Date: 0101-01-01 00:00:00+00:00
Publisher: NXB Tri Thức

NHIỆT ĐỚI BUỒN

Claude Lévi-Strauss

Making Ebook Project

BOOKAHOLIC CLUB

Tên sách: NHIỆT ĐỚI BUỒN

Tác giả: Claude Lévi-Strauss

Nguyên tác: Tristes Tropiques

Dịch giả: Ngô Đình Lâm

Hiệu đính: Nguyên Ngọc

Nhà xuất bản: Tri Thức

Năm xuất bản: 2009

Số trang: 472

Khổ sách: 16 x 24 cm

Giá bìa: 99.000 đồng

Đánh máy: Minh Khuê, Phương Vân, Cẩm Nhung, Hà Giáp, Cường, Hồng Ngọc, Yến Hà, Diệu Mi

Kiểm tra: Thu Hằng, Hoàng Nhu face="Times New Roman">Chế bản ebook: Thảo Đoàn

Ngày thực hiện: 02/05/2012

Making Ebook Project #247 - www. BookaholicClub. com

Bạn đang đọc ebook NHIỆT ĐỚI BUỒN của tác giả Claude Lévi-Strauss do Bookaholic Club chế bản theo Dự án chế bản Ebook (Making Ebook Project).

Mong rằng ebook này sẽ mang đến cho bạn một tác phẩm Văn học hay, giàu giá trị biểu cảm và nhân văn, với chất lượng cao. Chúng tôi luôn cố gắng mang đến những chế bản ebook tốt nhất, nếu trong quá trình chế bản có lỗi sai sót nào mong bạn góp ý và cho chúng tôi biết những ebook mà đang mong muốn.

Making Ebook Project của Bookaholic Club là một hoạt động phi lợi nhuận, nhằm mục đích mang đến những chế bản ebook hay, có giá trị với chất lượng tốt nhất mà chúng tôi có thể với Cộng đồng đọc - người Việt. Tuy nhiên, nếu bạn có khả năng xin hãy đọc tác phẩm này bằng sách trước hết vì lợi ích cho Nhà xuất bản, bản quyền tác giả và góp phần phát triển xây dựng nền Văn hóa đọc.

Hãy chỉ đọc chế bản này trong điều kiện bạn không thể tìm đến ấn phẩm sách.

MỤC LỤC

GIỚI THIỆU TÁC GIẢ

Penser les “autres”

Tư duy về “những kẻ khác”

Phần thứ nhất KẾT THÚC NHỮNG CHUYẾN ĐI

I KHỞI HÀNH

II TRÊN TÀU

III QUẦN ĐẢO ANTILLES

IV ĐI TÌM QUYỀN LỰC

Phần thứ hai NHẬT KÝ HÀNH TRÌNH

V NHÌN LẠI PHÍA SAU

VI NGƯỜI TA TRỞ THÀNH NHÀ DÂN TỘC HỌC NHƯ THẾ NÀO?

Phần thứ ba TÂN THẾ GIỚI

VIII ĐẢO POT-AU-NOIR

IX GUANABARA

X QUA VÙNG CHÍ TUYẾN

XI SÃO-PAULO

Phần thứ bốn ĐẤT VÀ NGƯỜI

XII THÀNH THỊ VÀ NÔNG THÔN

XIII KHU VỰC TIÊN PHONG

XIV TẤM THẢM BAY

XV ĐÁM ĐÔNG

XVI CHỢ

Phần thứ năm CADUVEO

XVII PARANA

XVIII PANTANAL

XIX NAKIKE

XX MỘT XÃ HỘI THỔ DÂN VÀ KIỂU THỨC CỦA NÓ

Phần thứ sáu BORORO

XXI VÀNG VÀ KIM CƯƠNG

XXII NHỮNG NGƯỜI MAN DÃ TỐT BỤNG

XXIII NHỮNG NGƯỜI SỐNG VÀ NHỮNG NGƯỜI CHẾT

Phần thứ bảy NAMBIKWARA

XXIV THẾ GIỚI HẺO LÁNH

XXV Ở KHU SERTÃO

XXVI TRÊN TUYẾN ĐƯỜNG DÂ>XXVII TRONG GIA ĐÌNH

XXVIII BÀI HỌC CHỮ VIẾT

XXIX ĐÀN ÔNG, ĐÀN BÀ VÀ THỦ LĨNH

Phần thứ tám TUPI-KAWAHIB

XXX ĐI THUYỀN ĐỘC MỘC

XXXI ROBINSON

XXXII TRONG RỪNG

XXXIII LÀNG DẾ MÈN

XXXIV VỞ KỊCH CON CHIM JAPIM

XXXV VÙNG AMAZONE

XXXVI SERINGAL

Phần thứ chín ĐƯỜNG VỀ

XXXVII AUGUSTE ĐƯỢC PHONG THẦN

XXXVIII MỘT CỐC NHỎ RƯỢU “RUM”

XXXIX TAXILA

XL THĂM KYONG

Ảnh phụ bản

CADUVEO

BORORO

NAMBIKWARA

TUPI-KAWAHIB

GIỚI THIỆU TÁC GIẢ

Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009)

Claude Lévi-Strauss sinh tại Bruxelle (Bỉ), là nhà nhân loại học xã hội người Pháp, một lý thuyết gia hàng đầu của thuyết cấu trúc, vốn là thuyết được áp dụng vào việc phân tích các hệ thống văn hóa (như: các hệ thống quan hệ họ hàng và các hệ thống huyền thoại) dựa vào các quan hệ cấu trúc giữa các yếu tố của chúng. Thuyết cấu trúc không ch ảnh hưởng đến khoa học xã hội thế kỷ 20 mà còn đến các lĩnh vực khác: nghiên cứu triết học, tôn giáo so sánh, văn chương, điện ảnh. Ông vừa từ trần vào ngày 30.10.2009, hưởng thọ 101 tuổi.

Penser les “autres”

Olivier Tessier, EFEO-Hanoi

Pour être franc, je ne m’étais pas replongé dans l’ouvrage Tristes Tropiques depuis mes années d’université à Aix-en-Provence. Sa lecture fut à l’époque une expérience déterminante dans le choix de me lancer dans un doctorat d’anthropologie; elle était également un exercice obligatoire pour tout apprenti ethnologue rêvant de parcourir des contrées exotiques, et pour cause! L’ouvrage s’ouvre sur une sentence lapidaire et définitive, sûrement la plus célèbre de la littérature ethnologique: “Je hais les voyages et les explorateurs.”

Conscient de la violence de cette formule et de l’apparent paradoxe que constituait alors la narration de ses propres expéditions, Claude Lévi-Strauss explique par touches successives au fil de l’ouvrage l’aversion que lui inspirent les récits de voyages et leur mise en scène théâtrale où les “peuples sauvages” servent de faire-valoir, tel un décor de cinéma, aux aventures de l’explorateur: “Je comprends alors la passion, la folie, la duperie des récits de voyage. Ils apportent l’illusion de ce qui n’existe plus et qui devrait être encore, pour que nous échappions à l’accablante évidence que vingt mille ans d’histoire sont joués. [...]” (p. 36 et 37). Le travail ethnologique se devait d’être l’antithèse de ces entreprises de falsification pseudo-scientifiques où “Moins qu’un parcours, l’exploration est une fouille: une scène fugitive, un coin de paysage, une réflexion saisie au vol permettent seuls de comprendre et d’interpréter des horizons autrement stériles.” (p. 48)

Formé à la philosophie et au droit, Claude Lévi-Strauss enseignait la philosophie dans un lycée de province lorsqu’il fut convié à prendre part à la mission universitaire au Brésil en qualité de professeur à l’université de Sâo Paulo (1935 - 1938). C’est au cours de ce séjour qu’il effectua plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso puis en Amazonie, missions dont le déroulement parfois chaotique et l’exposé de certains résultats constituent le cœur de Tristes Tropiques. Démobilisé en 1940, il fuit la France pour échapper à la folie de la persécution nazie relayée complaisamment par les lois anti-juives du gouvernement de Vichy. Son installation à New York, où il enseigna à la New School for Social Research et à l’École libre des hautes études, marqua indéniablement un tournant dans sa trajectoire intellectuelle, tant par les liens qu’il noua d’éminents scientifiques que de sa rencontre avec les cultures amérindiennes moribondes ou disparues. C’est là, au contact de la linguistique et notamment de la méthode phonologique développée par N. Troubetzkoy et R. Jackson avec qui il se lia d’amitié, qu’il trouva son inspiration: étudier non plus les phénomènes conscients mais leurs infrastructures inconscientes; établir des corrélations entre les éléments culturels isolés afin de reconstruire des systèmes complexes en analysant pour cela la position relative de ces éléments les uns par rapport aux autres et les interactions qui les unissent ou les opposent pour, au final, dégager des règles structurantes propres à ces systèmes de pensée.

C’est également au cours de ce séjour aux États-Unis, prolongé de 1945 à 1948 en qualité de conseiller culturel auprès de l’Ambassade de France à Washington, qu’il rédigea l’œuvre lumineuse et baroque qui constitue le moment fondateur de ce qu’on dénomma par la suite l’anthropologie structurale: Les structures élémentaires de la parenté. D’abord soutenu sous forme d’une thèse de doctorat (1948), le texte fut publié en 1949. 11 bouleversa radicalement la théorie générale de la parenté, jusqu’alors dominée par l’anthropologie sociale anglo-saxonne qui postulait la filiation comme principe structurant: “Deux personnes sont parentes (ou consanguines) lorsqu’il y a entre elles l’une des deux relations suivantes: ou bien l’une descend de l’autre, ou bien toutes deux descendent d’un ancêtre commun. [...] La parenté est donc basée sur la filiation et ce qui détermine en premier lieu le caractère d’un système de parenté est la manière de reconnaître et de compter la filiation” (Radcliffe-Brown, 1952: 13).

Dans cette conception de la filiation comme principe organisateur des groupes sociaux, la stratégie sociale vise à conserver et à transmettre les biens au sein du groupe d’unifiliation (famille conjugale patrilinéaire ou matrilinéaire, clan, lignage). Claude Lévi-Strauss va prendre le contrepied de ce paradigme en définissant une “théorie de l’alliance de mariage” qu’il place au cœur de sa “théorie structuraliste de la parenté”. De quoi s’agit-il? Schématiquement, constatant le caractère universel de la prohibition de l’inceste, plutôt que de chercher à l’expliquer, il va considérer cet état de fait comme l’essence même de la parenté: puisqu’un homme ne peut épouser ses proches parents, sœur ou fille, il doit donc les donner comme épouses à d’autres hommes et, en retour, recevoir des autres son ou ses épouse (s). La prohibition de l’inceste est l’expression négative d’une loi d’échange, la contrepartie nécessaire à l’instauration de liens sociaux entre les familles. Prolongeant ce tabou universel de l’inceste, des règles positives de l’échange fixent le choix du conjoint: de nombreuses sociétés prescrivent les mariages entre “cousins croisés”, c’est-à-dire les enfants de la sœur du père ou du frère de la mère, et interdisent les alliances entre “cousins parallèles”, c’est-à-dire les enfants du frère du père ou de la sœur de la mère, dessinant ainsi une trame d’échange et donc de sociabilité privilégiée. Et si les sociétés occidentales n’ont pas ou plus la contrepartie positive à la règle négative de la prohibition de l’inceste, heureusement d’autres groupes humains l’ont conservée ce qui permet ainsi à l’auteur d’élaborer, sur la base de cette théorie restreinte de la parenté, une théorie générale de la parenté. Soulignons enfin que l’échange des femmes n’est qu’un aspect parculier d’un ensemble de prestations réciproques entre groupes, prestations qui portent notamment sur la circulation de biens symboliques matériels ou immatériels dans un système de don / contre-don.

Pour qui est familiarisé à la discipline anthropologique, ces notions d’échanges, de prestations totales et de don/contre-don évoquent immédiatement les travaux fondateurs du sociologue Marcel Mauss et, plus particulièrement, son célèbre Essai sur le don. Claude Lévi-Strauss reconnaît explicitement cette filiation intellectuelle qu’il réaffirme dans son “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, comme il souligne à plusieurs reprises le rôle essentiel qu’ont joué les travaux du sinologue Marcel Granet, et notamment l’ouvrage Catégories matrimoniales et relation de proximité dans la Chine ancienne (1939), pour l’élaboration de sa théorie générale de la parenté. (Goudineau Y., 2008).

L’écriture de Tristes Tropiques intervient donc à un moment du parcours de Claude Lévi-Strauss où ce dernier jouit d’une solide réputation académique ayant déjà franchie les frontières du seul domaine de l’anthropologie. Il est une figure scientifique engagée au niveau national et international, de cette génération d’intellectuels (tel Maurice Merleau-Ponty), de libres-penseurs et d’artistes que l’on dénomma la “génération de 1945” (regroupant des personnalités nées pour la plupart avant la Grande guerre qui entamèrent, au lendemain de la seconde guerre mondiale dans une Europe en ruine et traumatisée, un travail de refondation de la pensée), comme le démontre avec force le court ouvrage Race et Histoire rédigé en 1952 à la demande de l’UNESCO. En contrepoint des thèses du père du racisme scientifique, Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), et des théories évolutionnistes qui n’en finissent pas d’agonir depuis plus d’un siècle, Claude Lévi-Strauss y défend une vision de l’universalité de l’humanité creusée de la diversité des cultures humaines dont la réalité et la puissance créatrice doivent être conçues et appréhendées de manière dynamique et non statique.

Cette reconnaissance bien établie explique peut-être en partie la liberté de ton et la forme peu académique adoptées par Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, texte pensé et rédigé à destination d’un public néophyte ou, tout au moins, plus large que celui des quelques spécialistes de la discipline. Tout à la fois récit de voyage, réflexions anthropologiques et philosophiques, analyse ethnographique, autobiographie intellectuelle, l’ouvrage est inclassable et connaît un succès public immédiat. On a pu le comparer à un essai romanesque, dans la veine d’Au cœur des ténèbres de Joseph Conrad. Je préfère y voir le vagabondage d’un esprit génial qui nous invite à un véritable parcours initiatique sur la façon de penser les “autres” en décrivant, par exemple, la formidable pluralité des rapports possibles de l’homme à la nature, tout en portant un jugement sans appel sur les ravages causés par l’asservissement colonial en Inde et l’homogénéisation culturelle imposée par l’occident. Le lecteur de cette édition vietnamienne aura tout le loisir de suivre la richesse du cheminent que lui propose l’auteur et parfois de s’y perdre, tant les allers- retours dans le temps et dans l’espace finissent par tracer un enchevêtrement de pistes que l’on croirait inextricab

De cette plongée dans les méandres de la pensée et des souvenirs de Claude Lévi-Strauss, vingt années après ses premiers terrains au Brésil, je ne m’arrêterai ici que sur un aspect particulier, celui qui a trait au métier d’ethnologue ou plus précisément à son objet. Dans son “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, il donna la définition suivante de la discipline: l’ethnologie à pour objet de rechercher “les structures mentales inconscientes qu’on peut atteindre à travers les institutions et mieux encore dans le langage” dont elles rendent intelligibles la variété et l’apparent désordre des formes. Elle reprend une première formulation proposée dans l’article “Histoire et ethnologie”, paru en 1949 dans la Revue de Métaphysique et de morale, qui insistait sur la complémentarité des deux disciplines, “l’histoire organisant ses données par rapport aux expressions conscientes, l’ethnologie par rapport aux constructions inconscientes de la vie sociale”. La puissance évocatrice des descriptions ethnographiques présentées dans Tristes tropiques donne corps à cette définition programmatique, qu’il s’agisse de l’interprétation des figures corporelles peintes ou tatoués comme autant de représentations symboliques et cosmologiques présidant à l’organisation sociale et à la hiérarchisation des sociétés Caduvéo ou Bororo, de la distribution spatiale circulaire des maisons du village de Kejara (Bororo) coupé par un diamètre théorique qui divise la population en deux moitiés exclusives partenaires des échanges matrimoniaux et de nombreuses autres prestations, etc. Mais l’empirisme du terrain, qui détermine la singularité des concepts ethnologiques, constitue également et paradoxalement l’une des limites majeures de sa pratique. Outre les contraintes fixées par les conditions matérielles spécifiques à l’enquête de terrain et le refus de certains groupes de se laisser “ethnographier” (cf. infra), Claude Lévi- Strauss explore sans pudeur la limite du regard de l’ethnographe, c’est-à-dire sa capacité à hiérarchiser dans l’instant la valeur indiciaire et signifiante des matériaux à collecter, sa faculté à se projeter dans un univers mental qui lui est étranger et donc d’identifier et de nommer des parcelles d’une culture qui s’articulent en un tout indissociable. C’est ainsi que pour clôturer le rappel des terrains brésiliens, il évoque le cas troublant de ces troupes Mundés, et de la brève collecte de leur grammaire dont la structure symbolique enfermait dans ses propres termes tout un monde de parenté, de couleurs et de graphismes. Face à cette énigme, à cette langue insaisissable, il ne pourra que constater son impuissance “Je les touchais, je ne pouvais pas les comprendre.” (cité par Imbert, 2008: 91)

Professeur au Collège de France, titulaire de la chaire d’anthropologie sociale de 1959 à 1982, élu à l’Académie Française en 1973, Claude Lévi- Strauss n’a eu de cesse d’élargir le champ de la méthode structurale à d’autres domaines que celui de la parenté, notamment pour l’analyse des mythes et de la pensée symbolique, comme l’illustre son impressionnante production scientifique. L’hypothèse sous-jacente qui l’a guidé est que la structure des systèmes symboliques renvoie en dernier lieu à des aptitudes universelles, elles- mêmes liées aux lois de l’activité inconsciente de l’esprit. Bien évidement, il n’est nullement question ici de se risquer à proposer une synthèse de l’œuvre immense de Claude Lévi-Strauss, j’en serais tout à fait incapable, mais simplement de souligner que l’anale structurale est tout autant un questionnement sur l’existence d’un fonds commun à l’ensemble de l’humanité, autrement dit la base d’une logique originelle productrice d’une formidable diversité culturelle, qu’une avancée méthodologique et heuristique décisive pour la recherche anthropologique. Dès le début, l’ambition de Claude Lévi-Strauss fut d’introduire dans l’étude des faits sociaux, une rigueur comparable à celle qui prévaut dans l’investigation des faits de langage, sans pour autant que la démarche structuraliste ait vocation à rendre compte de la totalité des faits sociaux et culturels pas plus qu’elle ne prétend embrasser tout le champ de l’anthropologie.

