởi thế, không cầu “đáo bỉ ngạn” , cũng chẳng cầu nhập Niết Bàn vì cả hai đều còn là “chấp trước” .

*

Tất cả những “mâu thuẫn” trong đời, cũng như trong những lời giảng của Phật, sở dĩ làm cho ta điên đầu là bởi ta chưa biết dùng đến Trí huệ Bát nhã, mà chỉ dùng đến lý trí.

Với Trí huệ Bát nhã, tất cả mọi cái vô lý trong đời, cũng như mọi mâu thuẫn nghịch thuyết… đều trở thành ý nghĩa thâm thúy cả.

[87]

Giữa cái Thể và cái Dụng không bao giờ có sự chia rẽ, cũng như giữa sự sự vật vật không bao giờ có sự phân chia… Cái đèn với cái ánh sáng của nó đâu phải là hai. Hễ có đèn là có ánh sáng; không có đèn là không có ánh sáng. Cái đèn tức là cái Thể của ánh sáng, còn ánh sáng là cái Dụng của cái đèn: Cả hai là một, tuy tiếng gọi có khác. Bởi vậy mới có nói rằng: Trí huệ Bát nhã là cái ánh sáng của Chân Như Phật tánh, mà cũng là Chân Như Phật tánh, bởi cả hai là một.

Tuy nhiên, lý trí, tức là cái “Trí biện biệt” vẫn cũng căn cứ vào cái Trí huệ Bát nhã, tức là cái “Trí vô sai biệt”. Hoặc ta có thể nói: Trí huệ Bát nhã vừa vượt lên trên mà cũng vừa nằm ở trong lịch trình suy [88]

luận của lý trí . Và chỉ có Trí huệ Bát nhã mới hiểu nổi những “mâu thuẫn” đã nói trên mà thôi. Bởi vậy mới nói: “Bát nhã, không phải là Bát nhã, cho nên mới gọi là Bát nhã”.

Tóm lại, giải thoát của Phật giáo… là một sự lật trái lại, hay đả phá tất cả mọi tri giác thông thường, mọi cảm giác, mọi tình cảm - mọi lề lối tư tưởng hằng ngày của ta, - để mà thấy rõ cả bề mặt và bề trái của sự đời, để vượt qua và vượt lên trên các cặp mâu thuẫn như Thị Phi, Thiện Ác, Vinh Nhục, Nội Ngoại, Tâm Vật… để đi vào một thế giới quan, trong đó không có gì là mâu thuẫn nữa, hay nói một cách khác, nơi mà các cặp mâu thuẫn không [89]

còn chân đứng. Dù có “tu lục độ”

cũng phải vượt lên khỏi “lục độ” , là vì đối với Bát nhã Ba la mật, thì “lục độ” cũng vẫn còn “chấp trước” nên hoàn toàn vô nghĩa và không hiệu lực gì đối với vấn đề giải thoát cả. Bởi vậy, phải tu “lục độ” mà muốn đừng mắc trong lục độ, bị luân hồi sinh tử, thì phải tu “lục độ Ba la mật”. Lục độ là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Lục độ Ba la mật tức là “bố thí Ba la mật” , “trì giới Ba la mật” , “nhẫn nhục Ba la mật” , “tinh tấn Ba la mật” , “thiền định Ba la mật” và “trí huệ Ba la mật”.

Tại sao gọi là “lục độ Ba la mật” ? Là để phân biệt với phép tu “lục độ”

thường, như ta đã thấy trước đây khi nói về trí huệ Ba la mật (tức là Trí huệ Bát nhã).

Bố thí là một đức tốt, nhưng muốn tu “bố thí Ba la mật” thì sự bố thí phải không còn tánh cách hữu tâm, cố gắng hoặc vị lợi, vị danh… mà phải là một hành động tự nhiên, không vậy không được, không cân nhắc lợi hại gì [90]

nữa cả

. Thấy người hoạn nạn thì thương và cứu giúp một cách tự nhiên như bàn tay rờ trúng lửa nóng thì co lại để tránh, một hành động tự nhiên như ánh Thái Dương chiếu sáng vạn vật mà không hay là mình chiếu sáng [91]

cho riêng vật nào .

Tu “lục độ” là để giúp mình “vượt qua bờ bên kia” , bờ Chánh giác, nhưng khi đã “sang bờ bên kia” thì lục độ lại trở thành một chướng ngại nếu mình không bỏ nó. Cũng như nhờ chiếc bè qua sông, thì qua sông rồi, không lẽ lại còn vác nó trên vai. Chiếc bè ấy là các pháp môn tu trì của Phật giáo.

Phải bỏ tất cả, mới mong đi đến bậc Đại giác.

Phải biết rằng danh từ “đáo bỉ ngạn” (Ba la mật) cũng chỉ là một nghĩa bóng mà thôi, chứ thực sự thì “cái bờ” ấy “không ở đâu cả, nhưng ở đâu cũng có” , tức là chỗ mà Trang Tử, ở thiên Tiêu Diêu Du gọi là “vô hà hữu chi hương” mà nhà Phật thì gọi là “ưng vô sở trụ”.

C. Niết Bàn là gì?

Niết Bàn, do chữ Phạn là Nirvana, có nghĩa là tuyệt diệt vắng lặng…

(không còn vọng động nữa) tức là một tâm trạng giải thoát.

Nhưng quan niệm về Niết Bàn của Tiểu thừa và Đại thừa có khác nhau.

Tiểu thừa phủ nhận hiện hữu, còn Đại thừa không phủ nhận hiện hữu, lại tìm giải thoát trong hiện hữu.

Hiện hữu là đau khổ, là vô thường, là động chuyển không ngừng. Cho nên, Tiểu thừa tìm mà chấm dứt dòng sinh mệnh… Nguyên nhân của dòng sinh mệnh là do nghiệp, mà nghiệp thì do lòng tham luyến bám víu vào sự vật (ái dục - tanha). Bởi vậy, muốn chấm dứt đau khổ do Vô minh (thấy có Ta có Vật, nhận thức nhị nguyên) thì phải đoạn trừ ngay lòng ái dục… Được thế tức là ta chấm dứt được dòng sinh mệnh và chứng được Niết Bàn. Và như vậy, Niết Bàn là một tâm trạng yên lặng, xuất thế, ly khai với tất cả mọi biến động của thế gian tướng, và không còn lăn lộn trôi theo dòng hiện tướng nữa.

Muốn được vậy, Tiểu thừa dùng đến các phép Giới, Định, tức là phương pháp đoạn tuyệt với mọi vọng động, và chấm dứt được mọi dục vọng. Phép tu Định (hay Thiền Định) giúp cho ta ly khai với hiện tượng giới, nhờ tri giác không còn bám víu vào hiện tượng, và nhờ vậy mà ta gỡ được sự ràng buộc của hiện tượng, bắt dừng lại mọi vọng động của tư tưởng và ngăn ngừa được dục vọng phát sinh. Như vậy, trong lúc Thiền Định, ta bước vào được cảnh giới vắng lặng của Niết Bàn.

Tiểu thừa lại quan niệm rằng Niết Bàn có hai phương diện: một phương diện tương đối và một phương diện tuyệt đối. Nghĩa là khi ta tu Định, thì thân tâm nhập được cảnh giới Niết Bàn… tương đối và tạm thời, nhưng phải đợi mãn kiếp, khi mà ngũ căn bị tận diệt thì lục thức mới tiêu trừ, bấy giờ mới vào được Niết Bàn vĩnh viễn và tuyệt đối. (Và bởi thế mới có sự tự thiêu, hay thiêu thân sau khi chết, để chấm dứt các căn thân, nguồn gốc của mê vọng).

*

Đại thừa không quan niệm Niết Bàn như thế, mặc dù vẫn chấp nhận thứ Niết Bàn tương đối đó. Thể nhập vào Niết Bàn của Tiểu thừa thì có khác nào một người lội đã vượt lên mặt nước, ngồi yên trong một cái phao…

chưa được tha hồ vào ra sóng nước, thong thả lại qua trong mọi chiều sâu hay chiều ngang của lạch nước. Đại thừa bơi lội trong nước, chứ chưa từng rời khỏi nước… nhưng vẫn không bị nước lệ thuộc chi phối nữa. Họ sống trong nước như loài thủy tộc, vì đã làm một với nước rồi. Thực tại theo Đại thừa, không phải là Không, cũng không phải là Có và “không thể ý niệm”

được, vì hễ “ý niệm được” là đã phải bị chia phân. Vậy, phải trực tiếp nhìn thẳng thực tại bằng một thứ giác quan mà ta gọi tạm là Trí huệ Bát nhã và cái Trí huệ ấy sở dĩ được phát khởi cũng nhờ nên một thứ Thiền định Bát nhã vô niệm.

Thực tại mà ta nhìn, ta nghe, ta cảm đây… sở dĩ không còn giống với thực tướng của nó… là tại ta bị cái màn Vô minh che khuất, nên đã mê lầm…

[92]

nhìn sợi dây thừng thành con rắn , nhìn trên hư không lại thấy toàn [93]

những đốm trắng lăng xăng
nghĩa là nhìn thấy sự vật toàn bằng ảo giác… Ta đau khổ, phải chăng vì ta đã chấp nhận sai lầm ảo giác làm thực sự, nhận lầm sợi dây thừng là con rắn… mà sợ hãi, mà trốn tránh. Bởi vậy, chấm dứt đau khổ vì sợ… không cần phải chạy trốn nó, mà cần thiết là nhìn nó với con mắt Trí huệ, thì cái sợ ấy dứt liền.

Chấm dứt đau khổ trên đời này cũng thế: không cần trốn đời, mà phải nhìn thẳng đời với cặp mắt Trí huệ Bát nhã vô sai biệt, chứ đâu cần phải dứt đau khổ bằng sự chạy trốn (lánh đời vào sơn lâm cùng cốc, hay chùa chiền, tịnh thất để xa lánh trần gian) , cũng đâu cần phải chặn đứng dòng tư tưởng bằng nhiều thứ thiền định vô ích kia, cũng đâu cần phải chặt đứt dòng sinh mệnh bằng sự trì giới, đoạn trừ ái dục (vì tình dục là sự sống, bị Vô minh mà tham luyến sai lầm). Tóm lại, giải thoát của Đại thừa, không chối bỏ hiện hữu, mà chấp nhận hiện hữu để giải thoát hiện hữu… vì thế giới hiện hữu chính là “thực tại nguyên trạng” , là “thực tướng chân lý” chứ không phải là gì khác, nhưng vì “trông lầm” mà sợi dây thừng đã biến thành con rắn… Khi ta rõ được “con rắn” là “sợi dây thừng bằng gai”… thì cái thấy biết (tri kiến) của ta đã được hoàn toàn viên giác.

Bởi vậy, ta có thể nói rằng Đại thừa tu giải thoát bằng cách nhập thế, còn Tiểu thừa tu giải thoát bằng cách xuất thế.

Và như thế, cũng đâu cần phải đợi kiếp sau mới chứng được Niết Bàn, mà người ta có thể đắc Đạo ngay bây giờ - và trong nháy mắt. Đó gọi là Đốn pháp.

Như vậy, ta thấy rõ ràng: Tại sao phép tu Tiểu thừa, chủ vào các phép Giới và Định… và ly gia cát ái xuất tục qui y; còn phép tu Đại thừa (Bồ Tát thừa) thì thiên về lục độ, nghĩa là nhập thế và cứu thế. Kinh Pháp Bửu Đàn có viết: “Tâm Bình hà lao trì giới; Hạnh trực hà dụng tu Thiền”. Tâm bình, là nói về cái Tâm Bình Đẳng. Tâm đã bình đẳng, tất là đã coi Vật và Ta là một, thì thân và thù như nhau, vậy còn sát hại chi nhau mà phải cần giới “sát” ! Tâm đã bình đẳng tức là đã không còn phân biệt của Ta của Người, thì làm sao còn trộm cắp, mà phải cần giới “đạo” (trộm) ! Tâm đã bình đẳng, tức là không còn phân biệt tướng nam tướng nữ, thì còn đâu dâm loạn mà phải cần giới “dâm” ! Tâm đã bình đẳng thì không còn phân biệt lợi riêng của Ta, lợi riêng của Người, còn gì phải dối trá với nhau mà phải cần giới “vọng” (vọng ngữ) ! Bởi vậy, Tâm bình cần gì trì giới!

Còn “Hạnh trực” là do Tâm bình mà có. Trước sau không thiên lệch bên nào: Thiện hay Ác, Vinh hay Nhục, Thị hay Phi, Bỉ hay Ngã, Nội hay Ngoại, Tâm hay Vật… nên gọi là “Hạnh trực” . Hạnh mà “trực” thì sao còn vọng động, đèo bòng, tham muốn mà sinh ra điên đảo… nên mới nói: “Hạnh [94]

trực (thẳng) cần gì phải dùng đến việc tu Thiền”

.

*

Có lẽ vì muốn đề cao cái tinh thần “nhập thế” của Đại thừa mà người tu bên pháp Đại thừa bày ra câu chuyện “đại nguyện” của một vị Đại Bồ Tát mà người ta cho là Quán Thế Âm: “Hễ nhất thiết chúng sinh mà còn một giọt nước mắt (đau khổ) thì Ta nhất định không nhập Niết Bàn, không thành Phật vội”. Phải chăng lời đại nguyện này là một lời nói “đại vô lý!”. Niết Bàn là một tâm trạng của những người Đại Giác, không phải là nơi chốn nào, cũng không phải là một tước vị do ai ban cho. Bởi có sự hiểu lầm do câu đại nguyện này, mới có một số đông người tu Phật, tuy chưa hiểu rành Phật pháp, chưa gột sạch “tham, sân” , chưa biết gì là “tự giác” đã vội vã đi lo công việc “giác tha” , “độ tha” và lại còn ra mặt khinh khi hàng tu Tiểu thừa là ích kỷ. Thật là một sự lầm tai hại.

Hạnh tu Tiểu thừa (Thanh văn và Duyên giác) là những bậc đã chứng được Niết Bàn, đã phá trừ “ngã chấp” , sao bảo họ là bọn người “ích kỷ” , chỉ biết lo cho mình?

Huống chi bậc tu Đại thừa như Bồ Tát thừa thì hạnh đầu tiên là Bố thí Ba la mật, tức là pháp “bố thí bất trụ tướng” , chứ đâu phải công việc “bố thí trụ tướng” như phần đông đã làm. Sao gọi là “bất trụ tướng bố thí” ? Bố thí mà “không trụ tướng” là bố thí mà “chẳng thấy có mình là người bố thí, cũng chẳng thấy có người được mình bố thí” (thọ thí). Như vậy, hành động bố thí của Bồ Tát là một hành động của người đã được giải thoát hoàn toàn, như hành động tự nhiên và vô niệm của mặt trời chiếu sáng vạn vật mà không hay rằng mình chiếu sáng, và cũng không phải chiếu sáng cho riêng ai, cho kẻ thân hay người thiện… mà là chung cho tất cả mọi người và mọi vật. Bố thí là vì phải bố thí, không thể không bố thí cho được. Bố thí mà vẫn “vô tâm” , “vô niệm”… đó mới thật là hành vi bố thí của các vị Bồ Tát.

“Bố thí bất trụ tướng” là cái đức tự nhiên của Bồ Tát. Chúng sinh bố thí là để được danh hay được lợi, nếu không thuộc về vật chất thì cũng thuộc về tinh thần: bố thí để được phúc báo, hoặc được người người mang ơn và kính [95]

phục, để tỏ ra người ban ơn là kẻ đứng trên người thọ ơn .