Quelle est aujourd’hui l’influence de l’analyse structurale en anthropologie? Bien qu’il soit extrêmement difficile de répondre à une telle question, constatons en premier lieu que peu d’anthropologues ont adopté en bloc la démarche méthodologique et les préceptes et concepts qui la sous-tendent. Mais paradoxalement, l’analyse structurale s’est imposée comme une référence incontournable pour la définition même de la discipline, le besoin récurrent qu’éprouvent les anthropologues de se positionner par rapport à elle en est la meilleure preuve, et constitue de facto l’un des piliers de l’enseignement universitaire en sciences sociales. S’il en est ainsi, c’est peut-être parce qu’en contrepoint de théories classiques plus déterministes (les approches fonctionnaliste, culturaliste, marxiste, etc.), le structuralisme, par sa dimension philosophique, a cherché à réconcilier, selon les propres termes de Claude Lévi-Strauss, “le sensible et l’intelligible, l’art et la logique.” (cité par Izard et Lenclud, 1992: 679). La célébration du centenaire de l’auteur en 2008 l’a érigé en mythe.

Pour conclure cette introduction quelque peu décousue, arrêtons-nous un instant sur la dernière partie de l’ouvrage, “Retour”. S’y mêlent, sans toujours se répondre, des descriptions ayant trait à une mission récente que venait d’effectuer Claude Lévi-Strauss au Pakistan et à son premier contact avec les cités surpeuplées de l’Inde, des réflexions sur le bouddhisme et la quête d’un équilibre fondamental affranchie de toute hiérarchisation de valeurs et de sens, et des considérations, en forme de plaidoyer, sur le métier d’ethnographe qui contrastent singulièrement avec sa vision pour la moins désabusée de l’emprise croissante du modèle culturel occidental dans le monde. Sur ce dernier point, le constat est amer: la production d’une civilisation de masse, telle un monoculture se substituant violement à la pluralité végétale, conduit à une standardisation des “styles” et à une uniformisation culturelle synonyme de perte d’identité, d’altérité et de capacité créatrice, et, en fin de compte, d’humanité. On aurait envie de prolonger sa réflexion en soulignant que ce processus tragique s’èst accéléré depuis cinquante ans: partout sur la planète, les populations autochtones minoritaires ont été, soit entrainées dans un cycle irréversible de déchéance sociale et culturelle commencé dès la colonisation, désagrégation conduisant irrémédiablement à leur extinction en tant qu’entité humaine singulière, soit “folklorisées” et “marchandisées”, conservées à l’état muséographique, pour produire au final une enveloppe vide de substance et de sens, tel un fruit trop beau que l’on aurait évidé pour n’en laisser que la peau. L’ethnologie est-elle alors condamnée à disparaître faute de nouveaux terrains à explorer, à devenir une science sans objet telle une langue morte que l’on s’efforce de sauvegarder? Claude Lévi-Strauss posa cette question dès le premier cycle de cours dispensés au Collège de France en l’année 1959-1960.

La réponse donnée, ou plutôt, les réponses données à la fin des années cinquante présagent de l’évolution qu’a connue la discipline dans la seconde moitié du XXe siècle. En premier lieu, il constate que la pratique de terrain de l’ethnologie traditionnelle, celle qui a exclusivement recours à l’observation directe et à l’enquête orale, et qui se fonde sur une approche synchronique pour comprendre les sociétés dites “primitives” considérées comme sans histoire et sans écriture, est déjà en déclin et ce pour deux raisons. Nous avons déjà insisté sur la première: les peuples autochtones s’éteignent et se dérobent à un rythme terrifiant, telles ces 90 tribus qui ont disparues au Brésil entre 1900 et 1950 entrainant dans leur sillon la perte de 15 langues. La seconde est plus surprenante: en Amérique Centrale, en Afrique et en Asie, les populations manifestent une intolérance croissante vis-à-vis de l’enquête ethnographique. Ce refus d’ordre moral tient au déséquilibre que l’ethnographie fait perdurer, malgré elle, entre enquêteur et enquêtés: en se faisant le chantre d’une diversité humaine souhaitable, l’ethnologue est perçu par ces populations comme le défenseur d’une insupportable inégalité qui prolonge celle instituée par l’essence même du rapport colonial. Mais pour Claude Lévi-Strauss, même dans ces conditions difficiles, l’ethnologie traditionnelle “devra poursuivre, pendant des siècles sans doute, l’exploitation de la masse énorme des matériaux accumulés.” (Lévi-Strauss C., 1984: 21)

La plus grande partie de son cours est ensuite consacrée à la nécessaire évolution de la discipline, à la reformulation de ses objets de recherche et de ses méthodes, à son ouverture vers d’autres approches plus pluridisciplinaires. Si nous ne pouvons présenter ici les pistes qu’il envisage, remarquons que cette mutation est en cours: les oppositions entre sociétés à Etat et sans Etat, à écriture et à tradition orale, celles reposant sur le régime d’historicité ou sur le statut de l’individu inféodé au tout social, n’ont plus de valeur typologique c’est-à-dire ne sont plus aujourd’hui opposées comme des critères de différenciation d’aires culturelles et géographiques. L’anthropologie sociale s’intéresse de plus en plus aux sociétés complexes, occidentales ou non, en diversifiant ses domaines d’investigation: anthropologie de la santé, ethnobotanique, ethnoscience, ethnomusicologie, ethnopsychiatrie, anthropologie du droit, anthropologie économique, etc. C’est sur cette note optimiste que nous souhaitons conclure, en laissant le mot de la fin à Claude Lévi-Strauss, qui déclara en guise de conclusion au cours évoqué précédemment: “Comme science “interstitielle” vouée à l’exploration de cette frange mouvante qui sépare le possible de l’impossible, l’ethnologie durera autant que l’humanité, et elle est, en ce sens, éternelle. [...] La diversité réelle des sociétés humaines a fourni à la réflexion ethnologique une sorte de marchepied. Il dépend d’elle de fixer le but d’un regard assez ferme pour ne pas arrêter sou élan si ce support vient un jour à lui mariquer.” (Lévi-Strauss C., 1984: 36)

<Bibliographie utilisée

Dumont L., 1997, Groupes de filiation et alliance de mariage, Paris, Gallimard.

Goudineau Y., 2008, “Lévi-Strauss, la Chine de Granet, l’ombre de Durkheim: retour aux sources de l’analyse structurale de la parenté”, in Lévi-Strauss, Paris, édition de l’Herne, p. 151-162.

Imbert C., 2008, Lévi-Strauss le passage du Nord-Ouest, Paris, édition de l’Herne.

Izard M. et Lenclud G., 1992, “Structuralisme”, in Dictionnaire de l’etlmologie et de l’anthropologie, Bonté P. et Izard M.(dir.), Paris, PUF, p. 677-680.

Lévi-Strauss C., 1967 (1949), Les structures élémentaires de la parenté, nouvelle édition revue et corrigée, La Haye-Paris, Mouton et C”.

Lévi-Strauss C., 1991 (1950), “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, pp. IX-LII.

Lévi-Strauss C., 1952, Race et Histoire, Paris, UNESCO.

Lévi-Strauss C., 1995 (1955), Tristes Tropiques, Paris, Terres Humaines/Poche.

Lévi-Strauss C., 1962, La pensée sauvage, Paris, Pion.

Lévi-Strauss C., 1983, “Histoire et ethnologie”, Paris, Annales ESC, 38ème année, (nov- dec) n° 6, p. 1217-1231.

Lévi-Strauss C., 1984, “L’avenir de l’ethnologie (année 1959-1960)”, in Paroles données, Paris, Pion. P. 19-36.

Pouillon J., 1992, “Lévi-Strauss Claude”, in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Bonté P. et Izard M.(dir.), Paris, PUF, p. 416-419.

Radcliffe-Brown, 1952, Structure and Function in Primitive Society, Londres, Cohen &. Wes>

Tư duy về “những kẻ khác”

Olivier Tessier -

Viện Viễn Đông Bác Cổ - Hà Nội

Thực tình là tôi đã không đọc lại tác phẩm Nhiệt đới buồn kể từ những năm học đại học ở Aix-en-Provence. Đọc cuốn sách ấy hồi bấy giờ đã là một trải nghiệm có ý nghĩa quyết định đối với việc tôi chọn làm một luận văn tiến sĩ về nhân học; cũng đồng thời là một bài tập bắt buộc đối với mọi người tập sự vào nghề dân tộc học mơ tưởng đi đến những vùng xa lạ, và vì lý do gì thì đã quá rõ! Tác phẩm bắt đầu bằng tuyên bố lạnh lùng và dứt khoát, chắc chắn là câu nổi tiếng nhất trong toàn bộ nền văn học dân tộc học: Tôi ghét các chuyến viễn du và các nhà thám hiểm. (tr. 9)[1]

Hiểu tính chất quyết liệt của cái câu nói ấy và nghịch lý rõ ràng từ những truyện kể về những chuyến du khảo của chính mình, bằng những đoạn viết liên tục suốt tác phẩm, Claude Lévi-Strauss giải thích vì sao ông khinh ghét các du ký và cái lối dựng cảnh đầy chất sân khấu trong đó “các dân tộc man dã” được dùng làm nền, như một thứ trang trí điện ảnh, cho những cuộc phiêu lưu của nhà thám hiểm: “Từ đó mà tôi hiểu ra cái mê muội, nỗi cuồng loạn, sự lừa bịp của các du ký. Chúng mang lại ảo tưởng về những gì không còn tồn tại nữa và lẽ ra thì phải còn tồn tại, để cho chúng ta thoát ra khỏi cái thực tại nặng nề là hai mươi nghìn năm lịch sử đã trôi qua. […]” (tr. 36-37). Công việc dân tộc học phải là đối nghịch của cái thứ giả-khoa học ấy, trong đó “Công cuộc thám hiểm không phải là một chuyến đi, mà là một cuộc đào xới: chỉ một sự việc thoáng qua, một góc nhỏ cảnh quan, một suy tư bắt được bất ngờ cho phép ta hiểu ra và giải thích được những chân trời chừng thật khô cằn.” (tr.48)

Được học về triết học và luật học, Claude Lévi-Strauss khi đang dạy triết học ở một trường trung học tỉnh lẻ thì được mời tham gia một phái đoàn đại học ở Brésil với tư cách là giáo sư trường Đại học São Paulo (1935-1938). Chính trong thời gian đó, ông đã tiến hành nhiều cuộc nghiên cứu dân tộc học ở vùng Mato Grosso rồi ở vùng Amazone, mà các truyện kể về diễn tiến nhiều khi đầy xáo động và những trình bày về một số kết quả, là phần trung tâm của tác phẩm Nhiệt đới buồn. Sau khi được giải ngũ vào năm 1940, ông trốn khỏi nước Pháp để thoát sự truy đuổi điên cuồng của bọn phát xít vốn đang được các đạo luật chống Do Thái của chính phủ Vichy hăng hái tiếp ứng. Thời gian sống ở New York, nơi ông dạy tại trường New School for Social Research và Trường Cao đẳng Tự do, đánh dấu sâu sắc một bước ngoặt trong hành trình tư tưởng của ông, cả bằng những mối quan hệ của ông với các nhà khoa học ưu tú lẫn cuộc gặp gỡ của ông với những nền văn hóa đang hấp hối hay đã biến mất - văn hóa Anh-điêng-Mỹ. Chính tại đây, qua tiếp xúc với các nhà ngôn ngữ học và đặc biệt với phương pháp ngữ âm học của N. Troubetzkoy và R. Jackson những người mà ông kết bạn, ông đã tìm ra cảm hứng của mình: nghiên cứu không phải các yếu tố văn hóa hữu thức nữa, mà là các hạ tầng vô thức của chúng; thiết lập các liên hệ giữa những yếu tố văn hóa cô lập để tái lập các hệ thống phức tạp và muốn làm được điều đó, phải phân tích vị trí tương đối đối với nhau của các yếu tố ấy và những tác động qua lại thống nhất hay đối lập chúng, để cuối cùng làm toát ra những quy tắc cấu trúc riêng của các hệ thống tư duy đó.

Cũng chính trong thời gian sống ở Hoa Kỳ, từ năm 1945 đến năm 1948 với tư cách là tùy viên văn hóa của Sứ quán Pháp ở Washington, ông đã viết công trình sáng rỡ và kỳ lạ, tác phẩm Cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng, đó là thời khắc khai sinh ra hiện tượng mà về sau này được gọi là khoa nhân học cấu trúc. Thoạt tiên được bảo vệ như một luận án tiến sĩ (1948), tác phẩm được xuất bản năm 1949, đã đảo lộn một cách căn bản lý thuyết về quan hệ họ hàng cho đến lúc bấy giờ vẫn bị chế ngự bởi khoa nhân học anglo-saxon coi định đề quan hệ về dòng máu là nguyên lý cấu trúc: “Hai con người là có họ hàng với nhau (hay cùng dòng máu) nếu giữa họ có một trong hai mối quan hệ sau đây: hoặc người này là hậu duệ của người kia, hoặc cả hai đều là hậu duệ của một tổ tiên chung. […] Như vậy quan hệ họ hàng dựa trên quan hệ dòng máu và điều đầu tiên quyết định tính chất của một hệ thống quan hệ họ hàng là cách thức nhận biết và tính ra quan hệ dòng máu” (Radeliffe-Brown, 1952: 13).

Trong quan niệm coi quan hệ dòng máu là nguyên lý tổ chức của các nhóm xã hội này, chiến lược xã hội muốn gìn giữ và truyền giao của cải trong nội bộ của nhóm cùng dòng máu (gia đình phụ hệ hay mẫu hệ, thị tộc, dòng họ). Claude Lévi-Strauss sẽ nắm lấy chính cái ngược lại của hệ biến hóa này bằng cách xác định một “lý thuyết về liên minh hôn nhân” mà ông đặt ở trung tâm “lý thuyết cấu trúc về quan hệ họ hàng” của ông. Thực chất là gì? Nói một cách giản lược, nhận thấy tình trạng phổ biến của việc cấm đoán loạn luân, thay vì tìm cách cắt nghĩa sự thể này, ông coi thực trạng đó chính là cốt lõi của quan hệ họ hàng: vì một người đàn ông không thể cưới một người họ hàng gần của mình, chị em gái hay con gái của mình, nên anh ta đem cho người ấy làm vợ của những người đàn ông khác và đổi lại nhận được của những người đàn ông khác người hay những người vợ của ông ta. Việc cấm loạn luân là biểu hiện tiêu cực của một luật về trao đổi, là sự bù lại cần thiết cho việc thiết lập các mối quan hệ xã hội giữa các gia đình. Nối dài việc kiêng cấm loạn luân phổ biến ấy, các quy tắc tích cực về trao đổi cố định việc chọn vợ chồng: nhiều xã hội thực hiện các cuộc hôn nhân giữa những người “anh chị em họ chéo”, nghĩa là những người con của chị hay em gái của cha hay anh hoặc anh em trai của mẹ, và ngăn cấm hôn nhân giữa những “anh chị em họ song song”, nghĩa là những người con của anh hay em trai của cha hay của chị em gái của mẹ, như vậy tạo nên một mạng trao đổi và cũng tức là một mạng quan hệ xã hội ưu tiên. Và nếu các xã hội phương Tây không có hay không còn có cái thay thế tích cực cho quy tắc tiêu cực về sự cấm loạn luân, thì thật may là nhiều nhóm người khác vẫn còn giữ được quy tắc ấy, cho phép tác giả xây dựng trên cơ sở lý thuyết thu hẹp về quan hệ họ hàng đó, một lý thuyết tổng quát về quan họ hàng. Cuối cùng cần chú ý rằng việc trao đổi những người phụ nữ chỉ là một khía cạnh riêng biệt trong một tổng thể các hình thức cống nạp lẫn nhau giữa các nhóm người, những cống nạp tập trung chủ yếu vào việc luân chuyển tài sản vật chất hay phi vật chất trong một hệ thống trao tặng/phản-trao tặng.

Đối với những người đã quen thuộc với khoa nhân học, các khái niệm về trao đổi, cống nạp và trao tặng/phản-trao tặng này lập tức gợi nhớ đến các công trình có ý nghĩa khởi nguyên của nhà xã hội học Marcel Mauss và đặc biệt hơn nữa, là tác phẩm Bàn về sự trao tặng. Claude Lévi-Strauss công khai thừa nhận sự kế thừa tinh thần này mà ông tái khẳng định trong “Lời tựa viết cho các tác phẩm của Marcel Mauss”, cũng như ông nhiều lần nhấn mạnh đến các công trình của nhà Trung Quốc học Marcel Granet, và đặc biệt là tác phẩm Các loại hạng hôn nhân và quan hệ thân thuộc trong nước Trung Hoa cổ (1939), trong việc xây dựng lý thuyết về quan hệ họ hàng của ông (Goudineau Y., 2008).

Như vậy, Claude Lévi-Strauss viết Nhiệt đới buồn vào lúc danh tiếng hàn lâm vững chắc của ông đã vượt ra khỏi giới hạn của riêng lĩnh vực nhân học. Ông là hình ảnh của một nh khoa học dấn thân ở tầm quốc gia và quốc tế, thuộc thế hệ những người trí thức (như Maurice Merleau-Ponty), những nhà tư tưởng tự do và những nghệ sĩ mà người ta vẫn gọi là “thế hệ 1945” (gồm những nhân vật phần lớn sinh ra trước Thế chiến, đến thời sau Thế chiến họ bắt tay vào một sự nghiệp tái lập tư duy trong một châu Âu bị tàn phá và chấn thương), như đã được chứng minh một cách đầy ấn tượng trong tác phẩm Chủng tộc và lịch sử viết năm 1952 theo yêu cầu của UNESCO. Như là đối âm với các lý thuyết của người cha của chủ nghĩa chủng tộc khoa học là Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), và những lý thuyết tiến hóa vẫn chưa hết hấp hối từ một thế kỷ, Claude Lévi-Strauss bảo vệ một tầm nhìn về tính toàn cầu của nhân loại được phân cách bởi sự đa dạng của các nền văn hóa của con người mà thực tại và sức mạnh sáng tạo cần phải được nhận thức và lĩnh hội một cách sinh động chứ không tĩnh tại.

Có thể chính nhận thức vững chắc đó cắt nghĩa phần nào lối viết khá tự do và hình thức ít chất hàn lâm mà Claude Lévi-Strauss đã sử dụng trong Nhiệt đới buồn, văn bản được tư duy và viết cho một công chúng nghiệp dư, hay ít ra, rộng hơn là đôi ba chuyên gia của ngành khoa học này. Là du ký, là tư duy nhân học và triết học, là phân tích dân tộc học, là tự thuật tinh thần, tác phẩm quả không thể xếp vào bất cứ thể loại nào, và lập tức nổi tiếng. Cũng có thể coi nó như là một tiểu luận đầy chất tiểu thuyết, theo kiểu Nơi tận cùng đêm đen của Joseph Conrad. Tôi muốn đọc thấy ở đây câu chuyện về một cuộc lang thang của một trí tuệ thiên tài mời gọi ta tham gia vào một hành trình thật sự khai mở trong việc tư duy về “những kẻ khác” bằng cách mô tả, chẳng hạn, sự đa dạng không cùng của các mối quan hệ có thể có giữa con người với thiên nhiên, đồng thời đưa ra một phán xét không tha thứ đối với những tàn phá do tình trạng nô lệ hóa của chủ nghĩa thực dân ở Ấn Độ và sự đồng nhất hóa về văn hóa do phương Tây áp đặt. Bạn đọc sẽ tha hồ đi theo hành trình do tác giả đề nghị và đôi khi lạc lối trong đó, để rồi những cuộc đi-về bất tận trong thời gian và không gian cuối cùng sẽ tạo ra một nơi giao hội của những con đường mòn mà chúng ta đã ngỡ là chẳng có lối ra.

Từ cuộc đắm mình này trong những khúc đường quanh co của tư duy và ký ức của Claude Lévi-Strauss, sau hai mươi năm thực hiện những cuộc khảo sát thực địa của ông ở Brésil, tôi xin được dừng lại ở đây trên một khía cạnh đặc biệt, liên quan đến nghề nghiệp của nhà dân tộc học, hay đúng hơn, đến đối tượng của anh ta. Trong “Lời tựa viết cho các tác phẩm của Marcel Mauss”, Claude Lévi-Strauss định nghĩa ngành khoa học này như sau: mục tiêu của khoa dân tộc học là “tìm hiểu những cấu trúc tinh thần vô thức mà ta có thể đạt đến được qua các thiết chế và còn hơn thế nữa trong ngôn ngữ”, qua đó thấu hiểu được sự đa dạng và vẻ bên ngoài lộn xộn của các hình thức. Định nghĩa này nhắc lại một cách thể hiện đã từng được đưa ra trong bài viết “Lịch sử và dân tộc học” đăng ở Tạp chí Siêu hình học và Đạo đức học, năm 1949, nhấn mạnh đến tính chất bổ sung lẫn nhau giữa hai ngành khoa học này, “lịch sử tổ chức các dữ liệu của nó trong tương quan với những thể hiện hữu thức, dân tộc học thì là với các thiết chế vô thức của đời sống xã hội”. Sức gợi cảm mạnh mẽ của những mô tả dân tộc học được trình bày trong Nhiệt đới buồn minh chứng cho định nghĩa thực dụng này, dù đó là cách cắt nghĩa các hình vẽ hay xăm trên cơ thể cũng như bao nhiêu biểu hiện tượng trưng và mang tính vũ trụ chi phối cách tổ chức xã hội và hệ thống tôn ti của các xã hội Caduveo hay Bororo, cách bố trí không gian với các ngôi nhà theo hình vòng tròn trong làng Kejera (Bororo) được cắt đôi bởi một đường kính lý thuyết chia cư dân thành hai nửa riêng biệt là đối tác của các cuộc trao đổi hôn nhân và nhiều cống nạp khác, v.v. Nhưng chủ nghĩa kinh nghiệm của công tác thực địa, vốn xác định tính chất riêng biệt của các khái niệm dân tộc học, lại cũng đồng thời tạo nên một cách nghịch lý những giới hạn tối đa của việc thực hành công tác này. Ngoài những hạn chế do các điều kiện vật chất đặc biệt đối với công tác thực địa và việc một số nhóm người từ chối để cho người ta “nghiên cứu dân tộc học về mình” (xem ở sau), Claude Lévi-Strauss khám phá một cách không che giấu giới hạn cái nhìn của nhà dân tộc học, nghĩa là khả năng của anh ta trong việc xếp hạng ngay tại chỗ giá trị chỉ dấu và có ý nghĩa của các vật liệu cần sưu tập, năng lực thâm nhập được vào một thế giới tinh thần vốn xa lạ với anh ta và cũng tức là nhận dạng và gọi đúng tên các mánh nhỏ của một nền văn hóa khớp nối với nhau trong một tổng thể không thể chia tách. Chính vì vậy mà để khép lại các cuộc khảo sát thực địa ở Brésil, ông đã nhắc đến trường hợp thật bối rối của các nhóm người Mundé, và cuộc sưu tầm vội vã ngữ pháp của họ mà cấu trúc tượng trưng chứa đựng ngay chính trong các từ ngữ của nó cả một thế giới những quan hệ họ hàng, những màu sắc và những đường nét. Đối mặt với bí ẩn ấy, với thứ ngôn ngữ không thể nắm bắt ấy, ông chỉ có thể nhận ra sự bất lực của mình “Tôi đã chạm đến chúng, tôi không thể hiểu được chúng”(Do Imbert dẫn lại, 2008: 91).

Là giáo sư ở Collège de France, giảng viên khoa nhân học xã hội từ năm 1959 đến 1982, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp năm 1973, Claude Lévi-Strauss không ngừng mở rộng phương pháp cấu trúc luận của ông ra nhiều lĩnh vực ngoài vấn đề quan hệ họ hàng, đặc biệt trong phân tích các huyền thoại và tư duy biểu tượng, như ta thấy trong sự nghiệp sáng tạo khoa học đầy ấn tượng của ông. Giả thuyết ẩn ngầm dắt dẫn ông là cấu trúc của các hệ thống biểu tượng cuối cùng lại đưa trở về những ứng xử phổ quát, tự chúng lại gắn với các quy luậ động vô thức của trí óc. Đương nhiên ở đây không thể có tham vọng tổng hợp toàn bộ sự nghiệp mênh mông của Claude Lévi-Strauss, tôi tất sẽ bất lực thôi, tôi chỉ đơn giản muốn nhấn mạnh rằng phân tích cấu trúc vừa là câu hỏi về sự tồn tại của một nền tảng chung cho toàn thể nhân loại, nói cách khác là cơ sở của một logic khởi nguyên sản sinh ra một sự đa dạng văn hóa không cùng, đồng thời là một gợi mở có ý nghĩa phương pháp luận và đầy tính phát hiện quyết định cho nghiên cứu nhân học. Tham vọng ban đầu của Claude Lévi-Strauss là đưa vào trong nghiên cứu các sự kiện xã hội một sự chặt chẽ có thể so sánh với nghiên cứu các hiện tượng ngôn ngữ, dù không phải vì thế mà lối đi cấu trúc luận có thể bao gộp được toàn bộ các sự kiện xã hội và văn hóa cũng như nó không định bao trùm toàn bộ nền nhân học.

Ảnh hưởng của phân tích cấu trúc luận trong khoa ngành nhân học ngày nay là như thế nào? Dù cực kỳ khó trả lời được một câu hỏi như thế này, trước hết chúng ta nhận thấy ít nhà nhân học nào áp dụng toàn bộ phương pháp luận cùng các châm ngôn và khái niệm vốn làm cơ sở cho phương pháp này. Nhưng cũng nghịch lý là phân tích cấu trúc luận đã trở thành một quy chiếu không thể bỏ qua ngay đối với chính định nghĩa của ngành nhân học, một bằng chứng hàng đầu là nhu cầu của các nhà nhân học phải không ngừng xác lập chỗ đứng của mình trong tương quan với nó, và trong thực tế nó đã thật sự trở thành một trong những cột trụ của khoa xã hội học trong chương trình giáo dục đại học. Sở dĩ như vậy, có thể là vì, như là đối âm với những lý thuyết cổ điển mang tính tất định hơn (những cách tiếp cận chức năng học, văn hóa học, marxist v.v.), do chiều kích triết học của nó, cấu trúc luận, đúng như chính lời Claude Lévi-Strauss, đã cố gắng hòa giải giữa”cái cảm nhận và cái hiểu được, giữa nghệ thuật và logic.” (dẫn lại theo Izard và Lenclud, 1992: 679). Kỷ niệm một trăm năm ngày sinh của tác giả đã tôn vinh ông lên thành huyền thoại.

Để kết luận Lời giới thiệu có phần rời rạc này, ta hãy dừng lại đôi chút ở phần cuối của tác phẩm, phần “Đường về”. Ở đây trộn lẫn, mà không phải lúc nào cũng có đối ứng với nhau, những mô tả liên quan đến một chuyến đi gần đây của Claude Lévi-Strauss ở Pakistan và cuộc tiếp xúc đầu tiên của ông với những đô thị quá đông dân cư của Ấn Độ, những suy tư của ông về Phật giáo và sự chiếm lĩnh được một cân bằng căn bản vượt qua mọi tầng cấp giá trị và ý nghĩa, và những suy xét, với tư cách là người biện hộ, về cái nghề dân tộc học vốn đối nghịch một cách lạ lùng với cái nhìn dẫu là ít vỡ mộng nhất về sự áp đặt ngày càng tăng của mô hình phương Tây lên cả thế giới. Về điểm này, điều nhận ra được thật cay đắng: sự sản xuất ra một nền văn hóa đại chúng, giống như một nền canh tác độc canh thay thế một cách dữ dằn một đa dạng thực vật, dẫn đến một sự chuẩn mực hóa các “kiểu thức” và đồng nhất hóa về văn hóa đồng nghĩa với đánh mất bản sắc, sự khác biệt và năng lực sáng tạo, và cuối cùng, là tính nhân văn. Ta những muốn tiếp tục các suy nghĩ này của ông mà nhấn mạnh rằng tiến trình bi thảm đó đã tăng tốc từ năm mươi năm nay: khắp nơi trên hành tinh, các dân tộc bản địa thiểu số hoặc bị lôi kéo vào một chu kỳ suy thoái về xã hội và văn hóa không thể đảo ngược bắt đầu từ thời kỳ thực dân, sự tan rã tất yếu sẽ đưa họ đến chỗ bị thải loại như là thực thể con người đặc biệt, hoặc được “folklor hóa” và “hàng hóa hóa”, được lưu giữ trong trạng thái bảo tàng, để cuối cùng tạo ra một cái vỏ rỗng thực chất và ý nghĩa, giống như một trái quả quá đẹp mà người ta đã khoét hết ruột chỉ còn lại lớp da bên ngoài. Có phải dân tộc học sẽ bị biến mất vì không còn có thực địa để mà khai phá, trở thành một khoa học không có đối tượng giống như một loại tử ngữ mà người ta cố sức hồi sinh? Claude Lévi-Strauss đã đặt câu hỏi ấy ngay từ khóa giảng đầu tiên của ông ở Collège de France năm 1959-1960.

Câu trả lời hay đúng hơn những câu trả lời vào cuối những năm 50 đã tiên đoán sự phát triển của ngành khoa học này trong phần nửa thứ hai của thế kỷ XX. Trước hết, ông nhận ra rằng công việc thực hành trên thực địa của dân tộc học truyền thống, chuyên chú vào quan sát trực tiếp và điều tra bằng lời, và dựa trên một lối tiếp cận theo thống kê để tìm hiểu các xã hội gọi là “nguyên thủy” và không có chữ viết, đã suy thoái và điều đó là do hai nguyên nhân. Chúng ta đã nói đến nguyên nhân thứ nhất: các dân tộc bản địa tàn lụi và biến mất theo một nhịp độ kinh hoàng, như 90 bộ lạc đã biến mất ở Brésil từ những năm 1900 đến 1950 kéo theo sự biến mất của 15 ngôn ngữ. Nguyên nhân thứ hai thật đáng kinh ngạc: ở vùng Trung Mỹ, ở châu Phi và châu Á, các dân tộc biểu lộ một thái độ bất dung ngày càng cao đối với công việc điều tra dân tộc học. Thái độ từ chối mang tính đạo đức này là do sự mất cân bằng mà khoa dân tộc học khiến cho nó kéo dài, dù là ngoài ý muốn, giữa người đi điều tra và kẻ bị điều tra: Trong khi muốn làm kẻ tôn vinh tính đa dạng của nhân quần như ta có thể mong ước, nhà dân tộc học bị các dân tộc này coi như là kẻ bảo vệ một tình trạng bất công không thể chịu đựng nổi nối dài sự bất công đã được chính bản chất của quan hệ thực dân tạo nên. Nhưng đối với Claude Lévi-Strauss, ngay cả trong những điều kiện đó, khoa dân tộc học truyền thống “vẫn phải đeo đuổi chắc chắn là trong nhiều thế kỷ công việc khai thác cái khối khổng lồ những tư liệu đã tích lũy được”. (Lévi-Strauss C., 1984; 21).

Phần lớn nhất trong các bài giảng của ông sau đó tập trung vào sự phát triển thiết yếu của ngành này, việc cải tiến các mục tiêu nghiên cứu và các phương pháp của nó, sự mở rộng của nó hướng về những cách thức tiếp cận khác mangnh liên ngành hơn. Nếu ta có thể trình bày ở đây những con đường ông đã tính đến, thì cần chú ý là sự chuyển động đó hiện đang diễn ra: những đối kháng giữa các xã hội có Nhà nước với những xã hội không có Nhà nước, có chữ viết với theo truyền thống truyền khẩu, xã hội dựa trên chế độ lịch sử hay trên quy chế cá nhân phục tùng đối với toàn xã hội không còn có giá trị loại hình học nữa, nghĩa là ngày nay những xã hội đó không còn đối lập như những tiêu chí của sự khác biệt về khu vực văn hóa và địa lý. Khoa nhân học xã hội ngày càng quan tâm hơn đến các xã hội phức hợp, ở phương Tây hay không ở đó, bằng cách đa dạng hóa các lĩnh vực nghiên cứu của nó: nhân học về sức khỏe, dân tộc học thực vật, dân tộc học khoa học, dân tộc học âm nhạc, dân tộc học tâm thần, nhân học về luật, nhân học kinh tế, v.v. Chính trên âm điệu lạc quan đó mà chúng ta mong muốn kết thúc bài viết này, và dành lời cho Claude Lévi-Strauss như ông đã tuyên bố trong kết luận ở bài giảng của ông đã được nhắc đến trên kia:”Như là một khoa học “nằm giữa các khe hở”, nhằm khám phá cái đường viền nhỏ luôn di động ấy chia cách cái khả thể với cái bất khả thể, khoa dân tộc học sẽ còn tồn tại cho đến khi nào nhân loại vẫn còn, và theo nghĩa đó, nó là vĩnh cửu […] sự đa dạng có thật của các xã hội con người đã cung cấp cho suy tư dân tộc học một thứ bậc cấp. Tùy thuộc ở việc nó nhằm đúng cái đích đến với một cái nhìn vững tin để không đánh mất đà tiến lên của mình nếu một ngày nào đó có thiếu mất đi cái giá đỡ ấy”. (Lévi-Strauss C., 1984; 36).