Hành vi bố thí của Bồ Tát giống như cục đường mà bỏ vào trong ly nước lã. Đường tan ra một cách tự nhiên: nước chung quanh được hưởng cái ngọt của đường, mà chính cục đường cũng không hay biết và ngay nước cũng chả hay là nhờ cục đường mà mình được thành nước ngọt. Ảnh hưởng của bậc giải thoát (dù là bậc Thanh văn, Duyên giác) đối với xã hội chung quanh họ cũng một thế, và bởi hành vi của họ “vô danh” nên phần đông cho họ là ích kỷ. Dù họ suốt đời không hành “pháp thí” nghĩa là không “đăng đàn thuyết pháp” , không “trước thư lập ngôn” như mọi người khác, nhưng sự có mặt của họ trong đoàn thể xã hội của họ, những tư tưởng của họ, những câu kinh câu kệ mà họ tụng đọc hằng ngày… giống như những làn sóng điện phát ra và ảnh hưởng chung quanh một cách có khi còn đắc lực hơn những lời thuyết pháp suông của họ vì họ đã cảm hóa được người đời bằng tư tưởng giải thoát, bằng những tấm gương đạo hạnh cao siêu, những đức độ khoan hồng của họ. Kinh Pháp Hoa có nói: “Tiếng tằng hắng chư Phật, cùng tiếng khảy móng tay, khắp nghe mười phương nước, đất đều rung sáu cách”. Bởi vậy, dù muốn dù không, họ không thể không ảnh hưởng xã hội chung quanh họ được. Có đúng như lời Trang Tử: “Họ tuy không làm gì cả, mà kỳ thực không gì mà họ không làm” (vô vi nhi vô bất vi).

Và như vậy, hành động của Bồ Tát là hành động tích cực, còn hành động của hàng Tiểu thừa là hành động tiêu cực, chứ không phải Tiểu thừa là ích kỷ, là thấp kém hơn Đại thừa. Có tự giác rồi mới giác tha, bằng chưa tự giác mà vội giác tha là nguy cho đời và cũng nguy cho mình trước hết. Vả lại, còn thấy có Tiểu có Đại, tức là chưa đạt đến Trí huệ Bát nhã, chưa phải là bậc tu Đại thừa nữa.

Kẻ nào tu hạnh Bồ Tát cần lưu tâm chú ý cho kỹ, kẻo sa vào con đường “Ngã mạn”.

*

Hạnh của Bồ Tát chung quy nằm trong hai chữ “tự nhiên”. Tự nhiên, là “bất đắc bất nhiên” , nghĩa là “không vậy không đặng”. Dù là trong các hành động trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ, đều có thể căn cứ vào công việc bố thí Ba la mật trên đây mà suy diễn.

“Trì giới Ba la mật” thì thấy như là người giữ giới một cách hết sức nghiêm ngặt mà thực sự không phải miễn cưỡng cố gắng chút nào cả. Cho nên mới nói: Bồ Tát trì giới mà không phải trì giới nên mới là trì giới Ba la mật.

“Nhẫn nhục Ba la mật” thì thấy như là người nhẫn nhục mà thực sự không phải cố gắng để nhẫn nhục, ép lòng mà nhẫn nhục, mà bởi nhẫn nhục (điềm đạm) một cách hết sức tự nhiên. Bởi vậy mới nói: Bồ Tát “nhẫn nhục mà không phải là nhẫn nhục, nên mới gọi là nhẫn nhục Ba la mật”.

“Tinh tấn Ba la mật” là tinh tấn (siêng năng cần mẫn tu hạnh) như người hết sức lo lắng trong công việc tu hành, mà kỳ thực không cố gắng, không tham lam, thản nhiên mà làm không mong kết quả, không sợ thất bại… Bởi vậy mới nói: “Bồ Tát tu tinh tấn, nhưng không phải là tinh tấn, nên mới gọi là tinh tấn Ba la mật”.

“Thiền định Ba la mật” là thiền định một cách tự nhiên, bất cứ nơi nào và lúc nào, nên không thấy là thiền định. Bởi vậy mới nói: “Bồ Tát thiền định mà không phải là thiền định, nên mới là thiền định Ba la mật”.

“Trí huệ Ba la mật” là thứ trí huệ không phải là thứ trí huệ để biện phân Thiện Ác Thị Phi của thế nhân, mà để soi thấu chân không, nên mới nói:

“Bồ Tát dùng trí huệ không phải là trí huệ, nên mới là trí huệ Ba la mật”.

Kết luận Điểm đặc biệt nhất của Phật Đại thừa mà nhà học Phật phải hết sức chú ý, là giải thoát không có nghĩa là lìa khỏi “thế gian tướng” mà phải xuất tự “thế gian tướng”. Danh từ Ba la mật (đáo bỉ ngạn) cũng cần phải được “vượt” qua nữa, nghĩa là phải đạt đến tâm trạng không còn thấy “có bờ bên kia” so sánh với “bờ bên này” , không còn phân biệt chúng sinh và Phật, không có mê có ngộ, cũng không có sinh tử đối với Niết Bàn, không có phiền não đối với bồ đề, cũng như không có bóng tối thì không có ánh sáng.

Hay nói cách khác: Cái ngộ nằm trong cái mê, bồ đề nằm trong phiền não, Phật nằm trong chúng sinh. Cái tâm đại từ bi của Phật bao giờ cũng hòa nhịp với cái tâm của chúng sinh trong giới hữu tình và vô tình.

Vimalakirti có nói: “Phật còn đau khổ, là vì tất cả chúng sinh còn đau khổ”. Cho nên chỉ có kẻ nào biết đau khổ vì cái đau khổ của kẻ khác, kẻ ấy mới có thể đi đến bên Phật. Kẻ nào không biết đau khổ cái đau khổ của kẻ khác, tức là thản nhiên được trước cái đau khổ của kẻ khác, kẻ ấy không bao giờ vượt qua cái bản ngã của mình. Phật học là cái học của bậc đại từ bi, năng hỉ xả. Cho nên TÌNH THƯƠNG - bất cứ là thứ tình thương nào mà kẻ thương biết quên mình, không đòi hỏi một tình thương trả lại của kẻ được mình yêu - tình thương ấy sẽ dẫn ta lần đến con đường đại từ bi của [96]

Bồ Tát . Tình thương của thế nhân, thực sự chỉ là một thứ tình thương ích kỷ, trái lại, dắt dẫn con người vào đường tội lỗi và đau khổ cho cả đôi bên. Bởi vậy mới nói: nếu không có cái khổ của chúng sinh thì sẽ không có hạnh đại từ bi của Bồ Tát.

Ta có thể nói một cách khác rằng: nếu không có luân hồi thì không có giải thoát! Nghĩa là chỉ có chấp nhận “luân hồi nghiệp báo” mới có thể thoát [97]

khỏi sự chi phối của “luân hồi nghiệp báo”

.

Hay nói theo danh từ khoa học ngày nay: chỉ có tùy theo luật của thiên nhiên, mới có thể trị nổi thiên nhiên và thoát khỏi thiên nhiên mà thôi, chứ không thể bất chấp luật thiên nhiên mà chống nổi với thiên nhiên.

Nói một cách nghịch đời mà lại không nghịch đời, nghĩa là tất cả mọi nghịch thuyết đều có thể dung hòa. Đó là cái đại mâu thuẫn của đời người, mà cũng là cái chân lý tuyệt đối của đời người.

*

Một ngày kia, Bách Trượng Thiền sư sau khi vừa giảng xong Phật pháp, có một lão già trong đám thính tọa bước đến hỏi:

- Đã qua nhiều kiếp, tôi ở trên núi này! Một hôm có một Phật tử hỏi tôi:

“Kẻ giác ngộ có còn bị luật nhân quả chi phối nữa không”. Tôi trả lời: Không. Vì vậy mà tôi bị đầu thai làm con hồ mãi ở núi này. Vậy đại sư có thể nào giúp tôi trả lời cho đúng với câu hỏi kia, hầu thoát khỏi cái lớp hồ ly này chăng?

Ông lão hỏi lại câu ấy: “Kẻ giác ngộ có còn bị luật nhân quả chi phối nữa không?”

Bách Trượng Thiền sư nói:

- Họ vẫn không tránh khỏi luân hồi đâu! Lão hồ ly liền đắc ngộ và giải thoát.

*

Câu chuyện trên đây rất là ý vị. Bậc đại giác là kẻ đã biết sống thuận theo luật Nhân quả, và bởi họ thuận với luật nên họ không còn chống với luật, họ với luật là một. Họ là luật, mà luật là họ . Cũng như người thợ lặn giỏi, lội và lặn dưới nước như loài thủy tộc. Là vì họ đã không thoát khỏi những định luật của nước, đã thuận với dòng nước và đã quên hẳn là họ đang bơi lội trong nước. Họ với nước đã hòa làm một, nên không bị nước chi phối nữa. Đó là thâm ý của sư Bách Trượng: người giác ngộ ở trong luật mà không mắc trong luật.

Còn lão hồ ly thì trái lại, vẫn còn thấy mình khác với luật, và bởi tìm cách để thoát khỏi luật, nên bị mắc trong luật mà không giải thoát được. Ông tin rằng ngoài ông, có một cái luật gọi là luật Nhân quả chi phối, mà quên rằng chính ông đã tạo ra quả báo, và nhân đó chính ông là cái luật tạo ra quả báo của ông, chứ không có luật nào ở ngoài để thưởng phạt ông cả. Cho nên trong khi ông nghĩ: Giải thoát là tách ra khỏi luật Nhân quả, ông đã mặc nhiên tự tách mình ra khỏi luật ấy. Người giác ngộ là kẻ không chối bỏ luật Nhân quả, mặc dù không còn bị luật Nhân quả chi phối. Cho nên mới nói: luật Nhân quả “có” mà “không” , “không” mà “có”.

*

Nơi Trí huệ Bát nhã tất cả mọi mâu thuẫn trên đời đều tiêu mất. Cũng như ta sinh ra, tất phải có già, có chết. Ta không thể nào thoát khỏi cái bánh xe nhân quả ấy: hễ có sinh là có tử. Nhưng ta lại cũng nhận thấy được rằng có cái gì không sao luân chuyển được. Và như vậy, ta vừa bị luật nhân quả mà cũng vừa không bị luật nhân quả chi phối… bởi ta đã đồng hóa với luật ấy rồi. Đó là huyền nghĩa của câu “trụ vô trụ” của Phật Đại thừa.

*

Một người kia hỏi một vị Thiền sư:

- Hạ đã qua, rồi đông sẽ đến. Vậy làm sao tránh khỏi?

- Tại sao anh không tìm nơi một chỗ nào không có mùa hạ và mùa đông?

- Làm sao tìm ra được một nơi như thế?

- Vậy thì đông đến, anh hãy cứ run. Hạ đến, anh hãy cứ để cho đổ mồ hôi như mọi người.

Đó là thuận với thiên nhiên mà không bị thiên nhiên làm hại.

*

Ở đây, ta thấy quan niệm “trụ vô trụ” của Phật học lại gặp với cái chủ [98]

trương “sự vô sự”

của Lão Trang.

Để tạm kết luận - gọi là “tạm” , là vì đối với cái học của nhà Phật, không làm sao có thể nói được tiếng nói cuối cùng… mà trái lại càng nói, lại thấy càng xa chân lý - ta có thể nói rằng: tất cả tinh hoa cao nhất của giáo lý nhà Phật là không có gì gọi là giáo lý cả, như kinh Kim Cang đã nói: “Thuyết pháp giả, vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết pháp” .

Đạo Phật, bàn đến chỗ rốt ráo cứu cánh, có thể gồm trong ba danh từ này: vô niệm, vô tướng và vô trụ. Bởi vô tướng nên vô niệm và bởi vô niệm nên vô trụ. Vô trụ nên Phật học muôn màu muôn vẻ, không bị cố định và mắc vào trong một hình thức hay hệ thống nào cả. Và chính nhờ thế mà Phật học mới có thể được luôn luôn tồn tại. Phật học mà “trụ tướng” thì sẽ bị lu mờ, và chỉ còn giữ được “cái vỏ” của nó mà thôi. Thật có đúng với câu này của một vị Thiền sư: “Đạo Phật chỉ có thể tìm thấy được bóng dáng… ở những nơi nào không có Phật giáo!”

PHỤ LỤC.

Những phương thức tu hành Phật học không phải là một lý thuyết suông. Như trước đây đã có nói: Học Phật mà không thực hành giáo pháp, thì chưa phải là người học Phật, hay nói một cách khác, không phải là người hiểu Phật.

Ở đây Tri và Hành là một. Cái hay của Phật học là ở cái dụng của nó. Hễ là cái đèn, tức là phải sáng. Đèn mà không đốt lên chưa phải là cái đèn. Bởi vậy Thiền giáo mới bảo: Thiền là cái đèn mà ánh sáng của cây đèn là Trí huệ Bát nhã. Thiền là cái Thể, Bát nhã là cái Dụng. Quan trọng nhất của Phật giáo, bất cứ thuộc về tông phái nào, đều đặt trọng tâm nơi cái DỤNG, nó thống quan được cả cái THỂ và cái TƯỚNG.

Hiểu Phật là một việc, mà hành Phật pháp lại là một việc. Là tại sao? Là bởi nếp sống, cùng lối suy tư hằng ngày của chúng ta đã chịu nhiều ảnh hưởng lâu ngày của những tập niệm sai lầm nhị nguyên… nên đã chấp lầm cái giả làm cái chân. Thói quen ấy lâu đời đã thành gần như một thiên tính.

Bởi vậy, có nhiều nhà nghiên cứu Phật học rất thông thái… mà vẫn chứng nào tật nấy: gian tham vẫn hoàn gian tham, điêu ngoa vẫn hoàn điêu ngoa, ganh ghét vẫn hoàn ganh ghét. Chủng tử đã kết tập lâu ngày, chưa hẳn trong một sớm một chiều mà trừ được.

Phép tu của Phật giáo có đến vô lượng pháp môn, tùy mình thuận với pháp môn nào thì theo, đều có thể “minh tâm kiến tánh”. Miễn là hiểu rõ dụng ý thâm sâu của mỗi pháp, thì pháp môn nào cũng hay cả. Sự hay dở không thể định được, dù là tu Thiền, tu Mật, tu Tịnh Độ… hay tu Giới Luật.

Ngũ thừa phật giáo Tu để thành Phật quả, nhập được Niết Bàn, là quả cao nhất của người tu Phật và cũng là mục đích duy nhất của Phật học.

Nhưng vì nghiệp lực lành dữ không giống nhau, tri thức không đều nhau… nên Phật “tùy bệnh dữ được” , tùy căn cơ mỗi hạng người mà lập ra nhiều pháp môn thấp cao để dìu dắt. Người ta chia các pháp môn làm năm loại, gọi là năm THỪA: Nhơn thừa, Thiên thừa, Thanh văn, Duyên giác, và Bồ Tát.

Từ thấp lên cao, khởi đầu là Nhơn thừa và Thiên thừa. Hai thừa này, chỉ là Thế Gian thừa (nghĩa là kết quả cũng sẽ chỉ loay hoay trong vòng thế gian, chứ không đưa người ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, tức là mục đích của Phật giáo).

[99]

Tu theo Nhơn thừa thì được trở lại làm người
để hưởng phúc báo, còn tu theo Thiên thừa, sẽ được trở lại làm người, nhưng sung sướng hơn vì được sanh vào cõi Trời (thiên) , tức là những nơi đạo đức giàu sang. Hạnh phúc trên hai “cõi Người” và “cõi Trời” không bền vững vì còn nhiều phiền [100]

não nên gọi là “hạnh phúc hữu lậu” , trái với “hạnh phúc vô lậu”

là của các pháp môn “giải thoát” như của Thanh văn và Duyên giác (thường được gọi là pháp môn Nhị thừa).

1. Nhơn thừa Tu Nhơn thừa, thuộc về Giới Luật, phải làm hai việc này:

[101]

[102]

1. Quy y
tam bảo tức là nguyện trở về nương dựa vào Phật, Pháp, Tăng (những kẻ thay mặt Phật, đem Phật pháp giảng dạy cho ta).

[103]

2. Giữ giới

Ngũ giới:

• Cấm sát sinh • Cấm đạo tặc • Cấm tà dâm • Cấm vọng ngữ • Cấm tửu a. Cấm sát sinh: không được giết hại người vật một cách vô cớ, không chánh lý. Đó là cách để đừng nuôi dưỡng lòng tham dục vô bờ bến thường dễ dẫm lên sinh mạng kẻ khác hay vật khác để mưu tư lợi cho riêng mình, và đồng thời nuôi dưỡng lòng trắc ẩn từ bi đối với tất cả muôn loài. Người có lòng trắc ẩn và từ bi… tức là người đã một phần nào biết quên mình…

lòng ích kỷ đã được dẹp bớt nhiều rồi. Tuy là một lối tu tiêu cực, nhưng chặn đứng được sự bành trướng vô độ của lòng tự phụ tự đắc là Bản Ngã.