Nguyên Ngọc dịch

Phần thứ nhất
KẾT THÚC NHỮNG CHUYẾN ĐI

I
KHỞI HÀNH

Tôi vốn ghét các chuyến viễn du và những nhà thám hiểm. Vậy mà giờ đây tôi lại đang chuẩn bị kể lại các chuyến viễn du của mình. Quả thật, tôi đã mất biết bao thời gian để đi tới cái quyết định đó! Mười lăm năm đã trôi qua kể từ khi tôi rời khỏi Brésil lần cuối cùng và trong tất cả những năm tháng dài ấy tôi thường có dự định bắt tay vào viết cuốn sách này; mỗi lần, một cảm giác hổ thẹn và chán ngán lại ngăn tôi. Sao nào? Liệu có nên thuật lại tỉ mỉ bao nhiêu chi tiết nhạt nhẽo, bao nhiêu sự biến vô nghĩa? Phiêu lưu mạo hiểm không có chỗ đứng trong nghiệp vụ của một nhà dân tộc học; nó chỉ là một khổ nạn của nghề nghiệp ấy, nó đè lên cái công việc cần có hiệu quả ấy gánh nặng của nhiều tuần lễ, nhiều tháng trời bỏ phí dọc đường đi; của những giờ vô công rồi nghề trong lúc người cung cấp tư liệu lẩn đi đâu mất; gánh nặng của cơn đói, của mệt nhọc, đôi khi là của bệnh tật; và bao giờ cũng thế, gánh nặng của hàng nghìn công việc lao dịch ấy vốn gặm nhấm ngày tháng một cách vô bổ và biến cuộc sống nguy hiểm giữa cánh rừng nguyên thủy thành ra chẳng khác gì một cuộc sống phục dịch lính tráng. Dù có bỏ ra bao nhiêu nỗ lực cùng những chi phí vô ích để đạt tới được mục tiêu của các công trình nghiên cứu, thì điều đó cũng chẳng đem lại được chút giá trị nào cho cái đúng ra phải được coi là khía cạnh tiêu cực trong nghề nghiệp của chúng tôi. Những sự thật chúng tôi đi tìm kiếm ở những nơi xa xôi đến như vậy chỉ có giá trị khi chúng đã được tẩy đi lớp đá bọc ấy. Chắc chắn, người ta có thể dành sáu tháng cho một chuyến đi chịu đựng thiếu thốn và mệt nhọc ghê gớm cho công việc sưu tập (vốn chỉ mất vài ngày, đôi khi vài tiếng đồng hồ) một huyền thoại chưa từng được biết đến, một quy tắc lễ cưới mới lạ, một bản danh sách đầy đủ các thị tộc, nhưng còn cái thứ hồi ức phế thải như thế này: “Lúc 5 giờ 30 sáng, tôi tiếng vào vùng cảng Récife[2] trong lúc đàn chim mòng biển kêu ríu rít và cả một đoàn thuyền đông đảo của những lái buôn các loại hoa quả lạ chen chúc nhau dọc theo các mạn tàu”, một kỷ niệm nghèo nàn đến vậy liệu có đáng để tôi phải nâng bút ghi lại chăng?

Tuy nhiên, cái kiểu chuyện kể đó lại thu được một sự ưa chuộng cho đến nay tôi vẫn không sao giải thích nổi. Vùng Amazone, xứ Tây Tạng và châu Phi tràn ngập các hiệu sách dưới dạng những cuốn sách du lịch, những tập báo cáo viễn du và những cuốn album ảnh trong đó sự quan tâm gây ấn tượng chế ngự quá mức khiến người đọc khó có thể thấy được giá trị của chứng cứ được cung cấp. Còn lâu tinh thần phê phán của người đọc mới được thức tỉnh, anh ta luôn đòi hỏi nhiều hơn nữa, anh ta nuốt chửng những khối lượng khổng lồ loại thức ăn đó. Giờ đây, thám hiểm là một nghề, cái nghề không phải như người ta có thể hình dung, nhằm phát hiện những thực tế còn chưa được biết tới qua nhiều năm dài chăm chỉ nghiên cứu, mà là đi qua rất nhiều kilomet và thu thập những cuốn phim chiếu hình tĩnh hay động, càng được ưa thích nếu có màu, nhờ có chúng, trong nhiều ngày liền, người ta có thể thu hút đầy hội trường một đám đông khán thính giả, với những người này những câu chuyện nhạt nhẽo, tầm thường tựa như biến đổi một cách thần kỳ thành những khám phá phát hiện chỉ bởi là thay vì tách bóc được chúng tại chỗ thì các diễn giả đã thần thánh hóa chúng bằng một chặng đường đi dài hai mươi kilomet.

Thử hỏi chúng ta nghe được gì trong những cuộc hội thảo ấy và đọc được gì trong những cuốn sách ấy? Những thứ lặt vặt mang về được trong những chiếc hòm, những chuyện nhăng nhít của con chó nhỏ trên tàu, và trộn lẫn vào các giai thoại là những mẩu thông tin nhạt nhẽo, đã kéo lê từ nửa thế kỷ này trong tất cả các sách giáo khoa, và với một mức độ trâng tráo hiếm thấy, song lại tương ứng với sự ngây thơ và dốt nát của những người tiêu thụ, không hề ngần ngại được trưng ra như là một chứng cứ, nói thế nào nhỉ, như một phát hiện độc đáo. Chắc chắn là có những ngoại lệ và mỗi thời kỳ đều có những nhà du hành trung thực, trong số những người ngày nay được công chúng yêu mến, tôi sẵn sàng nêu tên một hay hai người. Mục đích của tôi không phải là tố cáo những việc lừa dối hoặc trao tặng các chứng chỉ mà đúng hơn là để hiểu được một hiện tượng tinh thần và xã hội, rất đặc biệt đối với nước Pháp và xuất hiện mới đây, ngay cả ở chỗ chúng tôi.

Từ khoảng hai chục năm nay, người ta chẳng mấy khi đi du lịch và cũng không phải các phòng họp Pleyel[3], năm hay sáu lần đầy chật người, chào đón những người kể chuyện các chuyến phiêu lưu, mà địa điểm duy nhất ở Paris dành cho loại hoạt động này khoang giảng đường nhỏ bé, tối tăm, lạnh lẽo, đổ nát nằm trong một tòa nhà cũ ở đầu khu vườn Bách Thảo. Hội những Người bạn của Bảo tàng hằng tuần tổ chức ở đây - có lẽ, còn tổ chức mãi mãi - những cuộc hội thảo về các môn khoa học tự nhiên. Cỗ máy chiếu, với những chiếc đèn quá yếu, chiếu lên một màn ảnh quá lớn, những hình bóng lờ mờ mà đến cả người nói chuyện có dán mũi vào màn ảnh cũng chỉ nhận ra loáng thoáng những đường viền, còn công chúng thì không phân biệt được chúng với những vết ẩm lốm đốm trên tường. Mười lăm phút sau thời hạn công bố, người ta lo ngại tự hỏi liệu có thính giả hay không, ngoài những khách quen hiếm hoi rải rác trên các bậc ghế ngồi. Vào lúc người ta đã thất vọng thì một nửa gian phòng tràn đầy đám trẻ con, theo sau là các bà mẹ hoặc các cô bảo mẫu, kẻ thì háo hức có được một cuộc đổi không khí miễn phí, kẻ thì quá mệt mỏi vì tiếng động và bụi đường phố. Trước cái khối hỗn hợp những bóng ma nhốn nháo và đám trẻ con hiếu động ấy - là phần thưởng cao quý dành cho biết bao cố gắng, chăm chút và lao động - ta tận dụng cái quyền được tháo mở một kho báu những hồi ức mãi mãi đóng băng bằng một phiên họp kiểu đó, và rằng được nói trong một khoảng mờ tối, ta cảm thấy như được tự tách ra khỏi con người mình và giống như những viên đá cuội, lần lượt rơi xuống tận đáy một cái giếng.

Cuộc trở về là như vậy đấy, có đôi chút buồn thảm hơn lúc khởi hành đầy trọng thể: bữa tiệc mặn chào mừng do Hội Pháp - Mỹ tổ chức trong một khách sạn nằm trên đại lộ giờ đây mang tên Franklin Roosevelt; tòa nhà không có người ở tại đó, nhân dịp có công việc này, một nhân viên đến trước hai tiếng đồng hồ, bố trí bộ đồ lề các bếp lò và bát đĩa của ông ta, một nơi mà việc thông gió vội vã không xua đi được cái mùi vị của sự cô quạnh.

Vừa không quen với phẩm cách của một địa điểm như vậy cũng như với cái mùi buồn chán tỏa ra ở đó, ngồi vây quanh một chiếc bàn quá bé giữa một phòng khách rộng lớn mà người ta chỉ vừa mới kịp quét dọn khoảng giữa vừa đủ dọn chỗ ngồi, lần đầu tiên chúng tôi làm quen với nhau, những giáo sư trẻ chỉ mới vào nghề ở các trường trung học cấp tỉnh, những người mà tính khí thất thường đôi chút tai ác của Georges Dumas[4] đã chuyển - từ chốn trú đông ẩm ướt trong những khách sạn cấp quận có trang bị sẵn đồ đạc, thấm đẫm mùi rượu rum pha đường, mùi hầm tối và mùi cành nho khô lạnh - sang những vùng biển nhiệt đới và những con tàu hạng sang; vả chăng tất cả là nhằm tạo một mối liên hệ xa xôi với hình ảnh tất yếu sai lạc mà, do tính tiền định đặc trưng của các cuộc du hành, chúng tôi đã tự hình dung ra trước rồi.

Tôi đã từng là học trò của Georges Dumas thời cuốn Luận về tâm lý học. Mỗi tuần một lần, tôi không còn nhớ được là sáng thứ Năm hay Chủ nhật, ông tập họp sinh viên khoa Triết trong một gian phòng của Sainte-Anne, mảng tường của gian phòng phía đối diện với các khung cửa sổ đầy kín những bức họa vui tươi của những người điên. Ở đấy, ta đã cảm thấy mình như được phơi ra trước một dạng thức đặc biệt của thói chuộng lạ. Đứng trên một bục giảng, Dumas trưng ra tấm thân lực lưỡng, như được tạc bằng dao quắm, bên trên là một cái đầu gồ ghề giống như một khối rễ cây lớn vì bị ngâm lâu dưới đáy biển mà trắng bệch ra và trơ trụi đi. Bởi nước da vàng như sáp của ông khiến khuôn mặt ông, mái tóc bạc mà ông cắt theo kiểu chiếc bàn chải và rất ngắn, với chòm râu, cũng màu trắng, lởm chởm chĩa ra mọi hướng, tất cả đều kết lại làm một. Cái gốc cây chết kỳ lạ ấy, vẫn còn tua tủa những chùm rễ phụ, bỗng nhiên sống động tính người nhờ một cái nhìn nồng cháy, khiến cho mái tóc càng trắng phau ra, sự đối lập càng mạnh do màu trắng của chiếc áo sơ mi, chiếc cổ áo hồ bột và bẻ gập xuống, tương phản với chiếc mũ rộng vành, dải cà vạt và bộ quần áo, bao giờ cũng màu đen.

Những buổi giảng của ông chẳng dạy điều gì to tát; không bao giờ ông chuẩn bị trước một bài giảng, tin chắc ở bề ngoài quyến rũ của mình, tác động đến cử tọa bằng nghệ thuật biểu cảm của đôi môi méo xệch đi bằng một cái nhếch mép linh hoạt và nhất là bởi giọng nói của ông, khàn khàn và du dương: đích thực là giọng một nữ thần mình người đuôi cá với những trầm bổng khác lạ không chỉ khiến ta nhớ đến thổ âm vùng Languedoc quê ông, mà ngoài những nét đặc trưng của ngôn ngữ địa phương còn gợi đến những kiểu cách hết sức cổ xưa của chất nhạc trong ngôn ngữ nói của tiếng Pháp, đến mức giọng nói và nét mặt gợi lên theo hai hướng nhạy cảm cùng một cách thức vừa thô mộc vừa sâu cay: cái kiểu của những nhà nhân văn thế kỷ thứ XVI, những thầy thuốc và triết gia, mà bằng thể xác và trí tuệ, dường như ông đang nối dài cái dòng giống đó.

Giờ thứ hai và đôi khi giờ thứ ba, được dành cho việc trình diễn các bệnh nhân; lúc đó người ta tham dự vào những tiết mục trình diễn rất khác thường giữa nhà thực hành tinh quái và những đối tượng, do nhiều năm điều trị trong bệnh viện tâm thần, đã được thao dượt cho tất cả những thực nghiệm loại này, biết rất rõ người ta chờ đợi gì ở họ, khi có hiệu lệnh thì tạo ra các rối loạn, hoặc là kháng cự vừa đủ đối với người dạy thú để giúp anh ta có cơ hội thể hiện một mẩu dũng cảm. Chẳng hề bị lừa, cử tọa tự nguyện để mình bị lóa mắt bởi những cuộc phô diễn kỹ thuật điêu luyện đó. Khi đã tỏ ra xứng đáng với sự quan tâm của ông thầy, thì anh sẽ được ban thưởng bằng việc ông ta tin cậy giao cho anh một người bệnh để mà có được một cuộc trò chuyện riêng với họ. Không có một cuộc tiếp xúc nào với những người Anh-điêng man dã lại khiến tôi khiếp sợ bằng suốt cái buổi sáng hôm ấy khi gặp gỡ với một bà già, quần áo len dài dày cộm, tự coi mình là một con cá mòi thối nằm trong một tảng băng: trông thì còn nguyên vẹn đấy, nhưng có nguy cơ vừa tan mất lớp vỏ bảo vệ thì sẽ rữa ra ngay.

Nhà bác học có phần bí hiểm này, người thúc đẩy những công trình tổng hợp nhằm ý đồ rộng lớn phục vụ một chủ nghĩa thực chứng phê phán khá đáng thất vọng, là một con người có tâm hồn hết sức cao quý; mãi sau này ông mới bộc lộ cho tôi thấy điều đó, sau ngày có hiệp định đình chiến và ít lâu trước lúc ông qua đời, khi ông đã gần như mù lòa và rút lui về ngôi làng nguyên quán Lédignan của mình, ông vẫn còn cố viết cho tôi một lá thứ ân cần và kín đáo, lá thư không có mục đích nào khác là khẳng định tình đoàn kết đối với những nạn nhân đầu tiên của các biến cố.

Tôi còn mãi tiếc là đã không được quen biết ông khi ông còn tràn trề tuổi thanh xuân, nước da nâu sđúng như hình ảnh của một nhà chinh phục và rạo rực trước những triển vọng khoa học do khoa tâm lý học của thế kỷ XIX mở ra, ông đã dấn bước vào cuộc chinh phục tinh thần Tân Thế giới. Cuộc gặp gỡ theo kiểu cú sét đánh sẽ nổ ra giữa ông và xã hội người Brésil, chắc chắn là biểu hiện của một hiện tượng bí hiểm, khi hai mảng của một châu Âu già bốn trăm năm tuổi - mà một số thành tố chủ yếu được bảo tồn, một mặt trong một gia đình theo đạo Tin lành ở miền Nam nước Pháp, mặt khác trong một giới quý tộc rất tinh tế và có phần suy tàn, sống mòn mỏi dưới các chí tuyến - đã gặp nhau, nhận ra nhau và gần như lại gắn kết vào nhau. Sai lầm của Georges Dumas là chưa bao giờ nhận thức được tính chất đích thực khảo cổ học của cái tình huống này. Cái nước Brésil duy nhất mà ông đã biết cách quyến rũ (và một thời gian ngắn ông tham dự vào quyền lực ở đấy đã gây ra ảo tưởng đó là nước Brésil đính thực) là đất nước Brésil của những điền chủ đã từng bước chuyển dịch khối lượng to lớn những nguồn vốn của họ vào những dự án đầu tư công nghiệp có vốn nước ngoài, và họ tìm kiếm một cái vỏ bọc tinh thần trong một chế độ đại nghị của sự hòa hợp; chính là những người mà đánh sinh viên chúng ta, xuất thân từ khối người di cư mới đến hoặc từ những trưởng giả ở nông thôn, gắn liền với ruộng đất và bị phá sản bởi những biến động của nền thương mại toàn cầu, chua chát gọi là cái gran fino, cái kết thúc vĩ đại, có nghĩa là cái tốt đẹp nhất. Điều kỳ lạ: việc thành lập Viện Đại học São Paulo, sự nghiệp lớn trong đời Georges Dumas, hẳn phải đã cho phép các giai tầng khiêm nhường này bắt đầu cuộc thăng tiến của họ do có được những tấm bằng tốt nghiệp mở đường cho họ bước vào các vị trí trong hệ thống quản lý hành chính, đến mức phái bộ đại học của chúng ta đã góp phần tạo ra một tầng lớp tinh hoa mới, tầng lớp này sẽ tách rời chúng ta trong chừng mực Dumas, và sau đó là Quai d’Orsay[5], đã không chịu hiểu rằng đấy là công trình sáng lập quý nhất của chúng ta, ngay cả khi nó dấn thân vào công cuộc lật đổ một chế đ phong kiến hắn đã đưa chúng ta vào Brésil, nhưng một phần là để bảo lãnh và phần khác là để làm thú tiêu khiển cho ông ta.