Các điều răn cấm khác cũng cùng một dụng ý ấy.

b. Cấm trộm cắp: tức là chặn đứng lòng tham dục ham tích trữ cho mình.

Trộm cắp, không những dưới hình thức lấy trộm tiền bạc, đồ vật của người mà là trộm cắp dưới mọi hình thức vô cùng tế nhị. Những cuộc đua tranh một cách bất chánh, dùng đủ mọi thủ đoạn bất chánh, để được việc cho mình thôi, dù là thủ đoạn chánh trị, thương mại, v.v… đều là “trộm cắp”

[104]

cả

.

c. Cấm tà dâm: Dâm có chánh, có tà. Tà dâm là dẫm lên quyền sở hữu của kẻ khác để thỏa mãn dục tình vô độ. Cấm tà dâm là chặn đứng sự bành trướng vô độ của tham dục mong chiếm đoạt tình yêu của kẻ khác. Dù là đối với “vật sở hữu” là dẫm lên cái nhân phẩm của “món vật” mà mình xem là “sở hữu” kia, để thỏa mãn dục tình vô độ của mình. Trong các món tham dục, dục tình là thứ tham lam ích kỷ nhất. Cấm tà dâm là để chặn đứng sự bành trướng vô độ của dục tình.

d. Cấm vọng ngữ: Vọng ngữ là lời nói xuyên tạc, vu khống, dối trá, độc ác… mà người ta dùng để thỏa mãn tham dục vô bờ bến của con người.

Vọng ngữ không những là nói sai, mà cũng là những lời nói độc ác… cốt làm thương tổn và đau đớn kẻ khác, dìm kẻ khác để nâng mình lên… những lời nói độc, vu khống, xuyên tạc… thường lại có công dụng sát sinh, hại mạng… người khác một cách ác độc còn gấp trăm nghìn việc chém giết bằng gươm, súng… vì đã giết cả tên tuổi, danh dự, nhân phẩm những người lương thiện (bằng cách bôi lọ).

Vọng ngữ là điên đảo thị phi thiện ác, để sướng miệng dèm pha… biết là phải vẫn chê là quấy, dùng ngụy biện để truyền bá những tư tưởng mị dân…

hại đời, hại nước… Biết là quấy vẫn cho là phải… cố tình uốn nắn sự thật để bênh vực lập trường sai lạc tội lỗi của mình. Thuật quảng cáo ngày nay phần nhiều là sa vào vọng ngữ. Thuật du thuyết của các chính trị gia cũng dễ sa vào vọng ngữ. Giữ được vọng ngữ là đã chặn đứng được rất nhiều tham dục của lòng ích kỷ…

e. Cấm tửu: là cấm những kích thích ngoại giới có thể làm cho ta loạn tâm loạn trí… dưới mọi hình thức như rượu mạnh là một, khiến ta không làm sao giữ được những giới trên.

2. Thiên thừa Tu Thiên thừa, thì cũng giống như tu Nhơn thừa, nhưng có tánh cách tích cực hơn, nghĩa là thay vì cấm đoán, lại khuyên làm mười điều thiện (thập thiện nghiệp) sau đây:

Sở dĩ con người làm lành hay làm dữ, đều do ba nơi: thân, khẩu, và ý.

Sửa Thân, có ba phép; sửa Miệng (khẩu) có bốn phép; sửa Ý có ba phép, nên gọi là thập thiện. Nó là nền tảng của nền luân lý và đạo đức thông thường của người học Phật.

a. Ba điều lành, thuộc về Thân • Không giết hại chúng sinh, không ăn thịt loài vật biết đau thương như mình, lại còntìm cách để phóng sinh con người và con vật qua khỏi vòng lao lung đau khổ. Trước đã thụ giới bất sát, thì nay tiến thêm một bước, ta phải tu hạnh phóng sinh; cứu nhân dân ra khỏi những cảnh chim lồng cá chậu. Những bậc anh hùng cứu quốc, giải thoát dân tộc bị áp bức, đập phá những chế độ bạo tàn để cứu muôn dân đồ thán, đó cũng là phép tu phóng sinh đồng loại.

• Kế đó là chẳng những không phạm vào tội trộm cắp dưới mọi hình thức, lại còn đem của cải tiền bạc mà bố thí, chia sớt nỗi nghèo đói của người chung quanh.

• Điều lành thứ ba (thuộc về thân nghiệp) là chẳng những không sa vào tội tà dâm, lại còn biết tiết chế thị dục, và nhất là dục tình, chỉ tìm hưởng những lạc thú thanh cao siêu thoát về tinh thần đạo lý.

b. Bốn điều lành thuộc về Khẩu (miệng lưỡi) :

• Không bao giờ phạm tội vọng ngữ, và chỉ nói toàn những lời chân thật, lòng nghĩ sao miệng nói thế, tai mắt nghe thấy sao thì nói y những gì mình nghe thấy, không một chút gì thêm bớt.

• Không nói lời thêu dệt, xuyên tạc, điên đảo thiện ác, vấn loạn tà chánh để phá hoại lòng tin của con người.

• Không nói lời độc ác nhục mạ xúc phạm kẻ khác, mà chỉ nói những lời dịu dàng, êm ái, nghĩa là không chạm lòng tự ái của ai cả. Đó là cái hạnh của người học Phật.

• Không dùng lời phản gián (lưỡng thiệt) xúi giục người người thù ghét nhau, nghi kỵ nhau… mà trái lại tìm những lời nói phân giải, thông cảm… để giảng hòa, liên hiệp lại mọi người trong niềm hòa khí, yêu thương.

c. Ba điều lành thuộc về Ý là:

• Không tham (tham là thèm muốn, cầu mong cho có được) ;

• Không sân (sân là tức giận nóng nảy) ;

• Không si (si: mê lầm ngu tối).

Phật giáo cho đó là ba cái nọc độc của tâm hồn. Chính ba cái đó là cần thiết nhất phải bài trừ bởi nó là gốc sinh ra tất cả mọi mê lầm và tội lỗi trên đời.

Chính nó làm cho con người không làm sao hiểu được cái thực tướng của vũ trụ, không làm sao theo được cái đạo lý chân chánh của Phật giáo.

Tham, sân, si đều do nơi tâm mình đối với vật ngoài mà sinh ra. Nếu thuận với lòng mình thì sinh ra lòng tham(tham tâm) , còn nghịch với lòng mình thì sinh ra lòng sân(sân tâm). Tham lam, sinh ra bực tức… Tham và bực tức nên sinh ra nóng nảy, mà nóng nảy sinh ra ngu độn (si tâm) vì đã mất thăng bằng, vì bị dục vọng nung đốt. Thật vậy, “được” (thì lại sinh ra “tham” muốn thêm, không bao giờ biết đủ. Nếu “không được” thì lại sinh giận dỗi bực dọc… thân tâm đau khổ. Rồi lại nhân đó mà sinh ra lòng mê muội mù quáng thêm; mê muội mù quáng lại khiến cho lòng “tham” càng nổi dậy, và lòng bực tức (sân) càng tăng gia mãi mãi. Chính đó là chạy theo cái vòng lẩn quẩn, chất chồng tội ác.

Để trừ tuyệt tham, sân, si, Phật giáo dạy ta tu 3 phép: giới, định, huệ.

Giới, là để trừ lòng ham muốn vô độ; Định, là để trừ sự nóng giận bực dọc, căm hờn; Huệ, là để trừ cái tâm tánh si mê.

Và đây chỉ mới là những phép tu sơ đẳng và “thấp” nhất của Phật giáo.

Vậy mà ngay các bậc mà ta thấy là chân tu đại đức… ngày nay vẫn còn không biết bao nhiêu người chưa hành được một cách viên mãn phép “ngũ giới” và “thập thiện”. Huống chi là những kẻ thường nhân.

3 - 4. Thanh văn và Duyên giác Hai thừa này căn cứ vào thuyết Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên. Nhờ nghe Tứ diệu đế của Phật mà nhập Đạo nên gọi là Thanh văn, nhờ theo cái lý Thập nhị nhân duyên mà giác ngộ, nên gọi là Duyên giác.

Thanh văn nhờ nghe theo Phật mà xuất ly khổ hải.

Còn Duyên giác thì nhờ tự giác mà được giải thoát.

Thanh văn và Duyên giác đều đoạn tuyệt được phiền não, ngộ được cái lý vô ngã và vô thường mà vào cảnh Niết Bàn. Trong kinh thường gọi là Nhị thừa pháp môn.

Hai phần đã thuật rồi trước đây, vậy xin miễn lặp lại.

Đây là những pháp môn Tiểu thừa với mục đích cầu chứng Niết Bàn. Tu Bồ Tát thừa là bắt đầu qua giai đoạn nhập thế để độ tất cả chúng sinh ra khỏi vòng đau khổ.

5. Bồ Tát thừa Kinh Pháp Hoa có viết: “Chư Phật đản giáo dục Bồ Tát, dục dĩ Phật chi tri kiến, thị chúng sinh cố, dục dĩ Phật chi tri kiến, ngộ chúng sinh cố, dục lệnh chúng sinh nhập Phật chi tri kiến cố. ” (Các vị Phật chỉ chuyên về phẩm hạnh Bồ Tát, chỉ muốn dùng có chỗ thấy biết của Phật mà khai sáng chúng sinh, chỉ muốn dùng chỗ thấy biết của Phật mà giác ngộ chúng sinh, chỉ muốn khiến cho chúng sinh chứng nhập được cái chỗ thấy biết của Phật mà thôi).

Như thế, ta thấy rằng giáo lý của Phật là cốt đưa con người thẳng tới quả vị Phật, nhưng vì căn cơ, tâm trí của chúng sinh thấp cao, hẹp rộng bất tề, không sao lĩnh hội nổi tinh hoa Phật pháp nên Phật tùy trình độ hiểu biết mà nói, khi thì nói về Tứ diệu đế (Thanh văn) , khi thì nói về Thập nhị nhân duyên (Duyên giác)… Tuy giải pháp có khác nhau, nhưng công dụng đều dìu dắt chúng sinh đi lần vào cõi Đại Trí Huệ Bát Nhã của chư Phật mà kinh Pháp Hoa gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Bồ Tát là tự mình giác ngộ, lại còn nguyện đem chỗ giác ngộ của mình mà dạy chúng sinh cùng được giác ngộ (tự giác nhi giác tha).

Phật tánh thì không phân chia nhân ngã mà lại xem chúng sinh là mình, mình là chúng sinh. Bởi vậy chúng sinh (tức là mình) mà còn mê, thì cũng như mình mê; chúng sinh (trong tâm mình) mà còn khổ, thì cũng như mình khổ. Chúng sinh mà còn tham lam, Bồ Tát nhất nguyện tu hạnh Bố thí; chúng sinh mà còn si mê thì Bồ Tát tu hạnh Trí huệ.

Tùy căn cơ chúng sinh, hạnh độ của Bồ Tát thiên biến vạn hóa… nhưng tóm lại thì cũng không ngoài sáu phép Ba la mật này (thường gọi là “lục độ” , tức sáu phép độ ta qua bờ bên kia của chánh giác) : Bố thí Ba la mật, Trì giới Ba la mật, Nhẫn nhục Ba la mật, Tinh tấn Ba la mật, Thiền định Ba la mật, Trí huệ Ba la mật.

1. Bố thí Ba la mật:

Bồ Tát hơn cái hạnh của Thiên thừa, là bố thí vì bố thí. Ở đây bố thí có nghĩa là cho ra… là vì phải cho ra, không thể không cho được, cũng như mặt trời rọi chiếu vạn vật vì bản tánh là phải phát sinh ánh sáng… không riêng cho ai cả, dù đối với kẻ hiền hay người ngu, kẻ lành hay người dữ…

Cái đức bố thí của Bồ Tát là của Phật tánh phát huy ra, mà không còn phải của Bản Ngã: thấy ai thiếu là mình thiếu, thấy ai khổ là mình khổ. Trong quyển Vie de Ramakrishna, tác giả R. Rolland có thuật: Ngày kia đức Ramakrishna thấy một kẻ bị người ta đánh bằng roi… thì trên thân mình ông, người ta thấy hiện lên rõ ràng các lằn roi như người ta đã thấy trên thân mình của người bị đánh. Đó là một vị Bồ Tát thật có bằng xương bằng thịt của thời bấy giờ bên Ấn Độ cách đây vài mươi năm.

Bố thí có ba cách:

• Tài thí;

• Pháp thí;

• Vô úy thí.

a) Tài thí của thường nhơn là vì danh, vì lợi hoặc vì cầu phúc báo, chứ không phải vì thật thương yêu chúng sinh… Bởi vậy Tài thí Ba la mật là thứ tài thí không đòi hỏi gì cả nơi người thọ ân tài thí. Tài đây không phải chỉ là tiền bạc của cải… mà là tất cả những gì của mình. Thánh Gandhi, trong quyển Lettres à l’Ashram có viết: “Khi ta ăn cơm no rồi, còn giữ lại một chén cho ngày mai… nếu có kẻ đói vì thiếu ăn đến ta, và nếu ta lại không đem chén cơm dành cho ngày mai ấy giúp họ, là ta đã ‘trộm’ của thiên hạ rồi vậy”. Đó là lời nói của bậc Bồ Tát: trong khi ta hiện được no ấm, không thể để cho kẻ khác đói lạnh. Và như vậy, phải cho tất cả mà không đòi hỏi được đền đáp… dù là đối với tình thương cũng vậy. Cái cách tài thí ấy mới thật là “Tài thí Ba la mật” , đưa mình đến “bờ bên kia” (đáo bỉ ngạn) là giải thoát.

“Tài thí Ba la mật” , là cho mà đừng làm mất thể diện của kẻ thọ tài thí của mình, tức là làm rất kín đáo, người thọ ân không rõ được do đâu mà được, thọ một cách tự nhiên mà không dè mình đã thọ ân. Thế nhân tài thí, tuy không vị lợi nhưng còn để cho người biết mà tri ân: đó cũng chưa phải là bố thí Ba la mật.

Cái tính cách “vô công” trong các thứ bố thí, dù là Pháp thí hay Vô úy thí, cũng đều nhuộm màu vô ngã cả… nghĩa là vô kỷ, vô công và vô danh [105]

như thầy Trang đã nói

.

b) Pháp thí: Là đem Phật pháp mà bố thí. Nhưng thật sự chẳng luận là đem giáo lý của Phật để giảng dạy cho người người được giác ngộ, mà bất cứ lời nói nào có thể đem lại sự yên tĩnh và soi sáng được lòng người đều được gọi là Bồ Tát thí.

Có khi không cần phải “trước thư lập ngôn” , hay “đăng đàn thuyết pháp”

mà cũng vẫn được gọi là Pháp thí. Tại sao thế? Là vì Bồ Tát “hành bất ngôn chi giáo” đem cái gương của một đời từ bi hỉ xả, tu hành tinh tấn… để cảm hóa chúng sinh. Cái lối dùng gương tận thiện của mình để giáo hóa dân, thay vì nói suông… ảnh hưởng và cảm hóa người một cách hết sức hiệu quả và đó là hạnh tu cao nhất. Pháp thí công đức chắc chắn hơn là những kẻ hay giảng đạo lý mà ít làm! Pháp thí mà được viên mãn khi nào hội đủ hai điều kiện đã nói trên: nói và làm luôn luôn phải đi đôi với nhau.

Nhưng “Pháp thí Ba la mật” phải tuyệt nhiên không vì mục đích “lập công” hay “lập danh” , nghĩa là để cầu phúc báo, hoặc để được chúng sinh ghi ân, tôn trọng… hay phụng thờ! Nếu còn một mảy may cầu kỳ lập dị, tự cao tự đại, ra mặt thầy đời… chứ đừng nói là cầu danh vụ lợi… thì bố thí ấy không phải là bố thí “đưa ta đến bờ” giác ngộ.

c) Vô úy thí: Người chúng ta vì cái bệnh hiểu lầm nhận trật, chấp có một cái TA (ngã) , nên hay đâm ra lo sợ một ngày kia nó sẽ mất đi. Vì vậy, ta tìm đủ cách để bảo tồn, nhân đó mà sinh ra cái bệnh sợ chết. Và bởi sợ chết mới có ham sống, và nhân đó sinh ra cái tính hèn nhát và cầu cạnh thần quyền!

Giải thoát con người khỏi cái bệnh SỢ ấy, (vì SỢ là cái địa ngục của tâm hồn) , Bồ Tát bèn tu cái hạnh Vô úy thí!

Bồ Tát lấy cái gương vô úy của mình trước vấn đề sinh tử để cảnh tỉnh chúng sinh đừng vì ham sống sợ chết (tham sinh úy tử) mà làm những điều ti tiện để cầu sống, trong khi sống chết là lẽ vô thường… không một lúc nào là không có sinh có tử nối tiếp nhau như trên một cái vòng tròn.

Bằng đủ mọi phương tiện, Bồ Tát nhất quyết vào sinh ra tử, xem mạng sống như nắm lông hồng… hoặc gặp tai nạn thì ra tay cứu vớt, hoặc gặp tật bệnh nguy hiểm thì săn sóc thuốc thang, thường tỏ ra là một bậc đại dũng để trấn an tấm lòng sợ hãi của chúng sinh. Bồ Tát hành Vô úy thí giống như các bậc anh hùng hiệp sĩ thời xưa, “thi ân bất cầu báo”.

Đó là hành Vô úy thí Ba la mật.

2. Trì giới Ba la mật:

Tất cả mọi điều răn cấm (giới) của Phật giáo, Bồ Tát đều một mực giữ giới một cách hết sức nghiêm mật, để làm gương cho chúng sinh bắt chước mà tu hành, không dám sai chạy.

Nhưng, Trì giới Ba la mật không phải vì cầu phúc mà trì giới, vì cầu danh mà trì giới, nghĩa là không phải để được cái mã là người đạo hạnh khắc khổ.

Họ trì giới để làm cái gương trì giới, chứ không bắt buộc, khiển trách ai không trì giới như mình. Họ trì giới mà như không có trì giới gì cả, vì họ không cần gắng gượng trì giới mà tự nhiên không bao giờ phạm giới.

3. Nhẫn nhục Ba la mật:

Nhẫn nhục là nhường nhịn mọi khiêu khích… là vì Bồ Tát tu hạnh nhẫn nhục luôn luôn tỏ ra là người đại dũng, không coi vào đâu những lăng nhục của kẻ khác. Bởi Bồ Tát là bậc vô Ngã nên không thấy đâu là vinh, là nhục… Bồ Tát xem tất cả là bình đẳng, với một cặp mắt thản nhiên, với một [106]

tâm hồn điềm đạm chí cực

.

Nhẫn nhục Ba la mật khiến cho thân tâm luôn luôn bình thản, không biết buồn, giận, oán, thù… và nhờ thế không sao còn tạo được ác nghiệp chớ không phải vì tham sinh úy tử mà sợ sệt, nhát nhúa.

4. Tinh tấn Ba la mật:

Tinh tấn là chuyên cần, siêng năng trên con đường tu hạnh, không bao giờ xao lãng. Nhờ có tinh tấn, những đức bố thí, trì giới, nhẫn nhục mới có thể càng ngày càng lên đến mức tinh vi.

Tinh tấn Ba la mật là tinh tấn mà không thấy là tinh tấn, là tinh tấn đến mức như không còn thấy có sự cố gắng hay bắt buộc nữa mà đã thành một sự tự nhiên, như quả đất tự nhiên quay, không quay không đặng.

Cố gắng tu hạnh đến độ không còn thấy cố gắng, cũng không phải cố gắng để mau đạt mục đích và cầu được thành công. Như người thợ lặn giỏi, họ lặn và bơi lội trong nước như loài thủy tộc, bơi lội mà không hay là mình bơi lội nữa! Đó là Tinh tấn Ba la mật.

5. Thiền định Ba la mật:

Thiền định Ba la mật có khác với những thứ Thiền định Tiểu thừa là quy tất cả tâm trí vào một việc, hoặc để quán xét một vấn đề nào đến mức cùng tột, vỡ lẽ.

Ta nên biết, hằng ngày, hằng giờ tâm trí ta bao giờ cũng bị lôi kéo đủ phía làm cho bị phân chia tản mát vọng động liên miên vì đã chạy theo mọi cám dỗ bên ngoài ở trăm phương ngàn hướng. Vậy cần phải định, là quy nó về một mối.

Thiền định Ba la mật là quy tất cả tư tưởng hành vi của ta vào nguồn gốc (bản thể) của sự sự vật vật trên đời, để nhận thấy được cái bản lai diện mục của chư pháp, không còn bị sự lừa dối chia phân trong hiện tượng giới. Nhờ đó mà phát sinh Trí huệ Bát nhã Ba la mật, khai quang được cái tâm vô sai biệt, cái tâm bình đẳng như như.

6. Trí huệ Bát nhã Ba la mật:

Tu Bát nhã Ba la mật là tôn chỉ cuối cùng của Phật học, để bước sang quả Phật.

Tu Trí huệ Bát nhã Ba la mật là dùng Trí huệ Bát nhã mà chiếu soi vạn sự vạn vật, thay vì như thường ngày đã quen dùng lý trí (tâm sai biệt) để mà nhìn sự vật.

(Xem lại chương “Trí huệ Bát nhã” trước đây. )

Phật giáo với vấn đề thiện ác Thiện ác là vấn đề rất quan trọng đối với Phật giáo. Kinh rằng: “chư ác mạc tác; chư thiện phụng hành”

(kiêng cữ các điều ác, làm hết thảy các điều lành).

Nhưng, thiện và ác của thế nhân và của Phật giáo, hẳn không giống nhau… Là vì như ta đã thấy Phật giáo nhận thức sự đời có chiều khác xa với nhân thế.

Phần đông, vì thiếu nhận xét một cách tế nhị sâu sắc hai danh từ Thiện Ác này, nên có điều ngộ nhận sau đây: Tôn giáo nào cũng dạy làm lành lánh dữ… cho nên tôn giáo nào tu theo cũng hay cả! Có kẻ lại bảo: Tu Phật hay học Phật thì chung quy chỉ làm lành lánh dữ, vậy thì cần gì phải bàn đến giáo lý ấy làm gì cho nhọc tâm mệt trí!

Người đưa ra những nhận xét ấy, chưa nhận xét đúng cái chân nghĩa của hai danh từ Thiện Ác trong Phật giáo.

*

Đứng về phương diện luân lý xã hội… không có một lý tưởng luân lý đạo đức nào là đứng vững được trước thời gian và không gian. Có điều là ở thời buổi này, tôn giáo này, xã hội này cho là phải, thời buổi khác, tôn giáo khác, xã hội khác sẽ cho là không phải nữa: Một vấn đề hoàn toàn tương đối.

Ngày xưa, vua Salomon mà người đồng thời xem là bậc Thánh, đã có tới bảy trăm người vợ chánh và ba trăm người vợ bé; cũng như Văn Vương, một ông vua Thánh nước Trung Hoa, có cả trăm người vợ… Xã hội cổ ở Đông phương cũng như ở Tây phương là xã hội đa thê, không ai xem việc đa thê là tội lỗi, nhưng ngày nay, ở xã hội Âu Mỹ, như ở Anh quốc hay Mỹ quốc… người ta cấm hẳn chế độ đa thê, và cho đó là “tội trọng”.

Trái lại, ở xứ Tây Tạng Phật giáo, người ta chấp nhận chế độ đa phu: một người đàn bà có quyền được nhiều chồng, nhưng ở nước Anh, người đàn bà nào có tới hai chồng sẽ bị tố cáo là “tội ác”. Bên các xứ Âu Mỹ, người đàn bà phạm gian, bị đưa ra tòa xin ly dị, vẫn không bao giờ bị buộc tội; trái lại ở Arabie, người đàn bà nào phạm gian sẽ bị tử hình. Và ngay ở Việt Nam của chúng ta ngày xưa, người đàn bà phạm tội trắc nết bội phu cũng bị voi dày ngựa xé! Nhưng ngày nay, đàn bà mà phạm gian… đã không còn bị pháp luật kết tội, mà ngay cả xã hội cũng không còn ai xem đó là “tội ác”

như xưa nữa!

Hoàn cảnh xã hội cũng thay đổi liền những giá trị cổ truyền của luân lý đạo đức. Không gì minh chứng rõ ràng sự thay đổi ấy bằng chiến tranh.

Thời bình người công dân có những điều mà luân lý cấm đoán, nhưng ở thời chiến tranh thì những điều cấm đoán ấy lại trở thành bổn phận bắt buộc. Giá trị luân lý đảo lộn tất cả. Đó là điều không cần minh chứng dài dòng, bởi không còn một ai là không nhận thấy.

*

Nhà Đạo học Tây phương Plotin có nói:

“Dù là việc ác, cũng một phần nào cần thiết như việc thiện, vì nó phát sinh ra được nhiều việc tốt đẹp, nó dẫn dắt đi tìm những phát minh sáng tạo lợi ích, bắt buộc con người biết thận trọng và ngăn cản không cho sa vào [107]

giấc ngủ mê man, một sự an thân lười biếng”

. Bóng tối cần cho ánh sáng, ác cần cho thiện, vô minh cần cho giác ngộ… Và hơn nữa: phiền não tức bồ đề… Cả hai là một.

Người ta, ngày nào còn bị ràng buộc trong cái tướng giả hữu của hiện tượng giới…. thì còn dùng đến những danh từ “lợi hại” , “thiện ác” , “thị phi” , “hữu đạo” , “vô đạo” … rồi đặt thành quy luật để bảo vệ cái thiện, bài [108]

trừ cái ác…

mà chẳng hay rằng tất cả vạn hữu trên thế gian này đều chằng chịt với nhau như các tế bào trong một thân thể chung, và bất cứ một hình phạt nào đối với một phần tử đều động chạm và thương tổn toàn thể của cơ thân. Hoa Nghiêm tông bàn đến thuyết “nhất đa tương dung, chủ bạn cụ túc” thật là hết sức rõ ràng và khoa học, không cần nhắc lại.

Bởi hiểu rõ cái lẽ “sự sự vô ngại” của hiện hữu mà tất cả mọi người giác ngộ từ trước đến giờ… đều không chấp nhận luật tử hình hoặc hành hạ bất cứ một tội nhân nào… bởi tất cả chúng sinh là một.

Từ ngàn xưa… những người chưa giác ngộ đều cho rằng giáo lý của các bậc Đại Giác (như Phật hay Lão, v.v… ) không thể bao giờ áp dụng được trong hiện tình xã hội loài người, mà phải dùng đến cái luật của rừng rú “dĩ oán báo oán” nghĩa là “hễ ai móc mình một con mắt, thì hãy móc lại một con mắt, bẻ mình một cái răng thì bẻ lại một cái răng” , nghĩa là “Thiện ác đáo đầu, chung hữu báo”.

Để chỉ cho nhân loại cái phương pháp vượt khỏi sự nô lệ ngoại cảnh, vượt khỏi sự hằn học, thù hận của loài người lẫn nhau, (vì tranh nhau về vấn đề thiện ác) vượt lên những quan niệm sai lầm của các thứ nhận thức nhị nguyên đã ràng buộc con người trong vòng tội lỗi, sân si, tham dục…

mà Thích Ca Như Lai mới hoằng dương Phật pháp.

Trong hàng đệ tử của Ngài, người ta nhận thấy có đủ hạng người: sát nhân, trộm cướp, kỹ nữ… và đối với tất cả, Ngài không từ chối một ai. Nhà Đạo học trứ danh Ấn Độ, Ramana Maharshi cũng nhận xét rằng: “Dù tội lỗi của mình có lớn lao, có nhiều đến bao nhiêu, cũng đừng khóc than rằng: Tôi là một người tội lỗi, và người tội lỗi thì làm gì đi đến giải thoát được? Hãy vứt đi cho xa mọi cảm tưởng rằng mình là người tội lỗi…”.

Cái “mặc cảm tội lỗi” là một chướng ngại to tát cho người học Phật.

Dù là Cơ Đốc giáo cũng không nhận thức khác hơn: Madeleine trước khi thành Thánh là một người kỹ nữ. Bà là một người đàn bà “tội lỗi” , sống một cuộc đời cực kỳ sa đọa… Nhưng được đức Jésus cảm hóa, bà theo bên chân Đấng Cứu Thế không rời nửa bước. Jésus nói: “Đức Tin của nàng đã cứu nàng!”

Sau khi Jésus chết, bà sống một đời khổ hạnh suốt ba mươi năm. Bà được phong Thánh, và gương bà đã cảm hóa không biết bao nhiêu kẻ tội lỗi hồi đầu cải hóa.

Thánh Augustin, thuở nhỏ cũng là một kẻ nhiều lầm lỗi và sa đọa, nhờ hối ngộ mà thành một bậc đại thánh.

Bà David-Néel có thuật một câu chuyện tương tợ: Trong một hang núi, có một vị chân tu ở với một đệ tử của mình thôi. Ngày kia, có một người bạn đến thăm vị chân tu, và sau câu chuyện hàn huyên, người bạn đưa cho vị chân tu một thoi vàng và yêu cầu vị chân tu nhận lãnh để chi tiêu trong am những lúc thiếu thốn. Không thể chối từ trước thâm tình thiết tha của bạn, vị chân tu nhận lấy và giao cho đệ tử cất đi. Nhưng tên đệ tử, thấy thoi vàng, bèn động lòng tham… Khuya đến, tên đệ tử lấy dao đâm thầy mình…

và lật đật ôm thoi vàng trốn đi… Sáng ngày, một tên đệ tử khác dưới chân núi lên thăm thầy, mới khám phá ra thầy bị ám sát. Vị chân tu tuy bị thương nặng, nhưng chưa chết, bảo cho học trò mình biết tên của kẻ sát nhân, nhưng yêu cầu đừng làm rùm lên… vì sợ thiên hạ mà hay ắt sẽ theo truy nã thủ phạm và theo hình phạt đương thời, người ấy sẽ bị tử hình. Ông nói với người đệ tử: “Thầy chắc nó đi chưa xa, và nếu nó rủi bị bắt, thì nó sẽ chết.

Thầy sợ nó chết trong khi đang mang tội ác thì tội nghiệp cho nó chưa kịp có thời giờ sám hối và cải tà quy chánh. Vậy thà để thầy chết, cấm con không nên làm ồn, thưa gởi… nó làm gì! Đó là việc của thầy, con hãy nghe lời”.

Vị chân tu chết. Về sau rất lâu, bấy giờ người thiên hạ mới rõ sự thật, thì tên sát nhân đã vượt biên giới…

Đạo Phật là một đạo Đại Từ Bi, Năng Hỷ Xả và người tu hạnh Bồ Tát phải không còn phân biệt kẻ lành người dữ, kẻ thiện người ác, nghĩa là phải [109]

biết “thường hành bình đẳng”

.

Bình đẳng quan (sama, samatâ) của Phật giáo Đại thừa, đứng về phương diện đạo đức, chủ trương sự thản nhiên điềm đạm vô tư của bậc Đại giác trước vấn đề thiện ác, khen chê, thương ghét… Thái độ “bình đẳng” ấy, gọi là “upeksà” (xả) , tức là “bỏ đi cái quan niệm sai lầm chia phân thiện ác”.

Phật nói: “Nếu có kẻ chặt cái tay ta, và một kẻ khác săn sóc băng bó cho ta… thì đối với hai người ấy, ta xem đồng đẳng, không ai là kẻ thù không ai là người bạn…” . Các vị Bồ Tát đều có đức tánh chung này là vô lượng xả, nghĩa là, nếu được ai tôn quý họ cũng không vì đó mà vui mừng, bị ai khinh khi họ cũng không vì đó mà buồn khổ; họ không quý người hiền trí, cũng không xem thường kẻ ngu mê; được không mừng, mất không buồn. Đối với bạn thân cũng như đối với kẻ thù, họ không phân biệt thân sơ, thiện ác…

Bát nhã Bình đẳng (samata jnana) là một trong bốn đại đức của Bồ [110]

Tát

. Cái hạnh Bát nhã Bình đẳng đưa đến cái hạnh Đại Từ Bi, Năng Hỷ Xả của Bồ Tát. Nơi cái Tâm Bình Đẳng của Phật không còn có sự phân chia thiện ác, thị phi… gì nữa cả.