Nhưng buổi tối bữa tiệc Pháp - Mỹ hôm ấy, chúng tôi, các bạn đồng sự của tôi và tôi - cùng các bà vợ đi theo chúng tôi - chưa hề biết đến vai trò chẳng hề tự nguyện chúng tôi sẽ trình diễn trong sự phát triển của xã hội Brésil. Chúng tôi còn quá bận tâm canh chừng lẫn nhau, và canh chừng những vấp váp vô tình của mình, bởi chúng tôi vừa được Georges Dumas báo trước là phải chuẩn bị sống cuộc sống của những ông thầy mới của chúng tôi: nghĩa là phải tham gia Câu lạc bộ Ô tô, nhảy vào các sòng bạc và các trường đua ngựa. Điều đó có vẻ hết sức kỳ lạ đối với các giáo sư trẻ vốn trước đó nhận mức lương hai mươi sáu nghìn franc năm và thậm chí - đủ thấy là những ứng viên xuất ngoại hiếm hoi đến chừng nào - sau khi người ta đã tăng lên gấp ba lần.

“Nhất là”, Dumas bảo chúng tôi, “phải ăn mặc cho tử tế”; để làm cho chúng tôi an tâm, ông nói thêm với vẻ thật thà khá cảm động là có thể làm chuyện đó một cách rất tiết kiệm, tại một nơi không xa khu Chợ, trong một cửa hàng có tên là À la Croix de Jeannette, nơi trước đây khi còn là sinh viên trẻ ngành y ở Paris, ông vẫn thường xuyên đến thuê quần áo để mặc.

II
TRÊN TÀU

Dù thế nào, chúng tôi cũng không h ngờ rằng, trong bốn hay năm năm tiếp sau đó, cái nhóm nhỏ chúng tôi - trừ những trường hợp hiếm hoi - được dành để tạo thành toàn bộ số hành khách của các khoang hạng nhất trên những con tàu hỗn hợp của Công ty Vận tải Biển phục vụ cho vùng Nam Mỹ. Người ta đề nghị với chúng tôi các khoang hạng hai trên con tàu loại sang trọng duy nhất trên tuyến đường này hoặc là các khoang hạng nhất trên những con tàu khiêm tốn hơn. Những người khôn lỏi chọn cách thứ nhất, tự móc túi ra mà trả thêm tiền, họ hy vọng như vậy sẽ tiếp cận được với các vị đại sứ và do đó có được những thuận lợi để giải quyết các vấn đề. Bọn chúng tôi thì khác, chúng tôi lên những con tàu hỗn hợp, mất thêm sáu ngày đường nhưng chúng tôi là những ông chủ và con tàu dừng lại ở rất nhiều bến.

Ngày hôm nay, vậy mà đã hai mươi năm qua rồi đấy, tôi muốn có dịp đánh giá đúng giá trị của cái cảnh sang trọng đến khó tin, cái đặc quyền vương giả chỉ có tám hay mười hành khách mà được chiếm riêng cả boong tàu, các ca-bin, phòng hút thuốc và phòng ăn của hạng nhất trên một con tàu được thiết kế để phục vụ một trăm hay một trăm năm mươi người. Lênh đênh mười chín ngày trên mặt biển, cái khoảng không gian trở nên gần như không có giới hạn do chẳng còn có ai khác nữa, đối với chúng tôi đã thành ra cả một tỉnh; mảnh đất vua phong của chúng tôi chuyển động cùng chúng tôi. Sau hai hay ba chuyến vượt biển, chúng tôi tìm lại được những con tàu của mình, những thói quen của mình, và thậm chí chưa bước lên tàu, chúng tôi đã biết tên tuổi của họ, tất cả những tiếp viên tuyệt vời người vùng Marseille[6] ấy, anh nào cũng để râu mép, đi giày đế cứng, người nồng nặc mùi tỏi ngay khi vừa bước vào đặt lên các đĩa thức ăn của chúng tôi những mảng lườn gà mái tơ và những cá chim. Những bữa ăn, đã được dự kiến là linh đình, lại càng thịnh soạn hơn do chỗ chúng tôi chỉ có ít người ăn ở bếp trên tàu.

Sự kết thúc của một nền văn minh, bước khởi đầu của một nền văn minh khác, việc đột nhiên thế giới của chúng ta phát hiện ra rằng có lẽ nó đã trở nên quá bé nhỏ đối với những con người sống ở đó, những thực tế ấy tuyệt nhiên không phải do những con số, những bản thống kê và những cuộc cách mạng đã khiến cho tôi cảm thấy có thể sờ mó được chúng mà là do từ câu trả lời, nhận được qua điện thoại cách đây mấy tuần lễ, giữa lúc tôi đang thích thú với ý nghĩ - mười lăm năm sau - gặp lại thời thanh xuân của mình nhân dịp có cuộc viếng thăm mới đến đất nước Brésil: bất kể thế nào, tôi cũng cần phải giữ một chỗ trên tàu trước bốn tháng.

Tôi, kẻ đã tưởng tượng rằng, từ khi thiết lập các dịch vụ hàng không dành cho hành khách đi lại giữa châu Âu và vùng Nam Mỹ thì chỉ còn những anh chàng lập dị hiếm hoi mới dùng đến tàu thủy. Than ôi! Quả là còn quá ảo tưởng khi ngỡ rằng sự xâm nhập của một thành tố này sẽ loại bỏ một thành tố khác. Việc biết đến bầu trời không khiến cho biển tìm lại được sự bình lặng của nó, cũng như những dãy nhà chia lô trên vùng Côte d’ Azur[7] không trả lại cho chúng ta những khu ngoại ô làng mạc của Paris.

Nhưng giữa những chuyến vượt biển tuyệt vời thời năm 1935 và chuyến vượt biển mà tôi vội vã từ chối, vào năm 1941, có một chuyến khác mà tôi cũng chẳng hề nghi ngờ là về điểm nào đó nó sẽ là biểu tượng của những thời đại tương lai. Sau ngày đình chiến[8], mối quan tâm bè bạn của Robert H. Lowie và A. Métraut dành cho các công trình dân tộc học của tôi cộng với tinh thần cảnh giác của họ hàng thân thuộc cư trú ở Hoa Kỳ, đã giúp tôi có một lời mời tới thăm Học viên Nghiên cứu Xã hội học ở New York, trong khuôn khổ kế hoạch cứu nguy cho các nhà bác học châu Âu bị đe dọa bởi cuộc chiếm đóng của phát xít Đức do Quỹ Rockefeller xướng lập. Cần phải đi đến đó nhưng mà bằng cách nào? Ý nghĩ đầu tiên của tôi đã là định đến Brésil để tiếp tục các công việc nghiên cứu của mình trước chiến tranh. Trong tầng trệt nhỏ hẹp ở thành phố Vichy[9], nơi có trụ sở của Đại sứ quán đã diễn ra một màn kịch ngắn nhưng bi thảm đối với tôi, khi tôi tới đó xin gia hạn hộ chiếu. Đại sứ Luis de Souza-Dantas, người tôi rất quen biết và ông cũng sẽ làm như vậy dù cho tôi có không quen biết ông, đã giơ cao con dấu lên chuẩn bị đóng vào tấm hộ chiếu, thì vừa lúc đó một vị đại biện trịnh trọng và lạnh lùng ngăn tay ông đại sứ lại và lưu ý ông đại sứ rằng ông vừa mới bị tước bỏ cái quyền hạn đó do những quy định mới của pháp luật. Cánh tay giữ bất động trên không trong vài giây. Bằng cái nhìn lo âu, gần như van xin, đại sứ mong cho người cộng sự của mình quay đầu đi, trong lúc đó con dấu hạ xuống, như vậy cho phép tôi được rời khỏi nước Pháp, và nếu như có thể, đến được Brésil. Chẳng có gì xảy ra cả, con mắt của vị đại biện nhìn chằm chằm vào bàn tay của đại sứ, cuối cùng bàn tay ấy buông xuống bên cạnh tấm hộ chiếu. Tôi đã không có được visa, tấm hộ chiếu được trả lại cho tôi bằng một cử chỉ ngao ngán.

Tôi quay về ngôi nhà của tôi ở vùng Cévenes[10], cách đó không xa, ở Montpellier, tình cờ do cuộc rút lui mà tôi được giải ngũ và tôi đến lang thang ở Marseille, tại đây qua trò chuyện trong khu cảng tôi biết là có một con tàu sắp sửa phải đi sang đảo Martinique. Từ bến cảng sang hết bàn giấy này đến bàn giấy khác, cuối cùng tôi được biết rằng con tàu đó thuộc chính cái Công ty Vận tải Biển trong tất cả những năm trước đây phái đoàn đại học của Pháp ở Brésil đã là một khách hàng trung thành và độc quyền. Tháng Hai năm 1941, giữa một cơn gió bấc mùa đông, trong những văn phòng không có lò sưởi, các cánh cửa khép hờ, tôi gặp lại một viên chức, giá như trước đây thì đã đến cúi đầu chào tôi, nhân danh Công ty. Phải, có con tàu đó, phải, nó sắp lên đường; nhưng tôi không thể nào đi được. Tại sao? Tôi thì không hiểu lý do, anh ta thì không thể giải thích cho tôi rõ, bây giờ chuyện không giống như trước kia. Nhưng mà như thế nào? Ồ, chuyện dài dòng lắm, đau lòng lắm, thậm chí anh ta không thể nào hình dung tôi mà lại ở trên con tàu đó.

Người đàn ông khốn khổ hãy còn nhìn thấy ở tôi một viên đại sứ cỡ nhỏ của nền văn hóa Pháp; còn tôi thì tôi đã cảm thấy mình là con mồi của trại tập trung. Hơn thế nữa, trong hai năm vừa qua, tôi đã sống, đầu tiên là ở giữa khu rừng nguyên sinh, rồi từ trại lính này sang trại lính khác, trong một cuộc rút lui cuồng loạn đã đưa tôi từ phòng tuyến Maginot về tới Béziers, qua con sông Sarthe, sông Corrèze và Aveyron: những đoàn xe lửa chở súc vật với những dãy chuồng cừu; và thái độ ngại ngùng của người đối thoại, tôi thấy có vẻ bất lịch sự. Tôi thấy mình trở lại cuộc sống lang thang trên các đại dương, được chấp nhận tham gia vào những công việc và những bữa ăn thanh đạm của một nhúm thủy thủ bị ném vào cuộc phiêu lưu một con tàu bí mật, nằm ngủ ngay trên boong và được phó thác suốt nhiều ngày dài cho cuộc đối mặt đầy rủi may với biển cả.

Cuối cùng, tôi có được tấm vé hành khách đi trên tàu Thuyền trưởng Paul - Lemerle, nhưng tôi chỉ bắt đầu hiểu ra vào cái ngày bước xuống tàu, vượt qua những hàng rào đám lính canh lưu động, đầu đội mũ sắt, súng tiểu liên kè kè bên tay, họ vây kín bến tàu và cắt đứt mọi sự tiếp xúc của hành khách với họ hàng, bạn bè đến đưa tiễn, rút ngắn những cuộc chia tay bằng những cú đấm đá, xô đẩy và những lời chửi rủa; quả là cuộc phiêu lưu đơn độc, đúng hơn đó là cuộc ra đi của những người tù khổ sai. Còn hơn cái cách người ta đối xử với chúng tôi, số người trên tàu khiến tôi sửng sốt. Người ta nhét khoảng ba trăm rưỡi người trên một con tàu nhỏ chạy bằng hơi nước - mà tôi đã đi kiểm tra ngay khi lên tàu - chỉ có hai căn phòng với tổng cộng bảy giường nằm. Một phòng đã dành cho ba phụ nữ, phòng còn lại được phân chia cho bốn người đàn ông trong đó có tôi, ưu tiên đặc biệt do M. B. cảm thấy (xin cảm ơn ông ấy về chuyện này) không thể vận chuyển một trong số những hành khách hạng sang lâu năm của ông như chở gia súc. Bởi tất cả những người bạn đồng hành còn lại của tôi, đàn ông, đàn bà và trẻ con bị dồn chất vào trong những khoang hầm tàu, chẳng có không khí cũng chẳng có ánh sáng, ở đó đám thợ mộc của công ty hàng hải đã dựng qua quýt những chiếc giường tầng, có rải đệm rơm. Trong số bốn người đàn ông được đặc quyền, một người là nhà buôn kim khí người Áo, hẳn ông ta phải biết cái giá của quyền ưu tiên này; một người khác một tay “béké” trẻ, - tức là người da trắng giàu có, sinh ra ở thuộc địa da đen - do chiến tranh mà bị cắt đứt liên lạc với đảo Martinique quê hương và là người xứng đáng được sự chăm sóc đặc biệt, do vì, trên con tàu này, ông là người duy nhất không bị coi là người Do Thái, người nước ngoài hoặc phần tử vô chính phủ; người cuối cùng là một nhân vật Bắc Phi bình thường, nói là chỉ đến New York vài ngày thôi (ý đồ thật là kỳ lạ nếu nghĩ rằng chúng tôi phải mất ba tháng trời để tới được nơi đó), người này mang theo trong va li một bức tranh của Degas[11] và mặc dù cũng là Do Thái như tôi, nhưng lại tỏ ra là persona grata trước mọi nhân viên cảnh sát, mật vụ, sen đầm và các cơ quan an ninh tại các thuộc địa và các xứ bảo hộ, một bí ẩn đáng ngạc nhiên trong tình huống này, mà tôi mãi mãi không sao giải thích được.

Tầng lớp cặn bã, như cách nói của bọn sen đầm, ngoài những người khác còn gồm có André Breton[12] và Victor Serge. André Breton rất khó khi ở trên con tàu khổ sai này, lững thững đi ngang đi dọc trên những khoảnh trống hiếm hoi trên boong tàu; mặc bộ quần áo vải lông, ông ấy trông giống như một con gấu lông màu xanh nước biển. Giữa hai chúng tôi bắt đầu một tình bạn bền lâu nhờ một cuộc trao đổi thư từ kéo dài khá lâu trong chuyến du hành tưởng như vô tận này, qua các lá thư chúng tôi thảo luận về những mối quan hệ giữa cái đẹp thẩm mỹ và tính độc đáo tuyệt đối.

Còn Victor Serge, cái quá khứ là bạn đồng hành với Lénine của ông khiến tôi đâm rụt rè, đồng thời tôi cũng cảm thấy hết sức khó khăn đồng nhất ông với vai của ông, đúng ra là vai một bà cô già chuộng nguyên tắc. Khuôn mặt nhẵn nhụi ấy, những đường nét tinh tế ấy, giọng nói rõ ràng ấy cộng với những cử chỉ giả tạo và cẩn trọng bộc lộ cái tính cách gần như ái nam ái nữ, mà về sau tôi sẽ nhận thấy ở những nhà sư Phật giáo trên vùng biên giới Mianma, khác rất xa với cái chất nam tính và thừa thãi sức sống mà truyền thống Pháp thường gán cho những hoạt động gọi là lật đổ. Ấy là vì những mẫu hình văn hóa được tái tạo khá là giống nhau trong mỗi một xã hội, bởi được kiến tạo xung quanh những đối nghịch rất đơn giản, đã được mỗi nhóm người sử dụng để hoàn tất những chức năng xã hội khác nhau. Mẫu hình của Serge đã có thể hiện thực hóa trong một nghề nghiệp cách mạng ở nước Nga, ở nơi khác, nó sẽ thế nào? Hẳn các mối liên hệ giữa hai xã hội sẽ trở nên dễ dàng, nếu bằng một kiểu lưới sắt, có thể xác lập một hệ thống những tương ứng giữa các cách thức mà mỗi bên sử dụng các mẫu người tương tự để thực hiện những chức năng xã hội khác nhau. Thay vì tự hạn chế, như cách làm hiện nay, chỉ so sánh thầy thuốc với thầy thuốc, nhà công nghiệp với nhà công nghiệp, giáo sư với giáo sư, có lẽ ta sẽ nhận thấy có những nét tương ứng tinh tế hơn giữa các cá nhân và các vai trò.