Tóm lại, ta có thể nói rằng: Nhân Ngã không phải là hai. Bởi vô minh nên nhận lầm có nhân, có ngã, nên mới có thiện, có ác, có lợi, có hại. Trái lại, nếu nhận rõ tất cả là một, Ta là Người, thì vấn đề lợi hại, thiện ác sẽ không còn nữa, vì cái hại của kẻ này là cái lợi của người kia, cái lợi của người kia là cái hại cho người nọ… không có cái gì thêm cho ai, bớt cho ai, lợi cho ai, [111]

hại cho ai cả, vì tất cả là MỘT, vì tất cả là TA

.

Nói một cách khác, nếu vẫn còn thấy có một cái TA, thì bất cứ làm gì chỉ có lợi cho TA, cho gia đình TA, cho bè bạn TA, cho quốc gia TA, cho dân tộc TA mà có hại cho đoàn thể không phải của TA… đều là ác cả. Nếu làm lợi cho tất cả mọi người… không phân biệt kẻ thù người bạn, kẻ thiện người [112]

ác… thì mới được gọi là thiện

. Định nghĩa được như thế, mới nhận [113]

thấy được cái phần “liễu nghĩa”

về thiện ác của Phật giáo.

Phải biết “nếm” tất cả mùi vị cay đắng ngọt ngon của cuộc đời muôn mặt, bất cứ là tốt xấu thiện ác. Nhờ thế mà kinh nghiệm đem lại cho ta một sự khôn ngoan thực tế (chứ không phải theo sách vở, kinh kệ, giáo điều). Các bậc Đại Giác nhờ thế mà siêu việt hóa được cuộc đời mình, nghĩa là nhờ nếm đủ mùi đắng cay chua chát vì thất vọng mà hiểu biết được rõ ràng cái thực chất và thực tướng của cuộc đời. Thánh Augustin trước kia là người đầy tội lỗi, thập bát La Hán nguyên là những kẻ trộm cướp và giết người.

Kẻ sa đọa, sống một đời sống vô cương kỷ… là chiếc thuyền bị lôi cuốn theo dòng nước lũ, không tay lái, không rõ đường lối và mục tiêu… cho nên không lên được “bờ bến bên kia” (paramita). Nếu họ nhận thấy được một đường lối sáng suốt… thì tất cả mọi việc lành dữ của họ sẽ lại được họ rút tỉa kinh nghiệm và nhân đó mà phát sinh Trí huệ.

Bởi vậy, không nên quá sợ tội lỗi mà để cho mặc cảm tội lỗi dày vò! Nếu có kẻ nào sai lầm theo con đường ác, thì không nên xem họ là kẻ “ngoại đạo” , bỏ rơi họ hoặc bài trừ họ bằng cách hành hạ hay giết chóc. Dù sao họ là những phần tử trong một toàn thể, nếu ngày nào những phần tử ấy chưa được toàn giác thì cũng sẽ khó mà có được một ai toàn giác được. Trong thân thể ta có những bộ phận nào bệnh hoạn, thì ta có muốn được đừng đau đớn, cũng không thể được. Tự nghiệp và cộng nghiệp liên quan và thông suốt nhau, không bao giờ có thể quan niệm rời nhau được. Cộng nghiệp có nhiều thứ: gia đình nghiệp, quốc gia nghiệp, dân tộc nghiệp.

Người học Phật mà nhận rõ điều này sẽ không bao giờ đi tìm sự giải thoát cho riêng mình mà thôi, mà cho tất cả. Câu này của một vị Bồ Tát mà ta thường nghe lặp đi lặp lại: “Ngày nào chúng sinh mà còn một giọt nước mắt, ta nhất định không chịu thành Phật vội” cần phải sửa lại như vầy:

“Ngày nào chúng sinh mà còn một giọt nước mắt, ta sẽ không bao giờ thành Phật được! ”.

Nhận xét về thiện ác, Phật giáo căn cứ vào tiêu chuẩn lợi và hại. Lợi cho tất cả, là thiện; lợi cho mình mà hại cho người, là ác. Bởi cái lý “nhất đa tương dung” nên người tu Phật không bao giờ gây đau khổ cho ai tất cả.

Nhưng, cũng cần lưu ý điều này: theo Phật giáo không cứ là làm việc gì…

không nên căn cứ vào việc làm ấy mà phải căn cứ vào cái tâm của người làm việc ấy trước hết. Có khi là một việc mà thiên hạ luân lý đều cho là ác, mà không ác, là vì việc làm ấy phát ra do một thiện tâm, thiện ý cải thiện hay cứu rỗi. Cũng cùng một việc làm mà người này làm sẽ được gọi là thiện, còn người kia làm lại bị xem là ác. Là vì người này làm với lòng yêu thương cao thượng, còn người kia làm với lòng ích kỷ xấu xa. Có khi mắng chửi… đánh đập… như bà mẹ vì thương con mà răn dạy, thì hành động ấy không thể gọi là ác được. Trái lại, nói lời dịu ngọt nịnh bợ, cốt làm vui lòng, khéo đóng trò để “đắc nhân tâm” bằng cách chiều theo thị dục thị hiếu kẻ khác với dụng tâm lợi dụng thiện cảm con người để “thành công” theo ý muốn, chứ không phải để xây dựng hay vì lợi ích cho người, đó là hành ác.

Có kẻ giết người mà không phải là ác; có kẻ cứu người mà không phải là thiện. Có kẻ làm đau đớn người mà không phải là ác; có kẻ an ủi xoa dịu cho người mà không phải là thiện. Như trường hợp ru ngủ lòng tự đắc kẻ khác bằng những lời khéo léo đề cao bản ngã họ, cốt nuôi dưỡng lòng tự cao tự đại của họ… chưa ắt là người nhân, cũng như dùng lời châm chích chạm lòng tự ái, nhưng với dụng ý làm cho người tỉnh ngộ, chưa ắt là kẻ bất nhân. Tức là trường hợp của Dương Lễ đối xử với Lưu Bình ngày trước.

*

Mục đích cuối cùng của Phật giáo là giải thoát, tức là đạt đến cảnh trí [114]

Niết Bàn

, theo danh từ nhà Phật. Và như vậy, bất cứ những hành vi, tư tưởng nào làm ngăn trở hay có hại cho sự giải thoát của ta đều gọi là ác.

Trái lại, những gì giúp cho ta đạt đến cảnh trí Niết Bàn một cách dễ dàng không ngăn ngại, đều gọi là thiện.

Đó là tiêu chuẩn tối hậu về Thiện Ác của Phật giáo.

Ác là những trợ duyên giúp cho cái mầm vô minh nơi ta càng thêm mạnh mẽ bành trướng; còn Thiện là những trợ duyên giúp cho ta thắng được vô minh và đau khổ. Bởi vậy, người ta mới nhân cách hóa nó thành những vị ác thần như Ma vương (Mara) với những hình thức cực kỳ mê hoặc xúi giục con người say đắm trong “sóng dục sông mê” mải chạy theo bóng trần và lăn lộn mãi trong dòng sinh tử luân hồi.

Với tiêu chuẩn trên đây, ta có thể hiểu được thế nào là Thiện đạo, thế nào là Ác đạo trên con đường tu tập. Thật vậy, cũng thời tu tập mà có kẻ tu Thiện, có người tu Ác. Như tu tập để nuôi dưỡng và đề cao bản ngã, tu lục thông, tìm những quyền năng thiêng liêng huyền bí với thâm ý được thiên hạ xem mình là bậc tiên bậc thánh, để được làm những việc “phi thường”

khác hẳn loài người… đó là tu theo Ác đạo, nghĩa là không còn phải là con đường đưa đến sự “diệt Ngã” mà là để củng cố và làm cho bản ngã càng thêm phì đại. Ngay những lối tu Quán Định cũng thế: Tu Định mà không đưa đến tâm trạng vô cầu, vô niệm thì không còn phải là chánh đạo (Thiện đạo) , mà là tà đạo (Ác đạo). Tĩnh tọa hay Thiền tọa mà thật là theo chánh đạo (Thiện đạo) là phải vô cầu, nghĩa là “không chủ ở sự cầu cạnh, ao ước gì cả”. Tĩnh tọa mà còn mong vọng niệm, cầu sự khang kiện hay quyền phép,… thì không sao đạt đến được cái diệu cảnh của phép Tĩnh tọa… Cực chỉ của phép Tĩnh tọa là cốt nuôi thành nhân cách “chân không”… Tĩnh tọa chẳng những vô tướng, vô niệm, lại tuyệt nhiên vô cầu.

Ngày xưa Phật cùng các đệ tử đi qua một khu rừng, vừa đến một mé sông, thấy có một vị đạo sĩ Du già ngồi ở cội cây. Phật hỏi: “Ông ở đây bao lâu và đã tu được gì?”. Đạo sĩ nói: “Tôi tu bốn mươi năm và đã được phép khinh thân, đi qua con sông không cần phải ghe xuồng gì cả!”. Nói đoạn, đạo sĩ niệm chú, bước qua sông nhẹ như chiếc lá… trước những cặp mắt thán phục của các đệ tử Phật. Phật nói với vị Đạo sĩ: “Tưởng gì lạ, chứ để đi qua con sông như thế mà phải tốn công tu luyện bốn mươi năm, thật là uổng phí công phu vô ích quá! Chỉ với đồng tiền này, người đưa đò sẽ đưa chúng [115]

tôi qua bên kia sông một cách rất dễ dàng!”…

Phần đông người tu Phật thường dễ sa vào tà đạo, như vị đạo sĩ trên đây là vì chưa dứt được lòng tham dục, chưa nhận thức rõ mục đích cuối cùng của Phật giáo. Tất cả mọi pháp môn tu trì của Phật giáo cần phải được quán xét rõ ràng trước khi đem ra áp dụng.

Trước khi chấm dứt chương này, chúng tôi xin đề cập đến vấn đề tu Thiện nghiệp mà một số đông người học Phật cho là một giai đoạn của Phật thừa.

Thiện ác (theo nghĩa thông thường) cần phải được nhìn với cặp mắt đại đồng, cần phải được xem như hai đứa trẻ sinh đôi cùng một vú mẹ, như một quả tim với hai buồng máu đỏ đen… Hay nói theo triết học Kinh Dịch của Trung Hoa, thiện ác giống như cặp Âm Dương, tuy thấy như mâu thuẫn mà chẳng hề bao giờ rời nhau. Sở dĩ được gọi là Dương là vì phần Dương lấn phần Âm, được gọi là Âm là vì phần Âm lấn phần Dương. Thực ra không có một sự vật nào trên đời mà thuần Âm hay thuần Dương, cũng như không có cái gì là thuần ác hay thuần thiện. Không có một đức hay nào mà không bị đeo theo một tật xấu của nó. Phải biết vượt lên trên cả ác lẫn thiện, thì mới mong siêu thoát luân hồi sinh tử mà vào cảnh trí Niết Bàn.

Tu Thiện nghiệp để phá trừ Ác nghiệp lại được một số đông người học Phật cho là phương tiện để đi lần đến Phật thừa.

Họ lầm, và lầm to. Họ đã quên rằng muốn được giải thoát, muốn vào được Niết Bàn, phải vượt lên trên cặp mâu thuẫn thiện ác mới cầu được Trí huệ Bát nhã. Một cái Ngã mà to lớn, tốt đẹp bao nhiêu, vẫn là Ngã, cũng như một sợi dây xích bằng sắt hay bằng vàng vẫn là sợi dây xích. Nó vẫn ràng buộc, cột chặt con người trong vòng sinh tử luân hồi và đau khổ của họ. Cả hai đều mê lầm như nhau, cả hai đều bị màn vô minh và Ái, Thủ, Hữu che lấp, bị tham, sân, si dày vò cấu xé tâm hồn. Cho nên, tu Thiện nghiệp, tu cầu phúc sẽ không bao giờ đưa đến giải thoát được!

Người ta vì không nhận rõ được cái chân lý ấy, nên thường tưởng lầm rằng tu giải thoát, là lấy cái thiện mà trừ cái ác, không dè thiện hay ác đều [116]

do vô minh mà ra cả

. Bị Ác nghiệp thì bị lăn trôi trong dòng sinh tử luân hồi, nhưng được Thiện nghiệp vẫn cũng bị lăn trôi trong dòng sinh tử luân hồi… như người bị Ác nghiệp: đều bị bó mình trong nghiệp báo.

Tu Phật, là tu để chấm dứt dòng nhân quả nghiệp báo, là tu để chứng nhập Niết Bàn, nếu lại tu theo cách cầu phúc báo, tu theo Thiện nghiệp để rồi phải bị mãi trói buộc trong vòng sinh tử luân hồi, thì cái tu đó là tu Ác [117]

đạo . Một nhà Đạo học Ấn Độ trứ danh hiện nay, Krishnamurti, cũng cùng một nhận xét như trên khi ông nói: “Kẻ đạo đức đầy đức tốt, cũng như người xấu xa đầy tật xấu đều không ai gần chân lý cả. Gần chân lý là kẻ đã vượt thoát khỏi cả hai… Đừng tìm cách để mà tạo cho mình những đức tốt, mà phải tìm cho ra cái nguyên nhân của những sự chia phân, tức là cái ngã thức… Đừng lấy cái đức tốt này mà đả phá cái tật xấu kia (nghĩa là đừng dùng một trong các cặp mâu thuẫn thiện ác để chế trị lẫn nhau) , cũng đừng tìm cách lập lại quân bình giữa hai cái mâu thuẫn ấy, vì làm thế chỉ làm cho [118]

bên đối phương càng mạnh thêm lên . Nếu bạn oán hận ai, đừng tìm cách phủ lên tâm hồn bạn một tấm màn nhân ái, mà hãy lo giải thoát tinh thần bạn khỏi cái ý niệm chia rẽ cá nhân… Nếu bạn vượt khỏi cả hai (đức tốt và tật xấu) bạn sẽ hiểu được cái lẽ vô biên vô tận rất dễ dàng. Cái gây ra những sự chống đối nhau, chính là lòng ích kỷ, là cái ý niệm chia phân (chia phân thiện ác của cái Tâm Sai Biệt của mình). Cái đối lập cũng chứa đựng ngay cái phần mà nó đối lập, nghĩa là cái phần mà mình trốn [119]

tránh .

Thậm chí trong Kinh Dhammapada (Pháp Cú) thuộc về kinh sách Tiểu thừa mà ta có thể xem là đại diện chính thống của Phật giáo Nguyên Thủy chuyên dạy về tu Thiện nghiệp, cũng lưu ý người tu Tiểu thừa về sự cần phải thoát khỏi sự trói buộc của Thiện nghiệp và Ác nghiệp mới đi đến giải thoát. Ở chương chót Phạm Chí Phẩm (The Brahmana Arhat) có ghi:

“Ư tội dữ phúc, Lưỡng hạnh vĩnh trừ.

Vô ưu vô trần, Thị vị Phạm Chí” .

Tạm dịch: Dù làm tội (ác) hay làm phúc (thiện) , hai việc làm ấy phải sạch trừ vĩnh viễn, (thì mới mong) dứt được buồn phiền và bụi nhơ. Đó mới gọi là bậc Phạm Chí.

Chữ “Phạm Chí” (Brahmana) là ám chỉ kẻ giải thoát, người đã đạt đến trí huệ về Brahman, nghĩa là về cái Chân Thể tuyệt đối, hay là chân lý cao tột.

Đó là kẻ đã “đáo bỉ ngạn” , vượt thoát cảnh mộng huyễn bào ảnh của sinh tử luân hồi (samsâra) , tức là đã đạt đến bậc A la hán.

Bà Alexandra David-Néel cũng có viết:

“La voie longue est encore celle où les pèlerins s’attardent à polir la chaine d’or des vertus. La majorité de ceux-ci s’imaginent progresser ainsi, sans heuris et sans risques vers un avenir qu’ils conçoivent généralement comme une renaissance heureuse, dans ce monde, dans des conditions agréables ou bien, dans un séjour paradisiaque (… ). L’homme à l’esprit vulgaire… ne peut saisir la co-existence des deux mondes: celui de l’Absolu et du Vide et celui de la relativité dans lequel, lui, le pèlerin, effectue le voyage de sa vie.

Contredisant l’opinion courante, les Maitres… n’hésitent pas à déclarer à ceux de leurs disciples qu’ils jugent capables d’entendre cette révélation: ‘la Voie graduelle, la culture persévérante des vertus, la sainteté ne conduisent pas à la délivrance’. Le plus grand des saints eut-it sacrifié mille fois tout ce qu’il avait de plus cher et sa vie elle-même pour l’amour d’autrui, pour celui d’un Dieu ou pour un noble idéal, demeure prisonnier du Samsâra s’il n’a point compris que tout cela n’est que jeu d’enfant dénué de réalité, vaine fantasmagorie d’ombres que son propre esprit projette sur lécran [120]

infini du Vide”

.

Đại ý đoạn văn trên đây, cũng muốn chỉ cho ta thấy rằng con đường tu Phật của phần đông xưa này là con đường tu Thiện nghiệp, tu phúc báo…

chỉ biết lo trau dồi những thiện tánh thiện đức để sau này được đầu thai lên các cõi trời đầy sung sướng hoan lạc… Đó là công việc lo dồi mài “sợi dây xích vàng”… Con đường “tiệm pháp” , tức là con đường tu thập thiện (Thiên thừa) , con đường mãi lo trau dồi các đức hay tính tốt, mà ta gọi là Thánh đạo sẽ không bao giờ đưa ta đến giải thoát được.

Bậc thánh trên các bậc thánh, dù họ có hy sinh cả nghìn lần những gì quý báu nhất của đời họ, có hy sinh cả tính mạng của họ cho nhân loại, cho một đấng Thiêng liêng cao cả nhất của họ… họ cũng vẫn mãi bị giam hãm trong con đường luân hồi sinh tử (samsâra) nếu họ không hiểu rằng tất cả cái đó, thực ra chỉ là những thứ trò chơi con trẻ, những thứ “mộng, huyễn, bào, ảnh” do chính “hành tưởng” của mình tạo ra và phóng lên bức màn vô tận của hư không!

Có đúng với câu nói này của Lục Tổ Huệ Năng: “Đừng nghĩ đến thiện, cũng đừng nghĩ đến ác, thì trong lúc đó mới hiện rõ ra được cái bản lai [121]

diện mục của mình thôi”

. Và “chỉ thiên một chút thôi bên thiện hay bên ác, cũng đủ làm cho mặt biển Chân Như nổi sóng, cả trời đất sẽ bị chia [122]

phân và chênh lệch”

.

Thập mục ngưu đồ Tiểu dẫn Phật giáo Đại thừa có chế ra Thập mục ngưu đồ, tức là mười bức họa để miêu tả công trình lo thu hồi chân tánh (Phật tánh) vì vô minh che lấp (phục kỳ chân).

Thập mục ngưu đồ lược thuật mười đoạn đường tu của con người tu Thiền… để đi từ vô minh đến sự “kiến tánh thành Phật” .

Chân tánh hay Chân Ngã, cũng gọi là cái “Ta không phải Ta” mà nhà Phật gọi là Phật tánh, được tượng trưng bằng con bò trong bản Thập ngưu [123]

đồ . Con bò có hai màu: màu đen và màu trắng. Màu đen để ám chỉ bản tánh bị vô minh che lấp, nghĩa là bò đen và bò trắng kỳ thực chỉ có một, khác nhau một Mê một Ngộ. Cũng như Mê là chúng sinh; Ngộ là Phật.

Nhờ các phép tu Quán Định mà người tu đi lần từ Mê đến Ngộ.

Dù là tu theo Đốn pháp (Thiền tông) người tu Phật bao giờ cũng cần phải trải qua một thời kỳ tâm trai. Thời gian dự bị đó là thời gian tu Thiền (Quán [124]

Định) để lóng sạch thân tâm, dọn đường đốn ngộ . Tu theo pháp môn nào cũng phải qua hai giai đoạn: tu và chứng. Tu, là tiệm; mà chứng là đốn.

Thập mục ngưu đồ có nhiều bản khác nhau. Mỗi bản có mỗi cách giải thích, tuy khác nhau nhưng không sai đường lối chính. Sau đây là hai bộ [125]

tranh thông dụng nhất ở Trung Hoa và Nhật Bản, thuộc về Đại thừa .

[126]

Bộ tranh ghi trong Essais sur le Bouddhisme Zen, và tạp chí Viên Âm ,
thuộc về Thiền tông.

*

Thập mục ngưu đồ thuộc về Đại thừa, sau đây có thể chia ra làm ba bộ phận, tượng trưng ba giai đoạn chính:

• Tranh chấp với nội tâm (4 bản)

• Sau khi tranh chấp (3 bản)

• Kết quả (3 bản)

1. Phần thứ nhất (gồm bốn bản 1,2, 3,4)

• Bản 1: Vị Mục: chưa thu phục được con bò.

• Bản 2: Sơ Điều : hai bên thuận với nhau.

• Bản 3: Thụ Chế : chịu theo mạng lịnh của người chăn, theo đúng giới luật.

• Bản 4: Hồi Thủ: bò ngoảnh lại nhìn người chăn và chịu để người chăn cột vào cội cây một cách ngoan ngoãn.

2. Phần thứ hai (gồm ba bản 5,6, 7)

• Bản 5: Tuần Phục: hoàn toàn thần phục, không cự nự nữa.

• Bản 6: Vô Ngại: không còn ngăn cách nhau nữa.

• Bản 7: Nhiệm Vận: hết sức tin nhau, thành thực phục tùng.

3. Phần thứ ba: (gồm ba bản 8,9, 10)

• Bản 8: Tương Vong: cả hai đều quên nhau, không ai để ý đến ai mà vẫn không bao giờ rời nhau.

• Bản 9: Độc Chiếu: cả hai đã thành một (không thấy có hai).

• Bản 10: Song Dẫn: hoàn toàn tiêu diệt cả người lẫn vật, chỉ còn là chân không.

Phần thứ nhất:

TRANH CHẤP NỘI TÂM

Bản 1: Vị Mục Lâu nay bị vô minh che lấp, không biết được chân tánh. Nay nhờ kinh sách mới nhận thức rằng chúng sinh đều có Phật tánh nên tìm. Gặp nó, nhưng nó còn “rừng rú” lắm… Sợi dây còn dính nơi cổ, chứng minh rằng bò không phải là bò hoang, mà có chủ.

Bò đen hắc từ đầu đến đuôi (bị vô minh che lấp).

Người chăn lấy cỏ lá mà dụ nó.

Cảnh vật nặng nề… Nền trời đầy mây đen u ám…

Bản 2: Sơ Điều Người chăn đã cột được cái mồm con bò và giơ roi lên để dọa nó phải thuận theo.

Mây đen đã biến mất, cảnh vật thấy mòi yên tịnh, quang đãng. Tuy vậy, mặt trời vẫn chưa mọc.

Mồm con vật đã biến trắng, tức là đã trị được khẩu nghiệp (tham ăn, tham nói). Nên nhớ: Chánh ngữ đứng đầu trong tứ giới của Bát chánh đạo. Nước đầu tiên của con đường tu hạnh (Tứ giới: Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tiến).

Bản 3: Thụ Chế Bò đã chịu phục tùng nhưng chưa hoàn toàn nghe theo, còn cự nự…

Người chăn không còn giơ roi, nhưng vẫn cầm hờ trong tay và ngó chừng con vật.

Mặt trời đã mọc lên, nhưng trời còn mây…

Trọn cái đầu của bò đã biến trắng: phần Trí tuy đã được giác ngộ (hiểu bằng trí) , nhưng thân giữa và thân sau còn đen, nghĩa là chưa giác được phần tình cảm và sinh dục. Tâm và Trí chưa hòa nhau.

Bản 4: Hồi Thủ Trời trong vắt. Mặt trời đã lên cao.

Tâm và Trí bắt đầu hòa nhau; phần sinh dục chưa chinh phục.

Phần thứ hai:

SAU KHI TRANH CHẤP NỘI TÂM

Bản 5: Tuần Phục Người chăn không cần cột nữa, bò vẫn theo người chăn một cách ngoan ngoãn. Tuy vậy, người chăn chưa hoàn toàn tin cậy, nên còn giữ cây roi và sợi dây.

Nước trên nguồn chảy xuống, mát mẻ… Mặt trời lên cao, nhưng trời còn mây…

Phần trên và phần thân giữa của bò đã trổ trắng.

Bản 6: Vô Ngại

Bò đã yên lặng và thần phục. Chỉ phía sau đuôi còn một vết đen (vấn đề sinh dục chưa hẳn được chinh phục).

Người không còn lo ngại, thung dung ngồi thổi sáo… Bò nằm yên, lắng nghe tiếng nhạc. Nền trời quang đãng… Người, vật và cảnh vật đều hòa đồng. Hoa trổ hương thơm ngào ngạt.

Bản 7: Nhiệm Vận Dù đã được thả lỏng tự do, bò vẫn lẩn quẩn bên người chăn, không rời…

Người không cần dùng nhạc để thoa dịu, cũng chả còn nhìn chừng con vật nữa. Lại ngủ đi, cũng không sao. Hoa lá mọc đầy, bò tha hồ ăn.

Mặt trời lên cao đứng đầu non.

Bò đã trở thành trắng lốp! Hoàn toàn thần phục. Trong và ngoài đã hòa đồng. Sự tranh chấp trong nội tâm đã dứt.

Phần thứ ba:

KẾT QUẢ CỦA CÔNG PHU TU ĐỊNH

Bản 8: Tương Vong Mặt đất đã mất dạng…

Người và vật như mây khói cùng ngao du trên cõi trời mây… không còn để ý đến nhau nữa…

Chòm sao Bắc đẩu đã lộ nửa phần… Có cả mặt trời hiện lên.

Tối và sáng xen nhau. Ngày và đêm một màu, thiện và ác không phân…

Hòa đồng.

Bản 9: Độc Chiếu Không còn thấy bò nữa: Người và Chân Thể là một.

Trở về cõi trần, và bấy giờ “núi đã trở thành núi và sông đã trở thành sông” : Tâm thức con người đã đồng cùng Tâm vũ trụ. Không có hai.

Chòm sao Thất tinh Bắc đẩu mọc lên đủ. Mặt trời và chòm sao thành một.

[127]

Bản 10: Song Dẫn

Trạng thái của chân không, ngã thức đã hoàn toàn lặn mất.

Không còn thấy có mình, không còn thấy có đời: cũng không có một nữa.

Nhưng, vòng tròn chưa thật tròn: vẫn còn nhiều đoạn hở (chưa hoàn toàn viên mãn hay viên giác). Cái gì TOÀN sẽ không toàn; không toàn sẽ TOÀN. Các họa sĩ phái Thiền, vì vậy vẽ vòng tròn (tượng trưng cho sự viên mãn) bao giờ cũng để hở một đôi phần không khép kín.

1. Le Bouddha - Jacques Bacot (p. 40,41)

2. “Les faits ne prouvent rien, car les faits provent tout”. (R. Guénon).

3. “Il y a beaucoup plus de vie et de force dans une jolie légende symbolique et bien concise que dans un morne manuel d’études analytiques. L’abus de l’étude critique n’aurait d’autre résultat que celui de détruire la fine fleur du Bouddhisme.” (Ch. Humphreys – Le Bouddhisme).

4. Hành (samskara) : tức là những ý niệm vì vô minh, nhận lầm Bản Ngã là “thực vật” mà tạo ra. Tất cả mọi cái mà ta thường gọi là ý thức, đều do Trí tạo ra.

5. Từ đây sẽ không gọi là Thái tử Siddhartha, mà gọi là Phật, nghĩa là Người Giác ngộ Giải thoát.

6. Những bậc như Jésus, Lão Tử… đều cũng cùng một do dự thắc mắc như Phật. Jésus nói: “Một người gieo giống, gieo một phần hột giống dài theo đường đi: hột giống bị người đi đường đạp lên và chim trời ăn hết. Một phần rơi trên các tảng đá không có đủ đất; hột giống vừa mọc thì bị nắng thiêu tàn héo, vì không có đủ gốc rễ vững vàng! Một phần lại rơi nhằm các bụi gai góc: gai góc mọc trùm, nó không trổ được! Một phần may mắn rớt vào đất tốt: nó đơm hoa trổ trái… Kẻ nào có tai để nghe thì nghe!” (Mat XIII: 1-10 – 18-23).

Còn Lão Tử thì viết bộ Đạo Đức Kinh rồi bỏ đó mà đi… cũng hàm một ý: “Ai đọc được thì đọc!”.

Ông không khuyến dụ ai theo ông cả, vì ông không tin là ai có thể dạy ai; nếu người nghe họ không muốn nghe! Kẻ nào có tai và muốn nghe thì nghe! Nếu không thì ông đã chẳng viết Đạo Đức Kinh để làm gì!

7. Như Lão học: sự biến thiên để đại chúng hóa đã biến Lão giáo thành Đạo giáo với các mê tín dị đoan kinh khủng (xem Lão Tử Tinh Hoa, cùng một tác giả).

8. “Quand un vrai génie parait dans le monde, on le distingue à cette marque: tous les sots se soulèvent contre lui”. (Fréron)

9. Dhammapada (Pháp Cú). Kinh Viên Giác cũng nói: “Các lời dạy của kinh sách chẳng qua như ngón tay để chỉ mặt trăng! Nếu đã thấy mặt trăng thì có thể biết cái để chỉ mặt trăng ấy chẳng phải là mặt trăng. Hết thảy bao nhiêu thứ lời nói của Như Lai khai thị Bồ Tát đều cũng thế cả”.

10. Anguttara Nikaya (Tăng Nhất Tập).

11. Xem quyển Tôi Tự Học (cùng một tác giả).

12. Sách Trang Tử, ở thiên Khứ Cự có câu: “Thiên hạ đều biết tìm hiểu những cái mà mình chưa biết, mà chẳng ai biết tìm hiểu lại những cái mà mình đã biết, đều biết chê những điều mà mình cho là không phải, chứ không ai biết chê những điều mà mình đã cho là phải.” (Xem Trang Tử Tinh Hoa). Đại ý khuyên ta phải phòng những thành kiến, bất cứ là thứ thành kiến nào, nghĩa là phải hoài nghi ngay những gì ta ưa thích nhất.

13. Digha Nikaya (Trường A Hàm) (Colombo, 1929). “Nghi lớn thì giác ngộ lớn; nghi nhỏ thì giác ngộ nhỏ; chẳng nghi thì chẳng giác ngộ”.

14. Câu chuyện “Linh sơn niêm hoa” : Đức Thế Tôn giơ một cành hoa lên cao mà không nói gì cả.

Đức Ca Diếp nhìn hoa mỉm cười… nhân đó, được truyền tâm ấn. Chỉ có những kẻ đã biết rõ đóa hoa đó, khi nhìn thấy nó là đã hiểu rõ nó như thế nào, không đợi miêu tả hay chỉ định bằng một danh từ nào! Trái lại, những kẻ chưa từng ngửi được mùi hương của hoa hường thì dù có được người ta hình dung miêu tả cách mấy cũng không làm sao ý niệm rõ được nó là gì! Kẻ nào chưa từng thân chứng được cái học của Phật sẽ không bao giờ hiểu rõ Phật học là gì cả. Đây là một trong nhiều ý nghĩa của câu chuyện “niêm hoa” trên đây.

15. Samyutta Nikaya.

16. Trung A Hàm (Majjhima Nikaya). Kinh Phật gọi là“Kiến Trước” (chấp vào một ý kiến nào) hay bị mắc vào một ý kiến nào. “Vô Trước” là không để mắc vào một cái gì cả… (Trước: dính vào, buộc vào, mắc vào).

17. Majjhima Nikaya (Trung A Hàm)

18. “Tu Đa La giáo như tiêu nguyệt chỉ, như phục kiến nguyệt, khả tri sơ tiêu tất cành phi nguyệt.

Nhất thiết Như Lai chủng chủng ngôn thuyết khai thị Bồ Tát diệc phục như thị”.