Ngoài khối hàng người sống của nó, tôi không rõ con tàu vận chuyển món hàng lậu gì; chúng tôi mất một thời gian rất dài, ở vùng Địa Trung Hải và dọc bờ biển phía tây châu Phi, ẩn náu từ cảng này sang cảng khác, hình như là để tránh việc kiểm soát của hạm đội Anh. Những người mang hộ chiếu Pháp đôi khi được phép lên bờ, những người khác thì ở lại, bị nhốt chặt trong mấy chục centimet vuông dành cho mỗi người, trên một boong tàu mà cái nóng tăng dần lên khi tới gần vùng nhiệt đới khiến cuộc sống ở dưới các hầm tàu không sao chịu nổi - chẳng mấy chốc boong tàu đã biến thành một thứ hỗn hợp phòng ăn, phòng ngủ, phòng nuôi trẻ, phòng giặt giũ và nơi sưởi nắng. Nhưng chuyện khó chịu nhất là cái mà trong quân đội người ta gọi là “làm vệ sinh”. Đối xứng dọc theo thành tàu, bên trái dành cho đàn ông, bên phải dành cho đàn bà, thủy thủ đoàn đã dựng lên bốn chiếc lều bằng ván gỗ, chẳng có không khí cũng chẳng có ánh sáng; hai chiếc lều có mấy chiếc vòi sen chỉ được cung cấp nước trong buổi sáng; hai chiếc lều còn lại, được trang bị một ống máng dài bằng gỗ, lòng máng được ghép thêm một cách thô kệch bằng mảnh kẽm và chĩa xuống mặt biển, phục vụ cho cái công việc mà người ta có thể đoán ra; những người thù nghịch với việc chung đụng quá xô bồ và kinh tởm việc ngồi xổm tập thể, ngoài ra lại còn không vững vàng bởi con tàu tròng trành, không có cách nào khác là thức dậy thật sớm và trong suốt chuyến đi, có một kiểu chạy đua đã diễn ra giữa những người nhạy cảm, đến nỗi cuối cùng chỉ vào khoảng ba giờ sáng người ta mới hy vọng có được cảnh đơn độc tương đối. Rốt cuộc, người ta không ngủ nữa. Gần hai giờ sáng cũng tình trạng ấy đối với các vòi sen, ở đó diễn ra nếu không phải cũng là chuyện e lệ ngượng ngùng thì là chuyện giành được một chỗ đứng trong đám đông lộn xộn, tại đó một dòng nước chảy ri rỉ, và tựa như bốc hơi khi chạm vào biết bao những thân người nhớp nháp, thậm chí không tới được lớp da người. Trong cả hai trường hợp, ai cũng vội vã kết thúc và bước ra ngoài, bởi những căn lều không thông thoáng ấy được làm bằng những tấm ván gỗ thông tươi và có nhựa, những tấm ván này sau khi thấm nước bẩn, nước tiểu và không khí vùng biển bắt đầu lên men dưới ánh nắng, tỏa ra một mùi vị ấm, ngọt và buồn nôn, cộng thêm các mùi khác, nhanh chóng trở thành không thể chịu nổi, nhất là khi có cơn sóng lừng.

Đến lúc, sau một tháng vượt biển, giữa màn đêm thoáng nhìn thấy ngọn hải đăng của Fort-de-France, thì không phải là niềm hy vọng có được một bữa ăn rốt cuộc có thể nuốt được, một chiếc giường với những tấm ga, một đêm thanh bình, đã làm con tim của hành khách nở ra. Tất cả những con người ấy, vốn cho đến khi xuống tàu đã được hưởng thụ cái điều mà tiếng Anh đã khéo gọi là “những nét đẹp” của nền văn minh, đã phải chịu đựng trong suốt bốn tuần lễ, ngoài nỗi mệt mỏi, mất ngủ, chung đụng và khinh khi, còn thêm cả tình trạng bẩn thỉu bắt buộc mà cái nóng càng làm cho trầm trọng hơn. Trên tàu, có những phụ nữ trẻ và xinh đẹp; đã hình thành những cuộc tán tỉnh, đã nảy sinh những sự gần gũi. Đối với các cô nàng ấy, cuối cùng việc xuất hiện trước giờ chia tay trong một dáng vẻ cho thật dễ coi là một điều gì đấy còn quan trọng hơn là một mối bận tâm chải chuốt: một hối phiếu cần được thanh toán, một món nợ phải trả, bằng chứng trung thực rằng quả họ không hề không xứng đáng với những sự chăm nom, mà bằng một sự tinh tế đáng cảm động họ coi là người ta đã chỉ cho họ được hưởng chịu. Như vậy, không chỉ đơn giản có một khía cạnh hài hước, mà còn có cả một liều lượng thống thiết kín đáo trong cái tiếng kêu thét ra từ mọi lồng ngực, thay vì “đất liền! đất liền!” như trong các chuyện kể về nghề hàng hải truyền thống, thì lại là “Đi tắm! cuối cùng đi tắm! ngày mai đi tắm!”, vang lên khắp nơi, cùng lúc người ta hăng hái lục lọi tìm cho ra mẩu xà phòng cuối cùng, chiếc khăn mặt không bị vấy bẩn, chiếc áo lót bó chẽn dành cho dịp may to lớn nà

Ngoài chuyện cái giấc mơ trị liệu bằng nước ấy đòi hỏi một cái nhìn cực kỳ lạc quan đối với công trình khai hóa có thể trông chờ ở bốn thế kỷ khai thác thuộc địa (bởi lẽ ở Fort de France rất hiếm buồng tắm) chẳng mấy chốc hành khách còn hiểu ra rằng con tàu bẩn thỉu và chật ních của họ vẫn là một chốn lưu trú thật lãng mạn, so với cuộc tiếp đón người ta dành cho họ, ngay khi tàu vừa cập bến, một đám quân nhân thô bạo hăng máu vì một hình thái rối loạn tâm thần tập thể rất đáng cho nhà dân tộc học quan tâm nếu ông ta không phải dồn tất cả năng lực trí tuệ của mình vào mỗi một mục đích là thoát khỏi các hậu quả tai hại của vụ này.

Phần lớn người Pháp đã trải qua một cuộc chiến tranh “dị kỳ”; cuộc chiến tranh của đám sĩ quan đồn trú ở đảo Martinique chẳng hề có cấp so sánh nào để mà gọi tên cho chính xác. Nhiệm vụ độc nhất của họ, vốn là canh giữ khối vàng của Nhà băng Quốc gia Pháp, bị hòa tan trong một kiểu ác mộng mà việc lạm dụng rượu mạnh chỉ chịu trách nhiệm một phần, phần khác, âm thầm hơn nhưng không kém phần chủ yếu, là do ở tình cảnh đảo của nơi này, sự xa cách với chính quốc, và một truyền thống lịch sử giàu những ký ức về bọn cướp biển mà sự kiểm soát của Bắc Mỹ, các mật vụ của hạm đội tàu ngầm Đức đã dễ dàng thay chỗ cho những diễn viên chính vốn đeo hoa tai bằng vàng, chột mắt và đi chân gỗ. Cứ vậy đó mà phát triển một cơn sốt của tình cảnh bị vây hãm, dù chẳng hề xảy ra cuộc đụng độ nào, và chẳng bao giờ thấy có kẻ thù nào xuất hiện, vẫn khiến đa số sĩ quan ở đây lâm vào cảnh kinh hoàng nhớn nhác. Còn cư dân trên đảo, họ diễn đạt nôm na hơn cùng một trạng thái tinh thần ấy: “Chẳng còn cá thu, hòn đảo này đi tong mất rồi”, vẫn thường xuyên nghe họ nói như vậy đấy, trong khi những người khác thì giải thích rằng Hitler chẳng phải ai khác mà là chính chúa Jésus Christ, lại trở xuống trần gian để trừng phạt giống người da trắng, trong suốt hai nghìn năm qua, đã không tuân theo những lời chỉ dẫn của Người.

Khi có đình chiến, đám sĩ quan, thay vì đi với tổ chức Nước Pháp Tự do, lại gắn mình với chế độ ở chính quốc[13]. Họ tiếp tục đứng “ngoài cuộc”; sức đề kháng về thể chất và tinh thần đã bị gặm mòn từ nhiều tháng nay đã đặt họ vào trạng thái không thể chiến đu, nếu như có lúc nào đó họ từng có được trạng thái ấy; đầu óc bệnh hoạn của họ tìm thấy được một kiểu an toàn khi thay thế một kẻ địch có thực, nhưng ở rất xa cho nên trở thành vô hình và như là trừu tượng - quân Đức - bằng một kẻ địch được tưởng tượng ra, nhưng lại có thuận lợi là gần và sờ mó được: những người Mỹ. Vả lại, hai tàu chiến U.S.A thường xuyên đi đi lại lại phía trước vũng tàu. Một cấp phó khôn khéo của viên Tư lệnh các lực lượng Pháp ngày nào cũng ăn trưa trên các tàu chiến đó trong lúc cấp trên của anh ta dùng thời gian để kích động lòng hận thù và căm ghét của quân đội đối với những người Anglo-Saxons.

Để có được những kẻ địch đặng mà đổ lên đầu chúng một nỗi hung hãn tích tụ từ nhiều tháng nay, những kẻ chịu trách nhiệm về một thất bại mà họ thấy họ là những người ngoài cuộc bởi nào họ có tham dự các cuộc chiến đấu, nhưng, mặt khác họ lại mơ hồ cảm thấy họ cũng có lỗi (chẳng phải họ đã cung cấp bằng chứng hoàn chỉnh nhất, đã thực hiện một cách rõ rệt nhất thái độ vô cảm, ảo tưởng và mệt mỏi mà, ít ra cũng do đó một phần, đất nước đã trở thành nạn nhân), con tàu của chúng tôi mang đến cho họ một mẫu hàng được chọn lựa đặc biệt tốt. Có phần nào tựa như là, khi cho phép chúng tôi xuống tàu đi tới Martinique, nhà cầm quyền Vichy chỉ làm mỗi việc là gửi cho các quý ông ấy một lô hàng những kẻ giơ đầu chịu báng để làm nguôi cơn giận dữ của họ. Binh lính mặc quần soóc, đội mũ sắt, mang vũ khí ngồi trong văn phòng của viên tư lệnh, chúng tôi, tách riêng từng người một, được đưa tới trình diện với họ, hình như họ không tiến hành một cuộc thẩm vấn để cho lên bờ mà là một cuộc tập luyện chửi mắng trong đó chúng tôi chỉ có việc nghe. Những ai không có quốc tịch Pháp tự hiểu là mình được coi như kẻ địch; những người có quốc tịch Pháp, thì bị tước bỏ một cách thô lỗ cái tư cách đó cùng lúc bị buộc tội, do việc ra đi này, là đã hèn nhát rời bỏ đất nước: lời trách móc không chỉ mâu thuẫn mà còn khá là kỳ cục từ cửa miệng của những người, từ ngày tuyên chiến, thực tế đã sống dưới sự bảo trợ của học thuyết Monroe…

Vĩnh biệt chuyện tắm táp! Người ta quyết định quản chế mọi người trong một khi trại mang tên “Le Larazet”, nằm ở phía bên vịnh. Chỉ có ba người được phép lên bờ: tay “béké”, vốn không dính dáng gì, ông người Tunisie bí hiểm, do xuất trình một tài liệu nào đó và bản thân tôi, nhờ một ơn huệ đặc biệt được cơ quan Kiểm soát Hàng hải dành cho viên chỉ huy, vì chúng tôi đã nhận ra nhau là chỗ quen biết lâu năm: ông ta là phó thuyền trưởng trên một trong những con tàu tôi đã đi thời trước chiến tranh.

III
QUẦN ĐẢO ANTILLES

Dưới cái nắngi giờ chiều, Fort-de-France là một thành phố chết; đến phải nghĩ là những ngôi nhà tồi tàn nằm theo rìa một bãi đất dài có trồng những cây cọ và phủ đầy lớp cỏ mọc dại là không có người ở, trông như một bãi đất bỏ hoang, giữa bãi đất ấy bức tượng đã xanh xanh màu rêu của Joséphine Tascher de La Pagerie, về sau là bà Beauharnais[14], chừng như đã bị bỏ quên. Vừa mới vào ở trong một khách sạn hoang vắng, ông người Tunisie và bản thân tôi, hãy còn choáng váng vì những biến cố sáng nay, đã nhảy lên một chiếc xe thuê đi về hướng Lazaret, để tới động viên các bạn đồng hành của chúng tôi, đặc biệt là hai phụ nữ trẻ người Đức, trong quãng ngày vượt biển đã biết cách làm cho chúng tôi cảm thấy là họ hết sức vội vã phản bội ngay các ông chồng một khi họ có khả năng được tắm rửa. Về phương diện này, vụ Lazaret làm trầm trọng thêm nỗi thất vọng của chúng tôi.

Trong lúc chiếc xe Ford già nua gắng sức cài số một đi theo những con đường mòn gập ghềnh và tôi thích thú được gặp lại biết bao loài thực vật đã thân thiết với tôi từ thời ở Amazone, mà rồi ở đây tôi sẽ học được cách gọi chúng bằng những cái tên mới: cây cainite thay vì fruta do conde - ý tưởng về cây artiso nhốt trong quả lê - cây corrosol chứ không còn là graviola, đu đủ thay vì mamao, hồng xiêm thay vì mangabeira, tôi nhớ lại những cảnh nhọc lòng vừa mới diễn ra và thử tìm cách chắp nối chúng với những kinh nghiệm cùng loại. Bởi lẽ, đối với các bạn đồng hành của tôi, được ném vào cuộc phiêu lưu sau một cuộc sống thường là yên lành, thì cái thứ trộn lẫn ác độc và ngu ngốc kia có vẻ như một hiện tượng dị thường, độc nhất, ngoại lệ, tác động của một thảm họa quốc tế như chưa từng bao giờ xảy ra trong lịch sử, lên con người cá nhân của họ và con người của những tên cai ngục của họ. Nhưng với tôi, đã từng nhìn thấy thế giới và trong những năm trước đây từng rơi vào những hoàn cảnh chẳng mấy tầm thường, thì loại kinh nghiệm như thế này không hoàn toàn xa lạ. Tôi đã biết rằng, chậm chạp và tuần tự, chúng bắt đầu tiết ra như một dòng nước phản trác, từ một nhân loại đã bão hòa với số lượng của chính mình và với tính phức tạp ngày càng tăng của các vấn đề của mình, cứ như lớp biểu bì của nó đã sưng nhức lên vì cọ xát là kết quả của những trao đổi vật chất và tinh thần đã gia tăng do cường độ của truyền thông. Trên cái mảnh đất này của nước Pháp, chiến tranh và thất bại không làm gì khác hơn là đẩy nhanh bước đi của một tiến trình phổ biến, tạo thuận lợi cho việc xác lập một sự ô nhiễm lâu dài, tái sinh ở một điểm khi nó suy yếu đi ở chỗ khác. Tất cả những biểu hiện ngu ngốc, thù hận, khờ khạo ấy mà các nhóm xã hội tiết ra như một thứ mủ khi khoảng cách bắt đầu không còn đủ đối với chúng, đây không phải là lần đầu tiên tôi bắt gặp.

Ấy là vừa mới hôm qua, vài tháng trước cuộc tuyên chiến và trên đường trở về Pháp, ở Bahia nơi tôi thả bộ trong thành phố ở trên cao, đi từ nhà thờ này sang nhà thờ khác, người ta bảo rằng có đến 365 nhà thờ, mỗi ngôi cho một ngày trong năm, chúng đa dạng về kiểu dáng và trang trí nội thất theo đúng hình ảnh từng ngày và từng mùa. Tôi để hết tâm trí chụp ảnh các chi tiết kiến trúc, bám theo sau tôi từ chỗ này sang chỗ khác là một đám trẻ con da đen, nửa người để trần, chúng van nài tôi: tira o retrato! tira o retrato! (“Chụp cho chúng tôi một kiểu đi!”). Cuối cùng, động lòng trước một lời van xin đáng yêu đến vậy - một kiểu ảnh mà chúng không bao giờ thấy được chứ không phải vài đồng xu - tôi đồng ý chụp một kiểu để làm vui lòng đám trẻ. Tôi bước đi chưa tới một trăm mét thì một bàn tay đập mạnh vào vai tôi: hai viên thanh tra mặc thường phục, đã theo sát tôi từng bước từ lúc tôi bắt đầu đi dạo, cảnh báo tôi rằng tôi đã có một hành động thù địch với nước Brésil: tấm ảnh này, được sử dụng ở châu Âu, hẳn sẽ có thể chứng minh câu chuyện truyền thuyết rằng có những người Brésil da đen và rằng đám trẻ con ở Bahia thì đi chân đất. Tôi bị bắt giữ, may sao chỉ trong chốc lát, vì tàu sắp khởi hành.

Con tàu này dứt khoát chỉ mang họa đến cho tôi; ít ngày trước đây, tôi đã gặp chuyện rắc rối tương tự; lần này lúc xuống tàu, và vẫn còn ở trong bến cảng Santos: vừa mới bước lên tàu, thì một viên thiếu tá hải quân Brésil mặc lễ phục, theo sau là hai lính thủy súng cắm lưỡi lê, bắt giam tôi trong cabin. Đến đây, phải mất bốn hay năm tiếng đồng hồ để làm sáng tỏ câu chuyện bí ẩn: phái đoàn Pháp - Brésil mà tôi vừa điều hành trong một năm, phải tuân theo quy tắc về việc phân chia các bộ sưu tập giữa hai quốc gia. Việc phân chia này phải tiến hành dưới sự giám sát của Bảo tàng Quốc gia Rio de Janeiro, cơ quan này đã lập tức thông báo cho tất cả các bến cảng trên toàn quốc: trong trường hợp vì nuôi dưỡng những âm mưu đen tối, tôi tìm cách thoát ra khỏi Brésil cùng với một khối hàng bao gồm những chiếc cung, những mũi tên và những chiếc mũ gài lông chim vượt quá phần dành cho nước Pháp thì bằng mọi giá người ta phải bắt giữ tôi lại. Duy có điều, khi phái đoàn đã ra đi, Bảo tàng Rio đã thay đổi ý kiến và quyết định nhượng lại phần sưu tập được chia cho Brésil cho một Viện nghiên cứu khoa học ở São Paulo; người ta đã nói rõ với tôi là do vậy việc xuất khẩu phần sưu tập của nước Pháp phải tiến hành ở Santos chứ không phải ở Rio, nhưng do vì người ta quên mất là vấn đề đó đã là đối tượng của một cuộc thương thuyết khác một năm về trước, cho nên tôi bị cáo buộc là tội phạm theo những chỉ lệnh đã cũ mà những tác giả của chúng đã không còn nhớ nữa, chứ không phải những người có trách nhiệm thực thi chúng.

ay sao vào thời kỳ đó, tận trong đáy tâm hồn mọi viên chức người Brésil hãy còn thiu thiu một anh chàng vô chính phủ gà gật, còn sống được nhờ những mẩu truyện của Voltaire và Anatole France[15], thậm chí tít đáy sâu rừng rậm vẫn còn treo lơ lửng trong nền văn hóa quốc gia (“Ôi, quý ông, ông là người Pháp ư! Ôi, nước Pháp, Anatole, Anatole!” một ông già ở một thị trấn sâu trong nội địa, vốn chưa từng bao giờ gặp được một trong những đồng bào của tôi, đã vui mừng reo lên, ôm chầm lấy tôi trong vòng tay của ông). Vậy nên, đã có đủ kinh nghiệm để dành thời gian cần thiết cho việc chứng minh tình cảm tôn trọng của tôi đối với Quốc gia Brésil nói chung và đối với các nhà cầm quyền ngành hàng hải nói riêng, tôi cố gắng tìm cách làm rung lên vài sợi dây đàn nhạy cảm; không phải là không có kết quả, bởi sau mấy tiếng đồng hồ lạnh toát hồ mồ hôi (các bộ sưu tập dân tộc học được xếp lẫn trong các hòm cùng với đồ đạc và sách vở của tôi, vì lần này thì tôi rời hẳn Brésil, và đôi lúc tôi sợ người ta sẽ đập vỡ chúng thành mảnh vụn trên bến cảng, trong lúc con tàu đang nhổ neo) tự tôi đã đọc cho người đối thoại với tôi những câu chữ mạnh mẽ của một bản báo cáo, trong đó anh ta tự gán cho mình niềm vinh quang, do việc cho phép tôi khởi hành cùng với đám hành lý của mình, đã cứu vãn đất nước của anh ta thoát khỏi một cuộc tranh chấp quốc tế và nỗi nhục nhã kèm theo.

Vả chăng, có lẽ, tôi đã không hành động bạo gan đến như vậy nếu tôi không còn chịu tác động của một kỷ niệm đã bóc trần hết vẻ nghiêm túc của đám cảnh sát Nam Mỹ. Hai tháng trước, phải chuyển đổi máy bay trong một ngôi làng lớn ở vùng hạ - Bolivie, tôi đã bị mắc kẹt ở đó mấy ngày cùng với một người bạn đồng hành, tiến sĩ J.A. Vellard, chờ một chuyến thư chẳng hề đến. Hồi năm 1938, máy bay không giống như bây giờ. Trong những vùng xa xôi hẻo lánh ở Nam Mỹ, bỏ qua một số chặng trên bước đường tiến bộ, máy bay đã nhảy vào đóng vai trò chiếc xe đò cọc cạch, dành cho cư dân các làng mạc, cho đến lúc đó, do vì thiếu đường sá, phải mất nhiều ngày đi bộ hoặc đi ngựa mới tới được các phiên chợ ở làng bên. Giờ đây, một chuyến bay mấy phút đồng hồ (nhưng mà, nói cho đúng, thường xuyên chậm lại số ngày rất nhiều hơn số phút đó) cho phép họ chuyên chở lũ gà và vịt của họ, mà thông thường thì họ ngồi xổm ngay ở giữa, bởi những chiếc máy bay nhỏ chật cứng một lô hỗn tạp những người nông dân đi chân đất, đám gia cầm và những chiếc hòm quá nặng và quá cồng kềnh để có thể khiêng qua các đường mòn trong rừng.

Như vậy chúng tôi kéo lê cảnh vô công rồi nghề trên những con phố của Santa Cruz de la Sierra, đã bị mùa mưa biến thành những dòng thác bùn, phải lội qua bằng cách bước trên những hòn đá lớn được xế cách quãng đều đặn giống như những đoạn đường có đóng đinh, các loại xe cộ thực sự không sao đi qua nổi, thì đúng lúc một đội tuần tra chú ý những khuôn mặt chẳng mấy quen thuộc của chúng tôi; lý do đủ để bắt chúng tôi và trong khi chờ đợi thời gian để giải thích, nhốt chúng tôi trong một căn nhà sang trọng một cách lỗi thời: tòa lâu đài cũ của viên tỉnh trưởng, tường ốp gỗ, bốn xung quanh là những tủ sách cánh cửa lắp kính, trên các tầng giá là những cuốn sách dày đóng bìa sang trọng, dãy tủ sách chỉ duy nhất bị đứt quãng bởi một tấm biển cũng được lắp kính và đóng khung, ghi dòng chữ đáng kinh ngạc sau đây mà tôi dịch lại từ tiếng Tây Ban Nha: “Nghiêm cấm xé các trang tư liệu lưu trữ để dùng vào những mục đích riêng hay đi vệ sinh. Bất kỳ ai vi phạm điều nghiêm cấm này đều sẽ bị xử phạt nặng”.

Quả thật tôi phải thừa nhận là tình thế của tôi ở trên đảo Martinique đã được cải thiện nhờ sự can thiệp của một viên chức cao cấp ngành cầu đường, người che giấu sau vẻ bề ngoài cẩn trọng hơi lạnh lùng những tình cảm khác xa với tình cảm của các cơ quan chính thống; có thể, cũng là vì tôi thường xuyên đến thăm một tờ nhật báo tôn giáo, trong các văn phòng của tờ báo ấy các đức cha tôi không biết thuộc dòng tôn giáo nào đã tích lũy được những chiếc hòm chứa đầy di vật khảo cổ học, thuộc tận thời kỳ chiếm đóng của người Anh-điêng, và tôi đã sử dụng thời gian nhàn rỗi để kiểm kê những di vật ấy.

Một hôm, tôi bước vào gian phòng của Tòa đại hình, lúc đó đang xử án; đây là lần đầu tiên tôi tới thăm một tòa án và cho đến nay cũng là lần duy nhất. Người ta xử một nông dân, trong một vụ cãi lộn đã dùng răng cắn đứt một mẩu vành tai của đối thủ. Bị cáo, nguyên cáo và các nhân chứng phát biểu bằng một thứ ngôn ngữ pha tạp liến thoắng mà, ở một nơi như vậy, giọng nói trong trẻo tươi mát có một điều gì đó khác thường. Người ta phiên dịch cho ba vị quan tòa, các vị này, do nóng nực, cảm thấy bứt rứt trong những chiếc áo choàng màu đỏ và những bộ lông thú mà độ ẩm xung quanh đã tước mất vẻ trau chuốt. Những bộ quần áo nhàu nát ấy rũ xuống xung quanh thân hình của họ như những dải băng vấy máu. Chính xác là trong năm phút, người da đen nóng tính bị kết án tám năm tù giam. Trong ý nghĩ của tôi, công lý là và luôn luôn là gắn liền với sự ngờ vực, nỗi ngại ngùng, lòng tôn kính. Dửng dưng như thế, trong khoảng thời gian ngắn đến thế, quyết định số phận một con người, việc đó khiến tôi choáng váng. Tôi không thể nào chấp nhận là tôi vừa chứng kiến một biến cố có thực. Cho đến tận hôm nay, không một giấc mơ nào dù kỳ lạ hay thô thiển đến đâu, lại có thể gây cho tôi một cảm giác hoài nghi đến vậy.

Còn về các bạn đồng hành của tôi, sở dĩ họ được giải phóng là nhờ vào một cuộc trấp giữa nhà cầm quyền hàng hải và đám nhà buôn. Nếu một bên coi họ như những tên gián điệp và những kẻ phản bội, thì bên kia nhìn thấy ở họ một nguồn lợi mà việc giam giữ ở trại Lazaret, dù cho có thu phí, cũng không cho phép khai thác được. Các quan điểm này chiến thắng các quan điểm khác và trong khoảng mười lăm ngày, mọi người được tự do tiêu pha những tờ giấy bạc cuối cùng của nước Pháp dưới một sự kiểm soát rất tích cực của cảnh sát luôn luôn vây quanh từng người, và đặc biệt là những phụ nữ, cả một hệ thống những cuộc thăm dò, khiêu khích, rủ rê và trả thù. Đồng thời, người ta cầu xin thị thực tại Tòa lãnh sự của Dominique, người ta chồng chất các tin thất thiệt về những con tàu giả định sẽ đến và đưa chúng tôi ra khỏi nơi đây. Tình thế lại thay đổi khi mà giới thương mại ở các làng, ghen tức với cấp tỉnh, tỏ rõ ý muốn là họ cũng phải có phần trong chuyện những người tị nạn. Chỉ trong một ngày, người ta buộc mọi người phải đến lưu trú ở các làng trong nội địa; lần nữa tôi ra khỏi được chuyện này, nhưng lo lắng theo dõi các cô bạn gái xinh đẹp của tôi tại chỗ ở mới của họ dưới chân Núi Pélé, tôi lại phải vì cái mưu đồ của cảnh sát này mà có những cuộc du ngoạn chẳng bao giờ quên được trên cái hòn đảo còn đậm màu sắc kỳ lạ một cách cổ điển gấp nhiều lần hơn cả dải lục địa Nam Mỹ: màu mã não tối sẫm của cây cỏ quây kín bên trong một vầng hào quang của những bãi biển cát đen lấp lánh ánh bạc, trong lúc những dải thung lũng mà ta chỉ lờ mờ đoán được do chìm trong một màn sương mù trắng đục như sữa, - và bằng lối nhỏ giọt liên tục, qua tai nghe nhiều hơn là mắt nhìn - ta nhận ra lớp rêu to lớn, tua tủa và mềm mại của những lá dương xỉ trên những thân cây đã hóa thạch sống của chúng.

Nếu cho đến lúc này tôi có được thuận lợi hơn so với các bạn đồng hành của mình, thì tôi cũng không vì thế mà kém bận tâm đến một vấn đề mà đúng là tôi phải nêu ra đây, bởi ngay chính việc biên soạn cuốn sách này tùy thuộc vào cách giải quyết vấn đề đó, mà sau đây ta sẽ thấy là không phải không có khó khăn. Tôi vận chuyển đi chỉ có mỗi thứ tài sản duy nhất là một chiếc hòm chứa đầy các tài liệu nghiên cứu của tôi: các tập phiếu ngôn ngữ học và công nghệ, nhật ký hành trình, các ghi chép tại thực địa, các bản đồ, kế hoạch và những âm bản phim chụp ảnh - có đến mấy nghìn tờ giấy, tập phiếu và ảnh. Một khối tài liệu khả nghi đến như vậy đã vượt qua được giới tuyến bằng cái giá của một sự bất trắc lớn đối với người mang nó theo. Qua lối tiếp đón nhận được ở đảo Martinique, tôi đã nghiệm ra rằng tôi không thể để cho hải quan, cảnh sát và phòng nhì của Hải quân dù chỉ liếc nhìn thấy những thứ sẽ không tránh khỏi bị họ coi là những chỉ dẫn bằng mật mã (những thứ liên quan đến các từ vựng bản địa), còn các bản đồ, sơ đồ và ảnh chụp thì sẽ được coi là những ghi chép về cách bố trí chiến lược hoặc những kế hoạch xâm lược. Vậy nên tôi quyết định kê khai chiếc hòm của tôi vào danh mục hàngsuốt, và người ta đã cặp chì chuyển nó vào các kho của hải quan. Do đó, như sau này người ta cho tôi biết, tôi phải rời đảo Martinique trên một con tàu nước ngoài mà chiếc hòm sẽ được trực tiếp chuyển lên đó (tôi cũng còn phải có những nỗ lực để người ta chịu thỏa hiệp về chuyện ấy). Nếu tôi có ý định đi New York trên tàu D’Aumale (con tàu ma đích thực mà các bạn đồng hành của tôi đợi suốt một tháng trời trước khi nó hiện hình một buổi sáng đẹp trời giống như một thứ đồ chơi lớn của một thế kỷ khác, vỏ tàu được sơn mới) thì chiếc hòm trước tiên phải nhập khẩu vào đảo Martinique, rồi lại tái xuất. Đã không có chuyện đó. Và như vậy tôi đi Porto Rico trên một con tàu của Thụy Điển chở chuối, sơn màu trắng tinh, ở đó trong bốn ngày, tôi thưởng thức một thứ gì đó như là dư vị của thời đã qua, một chuyến vượt biển thanh bình và gần như cô đơn, vì hành khách trên tàu chỉ có tám người. Tôi đã tận dụng dịp may này.

Hết cảnh sát Pháp lại đến cảnh sát Mỹ. Đặt chân lên Porto Rico, tôi khám phá ra hai điều: trong khoảng hai tháng kể từ ngày rời khỏi đảo Martinique, luật nhập cư ở Hợp chủng quốc đã thay đổi, và những tài liệu mà tôi có được từ Viện Nghiên cứu Xã hội học Mới không còn phù hợp vớ những quy định mới; sau đó và nhất là, những mối nghi ngờ tôi đã từng gây ra cho cảnh sát đảo Martinique liên quan đến các tài liệu dân tộc học của mình, mà tôi đã tự bảo vệ một cách rất hợp lý, những mối nghi ngờ ấy cũng được cảnh sát Mỹ hết sức chia sẻ. Bởi vì, sau khi được coi là tên Do Thái theo hội Tam điểm ăn lương của người Mỹ ở Fort de France, tôi được khoản bù trừ quả là cay đắng, theo quan điểm của Hoa Kỳ, tôi hoàn toàn có khả năng là một điệp viên của chế độ Vichy, nếu không thậm chí là của bọn Đức. Trong khi chờ đợi Viện Nghiên cứu Mới (tôi đã đánh điện khẩn cho viện này) thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp, và nhất là một chuyên gia của cơ quan F.B.I có thể đọc được tiếng Pháp tới Porto - Rico (biết rằng các tờ phiếu của tôi ba phần tư là những từ không phải tiếng Pháp, mà lấy từ những phương ngữ gần như hoàn toàn không ai biết trong vùng trung tâm nước Brésil, tôi rùng mình khi nghĩ tới thời gian cần thiết để tìm được một chuyên gia), các cơ quan nhập cư quyết định quản thúc tôi, đúng là do công ty Hàng hải chịu phí tổn, trong một khách sạn kham khổ, kiểu truyền thống Tây Ban Nha, ở đó tôi được ăn món thịt bò luộc, món đậu rẻ tiền, trong lúc hai tay cảnh sát bản xứ, người ngợm bẩn thỉu, râu ria lởm chởm thay phiên nhau canh ở cửa phòng tôi ngày cũng như đêm.

Tôi còn nhớ, chính trên mảnh sân trong của khách sạn đó Bertrand Goldschmidt đến đây trên cùng một con tàu, và từ đó trở thành Giám đốc Cơ quan Năng lượng Nguyên tử, một buổi tối đã giải thích cho tôi nguyên lý của bom nguyên tử và tiết lộ với tôi (bấy giờ là vào tháng Năm 1941) rằng các quốc gia chủ yếu đã lao vào một cuộc chạy đua khoa học sẽ đảm bảo chiến thắng cho quốc gia nào về đích đầu tiên.

Sau vài ngày, những bạn đồng hành cuối cùng của tôi đã giải quyết xong các khó khăn riêng và lên đường đi New York. Tôi còn lại một mình ở San Juan, có hai tay cảnh sát kèm sát nách, theo yêu cầu của tôi, họ cũng thường đi theo tôi, nếu tôi thích, tới ba điểm được phép: Tòa lãnh sự Pháp, nhà băng, cơ quan nhập cư. Đối với mọi di chuyển khác, tôi phải xin phép đặc biệt. Một hôm, tôi được phép đến Viện Đại học, ở đó viên cảnh sát canh chừng tôi đã tế nhị không đi theo tôi vào bên trong; để không làm nhục tôi, anh ta chờ tôi ở ngoài cửa. Và do chính anh ta cũng như người đồng sự của anh ta buồn chán, đôi khi họ vi phạm quy định và cho phép tôi, theo sáng kiến của chính họ, dẫn họ đi xem phim. Chỉ trong khoảng thời gian bốn mươi tám tiếng đồng hồ từ lúc được trả tự do cho đến lúc xuống tàu, tôi mới cỏ thể đi thăm hòn đảo, dưới sự hướng dẫn đáng quý của Ngài Christian Belle, bấy giờ là Tổng lãnh sự, và ở con người này tôi không khỏi ngạc nhiên gặp lại được, trong những hoàn cảnh khác thường như vậy, một đồng nghiệp châu Mỹ học, biết rất nhiều chuyện kể về các cuộc hải hành ven bờ[16] bằng thuyền buồm dọc vùng duyên hải Nam Mỹ. Trước đó không lâu, báo chí buổi sớm cho tôi biết tin Jacques Soustelle tới đây trong chuyến đi vòng quanh quần đảo Antilles để khuyến d các viên Thống sứ Pháp về với tướng de Gaulle, tôi phải xin một giấy phép khác để được gặp ông ấy.