19. “Chánh pháp nhãn tàng, Niết Bàn diệu tâm, thực tướng vô tướng, pháp môn vi diệu, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. (Kinh Đại Phạm Thiên Vương Vấn Phật Quyết Nghi)

20. Tức là “Vô thượng chánh đẳng chánh giác” dịch ở tiếng Phạn sanskrit (anut-tara samyak sambodhi) - Anuttara (a niệu đa la) : vô thượng; samyak (tam miệu) : chánh đẳng; sambodhi (tam bồ đề) : chánh giác.

21. Đại Thừa Tuyệt Đối Luận của Nguyệt Khê pháp sư.

22. Xem chương“Niết Bàn là gì?”

23. Một tăng sĩ hỏi thầy mình: “Đệ tử có Phật tánh chăng?”. Thầy nói: “Không!”. Tăng sĩ hỏi: “Đệ tử nghe nói rằng tất cả sự vật đều có Phật tánh cả… Tại sao riêng đệ tử lại chẳng có Phật tánh?”.

Thầy nói: “Bất cứ côn trùng, thú vật, cây cối, đá sạn… đều có Phật tánh cả… Trừ ra chỉ có một mình ngươi thôi!”. Tăng sĩ ngạc nhiên hỏi: “Tại sao lại chỉ có riêng một mình đệ tử là không có Phật tánh? Lạ nhỉ!”. Thầy trả lời: “Là bởi riêng có ngươi mới đem vấn đề ấy mà đặt ra!”. Còn đặt thành vấn đề, là đã tự mình tách ra khỏi cái mà mình nghi ngờ thắc mắc.

24. Có một số học giả khảo cổ lại cho rằng: Phật dùng thứ tiếng địa phương gọi là Prakriti, chứ không phải tiếng Pali.

25. Như sau đây sẽ bàn đến, danh từ Tiểu thừa và Đại thừa chỉ là hai giai đoạn của Phật thừa (hay Nhất thừa) mà thôi. Từ “Tiểu” làm cho nhiều người hiểu lầm lại hàm có ý chê bai không đúng.

Để tránh ngộ nhận nên trong kỳ Hội Nghị Phật giáo thế giới họp tại Kathmandu (xứ Népal) năm 1956, các vị lãnh đạo Phật giáo thế giới đề nghị bỏ danh từ“Tiểu thừa” và thay vào bằng“Phật giáo Nguyên Thủy”… Nhưng chúng tôi vẫn cứ dùng như xưa nay vì rằng sự“tị hiềm” ấy rất tầm thường đối với nhà học Phật. Lòng tự ái là đầu mối của cái mê Ngã chấp nghĩa là của vô minh.

26. Mà “đứa con hoang nhất” lại là Thiền tông.

27. Cũng như trong câu chuyện “Sợi dây thừng và con rắn”. Khi “vọng” thì thấy con rắn rõ ràng, nhưng khi thấy nó là sợi dây thừng, thì “con rắn” (vọng) đã trở thành“sợi dây” (chân).

28. Pháp Hoa kinh có viết: “Tây phương quốc độ trung, duy hữu nhất thừa pháp, vô nhị diệc vô tam, trừ Phật phương tiện thuyết. Đãn dĩ giả danh tự, dẫn đạo ư chúng sinh, duy thử nhất sự thực, dư nhị tắc phi chân” (Quốc độ trong 10 phương chỉ có pháp “Nhất thừa” – không có hai, cũng không có ba, trừ ra việc Phật tùy phương tiện mà thuyết pháp. Chỉ lấy tên giả để dẫn dắt chúng sinh, chỉ có một sự thực, còn kỳ dư hai thừa kia đều chẳng phải là chân thật. ) 29. “Vô sinh tử bức bách chi khổ khả đoạn, diệc vô Niết Bàn chi tịch diệt lạc khả chứng.”

30. “Sinh tử Niết Bàn thể nguyên bất nhị” (Sinh tử và Niết Bàn, gốc chẳng phải là hai).

31. Xem lại trước đây: tinh thần Vô Trước.

32. Tự tánh: bản tánh của riêng mình.

33. Trên đây chúng tôi xin chỉ trình bày một cách đại lược thôi, nếu muốn nghiên cứu một cách thâm sâu luật Nhân Quả, nên nghiên cứu kỹ các kinh luận về Pháp Tướng tông như Thành Duy Thức luận là một.

34. Nhà Phật gọi là “chấp” và“xả” , nghĩa là “nắm” và“bỏ”.

35. Đoạn, là đứt đoạn tạm thời; thường, là luôn luôn mãi mãi.

36. Cái thuyết tin nơi số mạng của người Á Đông về số tử vi gồm có nhiều điều tin được nếu căn cứ vào lý Nhân Quả của tiền kiếp. Ta nên biết rằng Ta ngày nay là cái Quả của một cái Nhân kiếp trước. Người nào rành lý Nhân Duyên, nghiên cứu về tử vi sẽ rất tinh. Toàn lý thuyết Nhân Duyên chi phối lý thuyết của tử vi. Cái mà ta gọi là số mạng, thực sự chỉ là cái nghiệp báo tự ta đã gây ra (tự nghiệp) , chứ không phải do một quyền lực nào ngoài mình tạo ra cả. Và như vậy, cái gọi là số mạng không phải tuyệt đối không thay đổi: tự mình tạo ra thì cũng tự mình hủy đi…

nếu muốn. “Có Trời mà cũng có Ta”. Chữ Trời đây là ám chỉ số mạng dường như của Trời kia sắp đặt. Số mạng không phải là vấn đề cố định, nhất là về tâm pháp… chứ không phải về sắc pháp.

Đọc quyển Le Livre Tibétain de la Grande Libération của W. Y. Evans Wentz. Về Tâm pháp (tức là các pháp mà Nhân thuộc về tâm thức tạo ra) , người Tây phương gọi là Destinée intérieure thì người ta có thể đổi ngay được, còn những Quả đã chín muồi thuộc về Sắc pháp có phần khó tránh hơn.

Lấy một thí dụ: Người có tính tham, là vì có nhiều chủng tử tham huân tập nơi tiềm thức (A lại da)… Và khi mình quyết tâm sửa đổi, mình tạo ra những thiện nhân bố thí (tức là mình tạo ra những Tương Vi Nhân) để mà tiêu giảm hoặc tiêu trừ cái sức tàn phá của những Ác Nhân trong túc nghiệp (nghiệp trong quá khứ). Nhất là khi mình từ chối, không tạo những Nhiếp Thọ Nhân (Nhân thụ lãnh) thì các nhân khác cũng khó lòng mà kết hợp để thành được ác nghiệp. Cho nên mới bảo: Con người là đấng Tạo hóa của chính mình, mà cũng là vật thọ tạo của chính mình.

37. “A lại da là mỗi một người của chúng ta, là mỗi sự vật, mà cũng là tất cả vạn hữu vô biên vô lượng.” - Le Bouddhisme Du Bouddha - Alexandra David-Néel (Paris, Plon, 1960).

38. Trong kinh Pháp Hoa, ở phẩm 21“Như Lai thần lực” có câu: “Đức Phật và chư Phật… đồng tằng hắng và cùng chung khảy móng tay… Hai thứ tiếng động nhỏ ấy lan rộng khắp mười phương thế giới của Chư Phật, làm rung động… sáu cách…”

39. “l’Univers commence à ressembler davantage à une Grande Pensée qu’à une grande Machine” -

Le Mystérieux Univers, par James Jeans (p. 168).

40. LesSectesBouddhiquesJaponaises - E. Steinilber - Oberlin, Paris, 1930, page44.

41. Hiện hành: hiện, là phát hiện; hành, là lưu hành. Tức là hiện lên và hành động. Ám chỉ tác động, tác dụng hiện tượng.

42. Thiện nghiệp hay Ác nghiệp chung quy đều vì mê lầm (vô minh) mà mãi bị lăn trôi trong vòng sinh tử luân hồi. Mắc vào Thiện nghiệp lại còn dễ bị đam mê quyến luyến hơn là mắc vào Ác nghiệp… Đã là xiềng xích thì vẫn là xiềng xích, chứ có xiềng xích nào không phải là xiềng xích, dù là dây xiềng bằng vàng hay bằng sắt. Tu thiện nghiệp là tu theo Nhơn thừa và Thiên thừa nên vẫn bị lăn trôi trong dòng sinh tử không bao giờ dứt.

43. “Dục tri tiền thế nhân, Kim sinh thọ giả thị. Dục tri lai thế quả, Kim sinh tác giả thị.”

(Muốn biết đời trước tạo Nhân gì, hãy xem đời nay chịu Quả nào; muốn biết đời sau chịu Quả gì, hãy xem đời nay tạo ra những Nhân gì. )

44. Chữ Tiềm thức (Inconscient) là gượng dùng, chứ không đúng hẳn với cái nghĩa Tiềm thức của A lại da.

45. Cung Oán Ngâm Khúc – Nguyễn Gia Thiều.

46. Mạn: ngạo mạn, tự đắc, tự tôn, tự đại… nguồn gốc tội lỗi của con người.

47. Vô minh: là ngu dốt, nghĩa là không rõ lý Bình đẳng (như như) của vũ trụ, của Chân như Phật tánh… nên mới có sinh ra quan niệm có Sắc có Không, có Nhơn có Ngã, có nội tâm có ngoại cảnh, v.v… rồi mặc sức đeo đuổi theo thanh sắc để mà tham, sân, si, gây ra nghiệp báo và luân hồi mãi mãi trong dòng sinh tử bất tận.

48. Viên Âm (số 8).

49. Theo Phật giáo: “Bình đẳng” đồng nghĩa với “tuyệt đối” , nghĩa là “bất nhị” (không có hai).

50. Pháp Bửu Nghĩa Lâm (Hôbô Girin). Paris, 1937 – Troisième fascicule. Đọc Tề Vật Luận trong Nam Hoa Kinh (bản dịch của Thu Giang Nguyễn Duy Cần).

51. Đoạn, là bị cắt đứt, bị gián đoạn.

52. Ly Hiện tướng vô Bản thể; ly Bản thể vô Hiện tướng: lìa Hiện tướng không có Bản thể; lìa Bản thể không có Hiện tướng, cũng như “lìa nước không có sóng; lìa sóng không có nước”.

53. “Thủy dữ ba, ly thủy tắc vô ba; ly ba tắc vô thủy” (Nước và sóng: lìa nước không có sóng, lìa sóng không có nước). Hai lẽ ấy nương nhau mà có, không có cái nào lìa cái nào mà có. Đây là vũ trụ quan Động (dynamique) , chứ không phải Tịnh (statique).

54. Pháp: Chữ “pháp” (trong chữ “vạn pháp” ) của nhà Phật, không thể hiểu một cách hẹp hòi là “vật”.

Pháp, ám chỉ tất cả những gì có thể dùng giác quan nhận biết được và luôn cả những gì có thể ý niệm được, cảm giác được, hay dùng đến ngôn ngữ luận đàm được (khả đạo khả danh). Cho nên, phải dịch là “sự sự vật vật” có lẽ đúng nghĩa hơn. Chữ “sự” trong câu “Lý sự vô ngại” của Thiên Thai tông cũng vừa đủ để dịch chữ “pháp” , vì chữ “sự” ở đây dùng để ám chỉ Hiện tướng. Chữ “lý” đây là ám chỉ Bản thể hay Chân Như.

55. Nền tảng của vật chất là các hột nguyên tử, mà hột nguyên tử tựu trung cũng chỉ là những luồng điện âm dương quây quần với nhau… Quây quần và cách xa nhau tương đối như các hành tinh trong Thái Dương hệ…

Hột nguyên tử của khinh khí (Hydrogene) là hột nguyên tử đơn giản nhất. Một luồng âm điện quây quần chung quanh luồng dương điện chính giữa như một hành tinh xoay chung quanh một Thái Dương.

Pierre Rousseau, trong quyển De l’Atome à l’étoile cũng viết: “Phân tích đến cùng, thế giới vật chất này tiêu mất cả để nhường chỗ lại cho những cuộc tuần hành của những bóng mà không có thật”.

56. Chân Như, cũng gọi là Tự tánh (nature-propre) , Phật tánh (nature-de-bouddha) , Thực tánh (nature-réalisatrice) , Chân tánh (nature-de-vérite) hoặc là Như Lai Tạng (Tathagata garbha).

Thiền tông gọi là Bản lai diện mục; Duy Thức tông gọi là Tự tâm hiện tướng, Viên thành thực tánh; Tịnh Độ tông gọi là Thường tịch quang độ; Thiên Thai tông gọi là Tự tánh thực tướng; Hoa Nghiêm tông gọi là Nhất chân pháp giới; Tam Luận tông gọi là Thực tướng bát nhã; Luật tông gọi là Bản nguyên tự tánh hay là Kim cang bửu giới, v.v…

57. Tâm thức (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý, mạt na, a lại da) đều gọi là “thức” , nhưng căn cứ vào tác dụng đặc biệt của từng “thức”. “Thức” thứ tám gọi là Tâm thức (Alaya) , thức thứ bảy gọi là Tri thức. Luận viết: “Tập khởi danh Tâm; tư lượng danh Ý; liễu biệt danh Thức (Nhóm lại và nổi lên, gọi là Tâm; suy tưởng đo lường gọi là Ý; biện biệt phân tích rõ ràng, gọi là Thức).

58. Xem quyển Một Nghệ Thuật Sống 59. Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “Đừng nghĩ đến Thiện, đừng nghĩ đến Ác, chính trong lúc đó hiện ra cái bản lai diện mục (Phật tánh) của mình”.

60. Sắc chẳng khác với Không, Không chẳng khác với Sắc; Sắc tức là Không, Không tức là Sắc –

Bát Nhã Tâm kinh.

61. Theo Thiên Thai tông gọi là“Nhất tâm tam quán”.

62. “Ly thủy, tắc vô ba; ly ba, tắc vô thủy”. Bởi thế, các Đạo sư phái Thiền tông hay dùng những cái“tát” , những cái“đấm”… làm cho đau, để nhắc nhở các nhà tu Thiền về sự hiện hữu của các Tướng (giả hữu) , tức là cái thân thể của ta đây.

63. Bất ngộ, tức Phật thị chúng sinh, nhất niệm ngộ thời, chúng sinh thị Phật. (Nếu chẳng ngộ, thì Phật là chúng sinh, còn trong lúc một niệm ngộ rồi, thì chúng sinh là Phật).

64. Ramakrishna có nói: “Những bậc như đấng Gia Tô và các đức Phật chẳng qua là những lượn sóng trên mặt Biển Vô Bờ Bến là Ta đây!”. Câu nói này đồng một ý với đoạn trên đây.

65. Chữ “thế gian” đây, không nên hiểu là đời sống xa hoa vật chất theo thế nhân, mà là tất cả Hiện tướng (Thế Gian tướng).

66. Đàn Kinh có câu: “Tâm bình hà lao trì giới; hạnh trực hà dụng tu thiền” (Tâm Bình Đẳng thì cần gì phải “trì giới” ; hạnh trực cần gì đợi phải tu Thiền). Tu được Tâm Bình Đẳng tức là đã xem ta và người với vật như nhau, thì không còn chỗ thân chỗ thù, mà phải “giới sát” ! Tâm đã bình đẳng, tức là không còn chia phân Nhân Ngã, của người của ta, thì còn đâu là trộm cắp, mà phải “giới đạo” ! Tâm đã bình đẳng, tức là không còn phân biệt Âm hay Dương, nữ hay nam nữa, thì còn đâu mà làm việc tà dâm, mà phải giới dâm! Tâm đã bình đẳng thì còn đâu phân biệt bỉ thử, mà lừa dối nhau nữa, mà phải giới vọng! Cho nên tu được cái Tâm Bình Đẳng thì không cần phải tu “trì giới” , tu “thập thiện” , tu “lục độ” , mà tự nhiên… được cả.

Hạnh trực cũng ám chỉ cái Tâm Bình Đẳng.

67. Chỉ về bộ phận của Tiểu thừa: Thanh văn và Duyên giác. Nhờ nghe thuyết Tứ diệu đế của Phật mà ngộ đạo, nên gọi là Thanh văn; nhờ nghe cái lý Thập nhị nhân duyên của Phật mà giác ngộ, nên gọi là Duyên giác. Thanh văn nhờ theo Phật mà xuất ly, còn Duyên giác thì tự giác mà xuất ly.

68. Quả Tu đà hoàn (sơ quả) ; Tư đà hàm (quả thứ hai) ; A na hàm (quả thứ ba) ; A la hán (quả thứ tư).

69. “Tri vô tri” , “niệm vô niệm”.

70. Niệm, cùng một nghĩa với chữ Thức. Cho nên vô niệm tức là vô thức. Thức là cái nhận định sai lầm Bản lai diện mục (Phật tánh).

71. Phương pháp thực hiện Chân Như Phật tánh của Thiền tông, là đạt đến trạng thái Tâm Vô Niệm hay Tâm Vô Sai Biệt.

Huệ Năng, trong Đàn Kinh có nói: “Pháp môn của ta từ xưa đến nay, lấy vô niệm làm tông, vô tướng làm thể, vô trụ làm gốc”.

Vô niệm là niệm cái không thể niệm: niệm vô niệm; Vô tướng là không mắc trong tướng;

Vô trụ là không mắc trong các điều thiện ác, tốt xấu, thị phi…

Niệm, là ý thức, vô niệm là cái trạng thái không còn ý niệm phân hai. Niệm vô niệm là ý thức được bằng cái Tâm Vô Sai Biệt thì cái niệm ấy là cái niệm Bát nhã, hay là Chánh niệm.

Nhược bằng niệm bằng cái Tâm Sai Biệt, thì ý niệm ấy là ý niệm trong cơn mê, nhận lầm có hai, nghĩa là có Ta có Người, có Tâm có Vật, có Thiện có Ác, có Thị có Phi, có Không có Có… nên gọi là tà niệm.

Cũng thời một “niệm” mà có Chánh có Tà, tùy theo nhận thấy có sự “không phân chia” hay có sự“phân chia”.

“Vô niệm, niệm tức Chánh; Hữu niệm, niệm thành Tà”.

Đàn Kinh Đệ thất – Cơ Duyên Phẩm.

72. Phân, là chặt; biệt, là chia bằng con dao bén (Hai chữ này đều có bộ đao một bên).

73. “Biện” , là phân biệt được rõ sự hợp nhất của Chân Như (bất biệt) và Vạn pháp (hữu biệt).

74. Đọc các bộ luận của Tiểu thừa giáo như Câu Xá luận, Thành Thực luận, ta sẽ thấy cách biện luận và thuyết minh về vật lý cũng như về tâm lý hết sức rõ ràng. Thuyết minh của Tiểu thừa giáo cũng tinh tế như thuyết minh của khoa học, bởi vậy ta sẽ không lạ gì khi thấy hai bên có nhiều giải đáp giống nhau. Chỉ có khác là Tiểu thừa giáo dùng đến Giới, Định, Huệ mà phát minh các huyền bí trong vũ trụ, còn khoa học thì dùng giác quan cùng các máy móc tinh tế để chứng nghiệm sự vật. Tóm lại, chỉ có thuyết minh thì giống nhau, chứ phương pháp nghiên cứu cùng mục tiêu của hai bên hoàn toàn khác nhau: mục tiêu của Tiểu thừa là để chứng ngộ, để được giải thoát; còn mục tiêu của khoa học là để phát minh những gì có thể giúp cho đời sống vật chất được nâng cao hơn mà thôi.

75. Chỉ có Phật giáo Tiểu thừa khi bàn về Hiện Tượng luận là có phần giống với khoa học mà thôi.

76. “Niệm nhi vô niệm ” tức là “vô niệm” , đều là lối dùng văn từ mâu thuẫn (con-tradictions) nghịch thuyết (paradoxales).

77. Và đây cũng là cái nghĩa của chữ Paramita (đáo bỉ ngạn).

78. Câu quán này có 3 đoạn:

a. Ngọn núi là ngọn núi;
b. Ngọn núi không phải là ngọn núi.

c. Ngọn núi là ngọn núi.

Đoạn a, là giai đoạn nhận thức thường (Hữu luận)

Đoạn b, là giai đoạn phủ nhận cái có… thấy sự vật toàn Không (Không luận). Đoạn c là giai đoạn phủ nhận cái Không… cho là “phi hữu, phi không; diệc hữu, diệc không” , tức là giai đoạn Viên giác.

Cái nhận thấy có sau này, không còn giống với cái tâm trạng ở đoạn đầu. Đây là phép Nhất tâm tam quán: Giả, Không, Trung (đã nói trước đây).

79. Chính đây cũng là chỗ mà Lão Tử trong Đạo Đức Kinh bảo: “Thử lưỡng giả đồng, xuất nhi dị danh” (Xem Lão Tử Đạo Đức Kinh, bản dịch của Thu Giang Nguyễn Duy Cần, chương I).

80. Lý: là ám chỉ nguyên lý, là cái Thể, là cái Tổng tướng. Sự: là sự sự vật vật, là cái Tướng, là cái Biệt tướng. Cả hai thông nhau, không có gì ngăn cách cả, nên gọi là “lý sự vô ngại”.

“Fusion parfaite, don’t les éléments restent mutuellement indépendants”. “Vô biệt, biệt” và “Biệt, vô biệt”. Bởi vậy, Bát nhã là một thứ trực giác gồm nắm được vừa cái tổng tướng vừa cái cá tướng của sự sự vật vật. Đó là một thứ trực giác, không cần môi giới nào cả, nhận thấy được“con số không” cũng là “con số vô cùng” và“con số vô cùng” lại cũng là “con số không”.

81. Điểm đặc biệt trong giáo lý của Hoa Nghiêm.

82. “Tương nhập” , cái này nhập vào cái kia, cái kia nhập vào cái này… “Tương tức” , cái này tức là cái kia, cái kia tức là cái này.

83. Tam thế: là Quá khứ, Hiện tại, Vị lai. Ám chỉ thời gian. Thập phương: ám chỉ không gian.

84. Một miếng đường bỏ vào một ly nước lã; đường sẽ tan ra và nhập vào nước, cũng như nước nhập vào miếng đường… và ảnh hưởng lẫn nhau.

85. Nhất (một) : l’Un, la partie, Đa (Nhiều) : le Multiple, le Tout. Tương dung: dung là dung nạp, chứa đựng, tiếp nhận. Tương dung là dung nạp, chứa chấp lẫn nhau. (l’Un dans le Tout, le Tout dans l’Un).

86. Xem lại thuyết A lại da thức (chương trước).

87. Thể: có Tiềm thể và Hiện thể (Tiềm thể, gọi là Chân Như; Hiện thể, gọi là Vạn pháp).

88. Bởi vậy Kinh Phật có nói: “Nghi lớn thì giác ngộ lớn, nghi nhỏ thì giác ngộ nhỏ, chẳng nghi thì chẳng giác ngộ”. Nghĩa là cần phải “đặt lại tất cả” những vấn đề mà ta đã quen tin tưởng là phải, là đúng.

89. Tu lục độ, thuộc về Bồ Tát thừa.

90. Bất đắc bất nhiên.

91. Kinh Kim Cang viết: “Bồ Tát Ư Pháp, ưng vô sở trụ, hành ư bố thí” (cái pháp bố thí của Bồ Tát là không chấp (mắc) vào đâu cả, ngay cả cái việc bố thí của mình). Vô sở trụ là Tâm không chấp trước, nghĩa là không vướng mắc vào đâu cả. Trụ, là “chấp trước” , là “mắc” vào. Bồ Tát bố thí không “trụ” tướng, không thấy có mình và có người (người bố thí và kẻ được bố thí) , chẳng sợ nghèo, chẳng trông trả ân, cũng chẳng cầu phúc báo… Thế nhân thì bố thí là để cầu phúc lợi, chứ không phải bố thí để mà bố thí, nên gọi là “bố thí trụ tướng”. Người tụng kinh Kim Cang mà rõ thấu được cái lý “Tâm vô sở trụ” thì lại đắc cái “pháp vô sở đắc” , đó là tu Huệ nghiệp. Nhược bằng mỗi ngày chỉ tụng đọc để cầu phúc lợi, đó là tu Phúc nghiệp. Tu Huệ nghiệp và Phúc nghiệp… khác nhau như trời với vực.

92. Bạch nhật kiến thằng, thằng thị ma;

Dạ lý khán thằng, thằng thị xà.

Ma thượng sanh thằng do thị vọng;

Khởi tham thằng thượng cánh sanh xà.

(Ban ngày sáng tỏ, nhìn sợi dây, thấy rõ nó là gai; Ban đêm xem sợi dây thấy hình như con rắn Gai mà xem ra dây, đã là vọng rồi. Huống chi dây mà lại còn xem ra rắn. ) 93. Bị mắt đau mới thấy trên hư không có các đốm trắng.

94. Quyết Nghi (đệ tam phẩm) , Pháp Bửu Đàn Kinh.

95. Nói theo giọng văn của Trang Tử thì bậc Bồ Tát là bậc mà Trang cho là Chí Nhân: “vô kỷ” , “vô công” , và “vô danh”. (Xem Trang Tử Tinh Hoa).

96. De l’Amour Humain l’Amour Divin. (par R. Linssen) 97. Xem lại chương“Quán Như Huyễn”.

98. Nghĩa là ở trong “sự” mà không“mắc trong sự”.

99. Khỏi bị đọa vào địa ngục (tức là những nơi địa ngục ở trần gian đầy đau khổ, cơ cực).

100. “Lậu” là phiền não… “Hạnh phúc vô lậu” là hạnh phúc hoàn toàn, không phải là thứ hạnh phúc tương đối, cái sướng hơn cái khổ.

101. Quy: trở về, Y: dựa vào; chữ Phạn, gọi là NAMO (phiên âm ếng Hoa là “Nam Mô” ) 102. Phật, Pháp, Tăng là ba thứ của báu (bảo) của người tu Phật, nên gọi là Tam bảo.

103. Giới là răn, cấm.

104. Trộm cho mình là phạm giới, mà trộm cho gia đình mình, trộm cho quê hương mình, trộm cho dân tộc mình… cũng đều là trộm cả.

105. Xem quyển Trang Tử Tinh Hoa của Thu Giang Nguyễn Duy Cần: “Chí nhơn vô kỷ, thần nhơn vô công, thánh nhơn vô danh”. Hạnh Bồ Tát, cùng với hạnh của chí nhơn rất giống nhau: “Lợi trạch thi ư vạn thế, thiên hạ mạc tri dã.” (Ân huệ thấm nhuần khắp mọi người, khắp muôn đời mà thiên hạ không một ai hay cả. )

106. Xem quyển Cái Dũng Của Thánh Nhân (cùng một tác giả).

107. Đọc Một Nghệ Thuật Sống, cùng một tác giả - chương “Vấn đề thiện ác” , xin đọc luôn chương “Đại giác và Tiểu giác”.

108. Cf. Plotin II, iii, 18. , nhà Đạo học Ramana Maharshi cũng nói: “Quelque mau-vais que certains puissent sembler quelquefois, ils ne doivent pas être pris en aversion, de même que nous ne devons pas concevoir de préjugés en faveur de ceux qui semblent à un moment donné nous être favorables ou bénéfiques. Fuyez à la fois ce qui plait et ce qui déplait!”.

Thiện Ác là một vấn đề tương đối, không nên thiên chấp bên nào cả, mà phải biết giữ quân bình.

109. Trong các câu nguyện của Quán Thế Âm Bồ Tát, có câu nguyện này: “Nam mô Đại Từ Bi, Năng Hỷ Xả, Quán Âm Như Lai, thường hành bình đẳng nguyện”. “Thường hành bình đẳng” là hằng thực hiện được cái Tâm Bình Đẳng đối với tất cả vạn hữu.

110. Mahayana-sutra-lankara (Tt 1604 III =ed. Levi IX – 70-71) 111. Xem Lão Tử Tinh Hoa: “Cái nhìn của Đạo là cái nhìn bao trùm, thấy nhân loại như một cơ thể chung… Tỉ như cái cây, nếu đứng về phương diện rời rạc của từng bộ phận của cái cây, thì ta thấy “bớt là bớt” cũng như “mất là mất” chứ không thấy được chỗ “bớt là thêm, thêm là bớt” (Tổn chi nhi ích, ích chi nhi tổn).

112. So sánh với câu này của Lão Tử: “Thiện giả, ngô thiện chi, bất thiện giả, ngô diệc thiện chi…

Tín giả, ngô tín chi; bất tín giả, ngô diệc tín chi”. Với kẻ lành thì lấy lành mà ở, với kẻ chẳng lành cũng lấy lành mà ở… Với kẻ thành tín thì lấy thành tín mà ở, đối với kẻ không thành tín thì cũng lấy thành tín mà ở. (Xem Lão Tử Tinh Hoa, cùng một tác giả).

113. “Liễu nghĩa” là cái nghĩa rốt ráo, cùng ý tận nghĩa.

114. Niết Bàn (Nirvana) : Niết Bàn là Không. “Không” đây là không Thiện, không Ác.

115. Mystiques et Magiciens du Tibet - A. David-Néel.

116. Ác là do lòng ích kỷ mà ra, thì Thiện cũng chỉ là một hình thức khác của “Ngã chấp” , tức là lòng nghĩ có mình.

117. Theo tiêu chuẩn Mê Ngộ như đã nêu trước đây.

118. So sánh với lời này của Lão Tử: “Tương dục hấp chi, tất cố trương chi; tương dục nhược chi, tất cố cường chi; tương dục phế chi, tất cố hưng chi; tương dục đoạt chi, tất cố dữ chi”. (Chương 36, Đạo Đức Kinh) (Nghĩa là: hòng muốn thu rút đó, lại sắp mở rộng cho đó; hòng muốn làm yếu đó, là sắp làm cho đó mạnh lên; hòng muốn vứt bỏ đó, là sắp làm cho đó hưng khởi lên; hòng muốn cướp đoạt đó, là sắp ban thêm cho đó). Xem Lão Tử Tinh Hoa (trang 131 - 132).

119. Bulletin de l’Etoile (no. 2) (Mars – Avril 1932) Paris, 21, Avenue Montaigne, p. 45. (Causeries à Ojai)

120. Les Enseignements Secrets des bouddhistes Tibétains (trang 96,97,98). Ed. Adyor (1961) 121. Pháp Bửu Đàn Kinh (đệ nhất phẩm) : “Bất tư thiện, bất tư ác, chánh dữ ma thời, ná cá thị minh thượng tọa bản lai diện mục”. Lục Tổ khuyên: “Vật sinh nhất niệm” (chớ có sinh niệm nào) , vì hễ thiện niệm thì ác dấy lên, ác niệm sinh thì thiện nổi lên… và lúc ấy mặt biển Chân Như nổi sóng, Bản lai diện mục như mặt trăng làm gì hiện lên trên mặt nước nổi sóng! Đó là mật pháp Vô niệm của Thiền tông.

122. Xem Một Nghệ Thuật Sống (cùng một tác giả) : “Hào ly hữu sai, thiên địa huyền cách” (Sai biệt một ly, cũng làm cho trời đất ngăn cách). (Tín Tâm Minh của Tăng Xán).

123. Ngưu là bò. Trâu là thủy ngưu. Người Ấn Độ xem bò là vật linh. Người Việt Nam xem trâu là vật linh. Nhưng các tranh của người Trung Hoa hay Ấn Độ, phải gọi là con bò, đúng hơn.

124. Pra que du ZEN (par Chang Chen Chi). Paris, Corréa, 1960. Đọc Essais sur le Bouddhisme Zen (D. T. Suzuki) , tr. 470, Tome I).

125. Jean Herbert: Les dix tableaux du Domes quage de la Vache, Lyon, V. Derain, 1960.

Bouddhisme Zen (Le dressage de la Vache) Judo interna onal par J. L. Jazarin. Paris, Ed. A. M. I, 1950

126. Robert J. Godet: Le dix Etapes dans l’Art de garder La Vache. Paris, 1958, R. Godel Edit.

Tạp chí Viên Âm, số 7 (năm thứ I, 1934).

127. Dẫn: tận diệt (cũng đọc là “mẫn” ).

Table of Contents

- Lời nói đầu.

- CHƯƠNG THỨ NHẤT.

- CHƯƠNG THỨ HAI.

- CHƯƠNG THỨ BA.

- CHƯƠNG THỨ TƯ.

- CHƯƠNG THỨ NĂM.

- PHỤ LỤC.