Ở Porto Rico, như vậy là tôi đã tiếp xúc với Hợp chủng quốc; lần đầu tiên, tôi hít thở cái mùi véc-ni ấm áp và thứ winter-green (ngày trước được gọi là chè xanh Canada), hai điểm đối cực của khứu giác, ở giữa đó là thang bậc gam màu những tiện nghi của nước Mỹ: từ chiếc xe ô tô đến buồng vệ sinh, đi qua chiếc máy thu thanh, cửa hàng bánh kẹo và ống thuốc đánh răng; và tôi đã tìm cách đọc cho ra, đằng sau cái mặt nạ phấn son, những ý nghĩ của các cô bán hàng trong các cửa hiệu tạp hóa, váy dài màu hoa cà và tóc màu gụ sẫm. Cũng chính ở đấy, trong khung cảnh khá đặc biệt của vùng Đảo lớn Antilles, tôi đã nhận ra trước tiên những nét tiêu biểu của thành thị Mỹ: do lối xây dựng thanh thoát, quan tâm đến hiệu quả và yêu cầu của người qua đường, trông bao giờ cũng giống như một Triển lãm quốc tế đã trở thành thường trực nào đó, trừ phi ở đây ta cứ ngỡ như đang ở trong khu Tây Ban Nha.

Sự ngẫu nhiên của các cuộc du hành đôi khi đem lại cho ta những tình thế nước đôi như vậy đấy. Việc đã trải qua những tuần lễ của tôi trên đất Hoa Kỳ ở Porto Rico khiến tôi từ nay sẽ gặp lại châu Mỹ ở Tây Ban Nha. Cũng như, khá nhiều năm sau, do đã đến thăm trường đại học Anh đầu tiên của tôi ở trong khuôn viên có những tòa nhà xây theo lối tân gothic kiểu Dacca, ở miền đông Bengale, mà bây giờ tôi coi Oxford như một nước Ấn Độ đã thành công trong việc chế ngự bùn lầy, ẩm mốc và cây cỏ xâm lấn tràn lan.

Viên thanh tra của F.B.I đã tới đây ba tuần lễ sau khi tôi đổ bộ lên San Juan. Tôi chạy đến chỗ Hải quan, tôi mở nắp chiếc hòm, giờ phút thật là long trọng. Một thanh niên lịch sự bước tới, rút một tờ phiếu bất kỳ nào đó, mắt long lên, anh ta dữ dằn quay lại phía tôi: “Đây là tiếng Đức!” Quả vậy, đây là bản chú dẫn tác phẩm kinh điển của von den Steinen, người tiền nhiệm nổi tiếng và xa xôi của tôi ở Mato Grosso trung tâm, Unter den Naturvolkern Zentral - Brasiliens, Berlin, 1894. Ngay lập tức dịu lại bởi lời giải thích này, vị chuyên gia được chờ đợi bao lâu không quan tâm đến toàn bộ vụ việc nữa - Tốt, O.K, tôi đã được chấp nhận trên đất Mỹ, tôi được tự do.

Phải dừng lại thôi. Mỗi biến cố bất ngờ nhỏ lại làm bật ra trong ký ức tôi một chuyện khác. Một số chuyện, như chuyện các bạn vừa đọc, gắn với thời chiến tranh, nhưng còn những chuyện khác kể ở phần trên thì diễn ra trước đó. Và tôi có thể còn kể thêm những chuyện mới xảy ra, nếu tôi sử dụng trải nghiệm trong các cuộc du hành ở châu Á những năm gần đây nhất. Còn về viên thanh tra F.B.I đáng mến của tôi, hẳn hôm nay anh ấy không còn dễ dàng hài lòng đến thế. Khắp nơi bầu không khí đã trở nên nặng nề như nhau.

IV
ĐI TÌM QUYỀN LỰC

Những mùi hương đáng ngờ ấy, những cơn gió xoáy báo hiệu một biến động sâu sắc hơn ấy, một sự cố vớ vẩn đã cung cấp cho tôi dấu hiệu đầu tiên của điều đó và lưu lại trong ký ức tôi như một điềm báo. Sau khi từ chối việc tái ký hợp đồng với Viện Đại học São Paulo để chuyên chú vào một chiến dịch dài ngày sâu trong nội địa nước này, tôi đã đi trước các bạn đồng sự, và vài tuần lễ sớm hơn họ, tôi lên con tàu đưa tôi trở lại Brésil; vậy là lần đầu tiên kể từ bốn năm nay, tôi là giáo sư đại học duy nhất trên tàu; cũng là lần đầu tiên có rất nhiều hành khách; các nhân vật nước ngoài, nhưng nhất là toàn bộ quân số của một phái đoàn quân sự trên đường đi tới Paraguay. Một chuyến vượt biển quen thuộc, cũng như bầu không khí trên con tàu, xưa kia thanh bình đến thế, không còn nhận ra được nữa. Các vị sĩ quan kia cùng các bà vợ của họ nhầm lẫn một chuyến du hành xuyên đại dương với một cuộc viễn chinh đánh chiếm thuộc địa, và công việc phục vụ như là những người huấn luyện ở một đội quân, nói cho cùng khá là khiêm tốn, với việc chiếm đóng một đất nước bị chinh phục mà họ làm công tác chuẩn bị, ít nhất là về mặt tinh thần, trên boong tàu được biến thành pháo đài, vai trò những người bản xứ được trao cho các hành khách dân sự. Những người này không còn biết đi đâu để thoát khỏi cảnh ngạo mạn ầm ĩ đến mức tạo ra một sự bất ổn đến tận trên buồng chỉ huy tàu. Thái độ của vị trưởng phái đoàn đối nghịch với các cấp dưới của ông; chính ông và bà vợ là hai người có cách ứng xử kín đáo và ân cần; một hôm, họ đến gần tôi trong một góc ít người, nơi tôi cố gắng tìm cách thoát khỏi cảnh ầm ĩ, hỏi han về những công trình trước đây của tôi, về mục tiêu của chuyến nghiên cứu lần này, và biết cách qua vài lời bóng gió làm cho tôi hiểu được vai trò những nhân chứng bất lực và sáng suốt của họ. Sự tương phản nổi bật đến mức như có vẻ che giấu một điều bí ẩn; ba hay bốn năm sau, sự cố đó trở lại trong trí nhớ của tôi, khi tôi đọc thấy trên báo tên của viên sĩ quan cao cấp ấy mà vị trí riêng, quả thật, là khác thường.

Phải chăng đấy là lần đầu tiên tôi đã hiểu ra cái điều mà ở những khu vực khác trên thế giới, những hoàn cảnh cũng đáng nản lòng như vậy đã dứt khoát dạy cho tôi? Những chuyến du hành, những chiếc hòm ma thuật chứa những lời hứa hẹn đầy mộng mơ, các ngươi nào có còn trao cho người ta những kho báu nguyên vẹn của các ngươi nữa. Một nền văn minh đang trội sinh và quá phấn khích vĩnh viễn khuấy động sự yên lặng của các vùng biển. Hương thơm của các xứ nhiệt đới và vẻ tươi mát của các sinh vật, bị ô nhiễm bởi một sự lên men phả mùi hôi khả nghi, hủy hoại những ước vọng của chúng ta và chỉ dành cho chúng ta hái lấy những kỷ niệm đã nửa thối rữa.

Ngày nay, khi những hòn đảo vùng Polynésie chìm ngập trong bê tông đã bị biến thành những tàu sân bay thả neo nặng nề xuống đáy các vùng biển phương Nam, khi toàn bộ châu Á mang bộ mặt của một vùng đất bệnh hoạn, khi các khu dân nghèo gặm nát châu Phi, khi máy bay thương mại và quân sự làm tàn úa vẻ trong trắng của các khu rừng châu Mỹ và vùng Mélanésie, trước khi thậm chí có thể phá hủy sự trinh bạch của chúng, làm thế nào cái gọi là sự siêu thoát của các cuộc du hành có thể đạt đến điều gì khác hơn là đưa chúng ta đối mặt với những hình thái đau khổ nhất của sự tồn tại lịch sử của chúng ta? Nền văn minh vĩ đại phương Tây này, sáng tạo ra các kỳ quan mà chúng ta hưởng thụ, hẳn đã không sản sinh ra chúng mà không phải trả giá tương đương. Là tuyệt tác của nó, cái cột trụ trên đó dựng lên những kiến trúc phức tạp chưa từng có, là trật tự và sự hài hòa của phương Tây, đòi hỏi việc loại bỏ một khối lượng khổng lồ những sản phẩm phụ độc hại mà ngày nay trái đất chịu ô nhiễm. Cái ngươi trưng ra trước tiên với chúng ta, hỡi các cuộc du hành, là rác rưởi của chúng ta ném vào mặt nhân loại.

Bây giờ thì tôi đã hiểu, niềm say mê, nỗi điên rồ, sự lừa bịp của những chuyện kể du hành. Chúng mang lại ảo ảnh về những cái không còn tồn tại nữa và lẽ ra là phải còn, cốt để chúng ta thoát khỏi được cái sự thật hiển nhiên trĩu nặng rằng người ta đã đem hai mươi nghìn năm lịch sử mà chơi một canh bạc. Chẳng còn việc gì để mà làm nữa; nền văn minh không còn là bông hoa mảnh mai kia mà người ta chăm giữ, mà người ta phát triển một cách vất vả trong những góc kín của một vùng đất nào đó giàu các loại hình thô kệch, hẳn là có vẻ đe dọa bởi sức sống của chúng, nhưng cũng cho phép đa dạng hóa và tăng sinh gấp bội các mùa gieo hạt. Nhân loại bước vào thời kỳ độc canh, nó chuẩn bị để sản sinh ra nền văn minh với số lượng lớn, giống như trồng củ cải. Món ăn thường ngày của nó chỉ còn có món ấy.

Xưa kia, người ta mạo hiểm tính mạng ở Ấn Độ hoặc ở châu Mỹ để mang về những của cải mà ngày nay chúng ta coi là đáng nực cười: gỗ để đốt than (từ đó có cái tên Brésil)[17], thuốc nhuộm màu đỏ hoặc quả hồ tiêu, mà vào triều đại Henri IV, người ta điên rồ đến mức Triều đình để những hạt hồ tiêu ở trong các hộp kẹo để nhấm nháp. Những rung động của thị giác hay khứu giác ấy, cái màu nóng ấm vui con mắt ấy, cái cảm giác nóng bỏng thanh tao trên mặt lưỡi ấy, bổ sung thêm một màu sắc mới cho bàn phím giác quan của một nền văn minh đã biết quá rõ sự nhạt nhẽo của mình. Liệu rồi chúng ta có nói rằng, bằng một sự đảo ngược hai lần, những ông Marco Polo hiện đại của chúng ta mang về cũng từ chính dải đất ấy, lần này dưới hình thức những tấm ảnh chụp, những cuốn sách và những chuyện kể, các món gia vị tinh thần mà xã hội chúng ta đòi hỏi một cách bức xúc hơn khi tự thấy mình đang chìm đắm vào buồn chán?

Tôi thấy một so sánh khác có ý nghĩa hơn. Bởi vì những thứ gia vị hiện đại ấy, dù ta có muốn hay không, là những thứ giả tạo. Chắc chắn không phải vì bản chất của chúng đơn thuần mang tính tâm lý; mà là vì, dù cho người kể chuyện có trung thực đến đâu, anh ta cũng không thể, không còn có thể mang chúng về cho chúng ta dưới một hình thái xác thực. Để cho chúng ta đồng ý tiếp nhận chúng, bằng một thủ đoạn mà ở những người thành thật nhất chỉ là vô ý thức, cần phải lựa chọn và sàng lọc các kỷ niệm và đem cái sáo rỗng thay cho cái sống thực. Tôi mở những cuốn sách kể chuyện ấy của các nhà thám hiểm: một bộ lạc này, mà người ta mô tả với t như là bộ lạc man rợ và còn lưu giữ cho đến thời đại hiện nay những tập tục chẳng biết của một nhân loại nguyên thủy nào đấy, được vẽ lại sơ sài trong vài chương sách nhẹ bỗng, tôi đã trải qua nhiều tuần lễ của cuộc đời sinh viên để ghi chú những tác phẩm mà, thế là đã năm mươi năm, đôi khi thậm chí chỉ vừa mới đây, các nhà khoa học đã dành công sức nghiên cứu, trước khi sự tiếp xúc với người da trắng và những căn bệnh truyền nhiễm đi liền theo đó còn chưa biến họ thành một nhóm người khốn khổ mất gốc. Cái nhóm khác kia, mà người ta bảo là sự tồn tại đã được khám phá và công trình nghiên cứu đã được tiến hành trong bốn mươi tám tiếng đồng hồ bởi một khách du lịch ở tuổi thiếu niên, người ta đã thoáng nhìn thấy họ (cũng là điều không phải là không đáng kể) trong một lần họ di chuyển ra ngoài lãnh địa của mình để tới một khu trại tạm thời, mà người ta đã ngây thơ coi là một ngôi làng thường trực. Và người ta đã tỉ mỉ ngụy trang các phương pháp tiếp cận, sẽ làm lộ ra cái trạm truyền giáo từ hai chục năm nay đã có liên hệ thường trực với những người bản xứ, cái tuyến giao thông đường thủy nhỏ bằng cơ giới thâm nhập vào nơi tận cùng xứ sở, nhưng con mắt lão huyện ngay lập tức nhận ra chúng qua những chi tiết ảnh chụp, khuôn hình không phải lúc nào cũng né tránh được những chiếc bi đông hoen gỉ mà cái nhân loại còn trinh nguyên này dùng để nấu ăn.

Tính huênh hoang của những tham vọng ấy, lòng tin ngây thơ tiếp nhận chúng và thậm chí tạo ra chúng, cuối cùng công lao xác nhận bấy nhiêu cố gắng vô ích (nếu không phải là góp phần mở rộng sự xuống cấp mà mặt khác chúng cố gắng che giấu), tất cả những cái đó đòi hỏi những động lực tâm lý mạnh mẽ ở các diễn viên cũng như ở công chúng của họ, và việc nghiên cứu một số thể chế bản địa có thể góp phần làm sáng tỏ. Bởi ngành dân tộc học phải giúp người ta hiểu được cái dạng thức đã thu hút về phía nó tất cả những cuộc chạy đua vốn từng làm hại nó ấy.

Ở khá nhiều các bộ lạc vùng Bắc Mỹ, uy tín xã hội của mỗi cá nhân được xác định bởi những tình huống diễn ra quanh những thử thách mà các thiếu niên phải trải qua ở tuổi dậy thì. Một số người tự thả mình trên một chiếc mảng không chút lương thực; một số khác tự cô lập mình trong rừng núi, đối mặt với dã thú, giá lạnh và mưa gió. Trong nhiều ngày, nhiều tuần hoặc nhiều tháng, tùy trường hợp, họ nhịn đói: chỉ ăn những sản vật thô, hoặc nhịn ăn trong thời gian dài, thậm chí làm trầm trọng thêm tình trạng suy nhược cơ thể bằng những chất gây nôn mửa. Tất cả đều nhằm tạo ra thế giới bên kia: tắm nước lạnh buốt và kéo dài, tự chặt cụt một hay nhiều đốt ngón tay, xé rách màng bọc các cơ lưng bằng cách cắm sâu những chốt nhọn được buộc dây nối với những khối nặng và ra sức kéo chúng đi. Thậm chí nếu không đạt được đến những cực đoan ấy thì ít nhất cũng tự làm kiệt sức trong những công việc vớ vẩn: nhổ hết lông trên cơ thể từng cái một, hoặc nữa, bứt cho kỳ hết những lá kim của cây thông; hiển nhiên, họ là những tảng đá.

Trong trạng thái ngây dại, suy nhược hay hôn mê do những cuộc thử thách ấy, họ hy vọng có thể thông giao được với thế giới siêu nhiên. Động lòng vì cường độ các nỗi đau đớn và những lời cầu nguyện của họ, một con vật thần bí sẽ buộc phải xuất hiện; một phép lạ sẽ báo cho họ biết từ nay ai sẽ là thần hộ mệnh của họ cùng lúc với cái tên từ nay sẽ là tên gọi của họ, và quyền năng đặc biệt, do vị thần hộ mệnh của họ nắm giữ, sẽ cung cấp cho họ đặc quyền và ngôi thứ của họ trong nhóm xã hội.

Liệu có thể nói rằng, đối với những người bản xứ này, chẳng còn gì để trông đợi ở xã hội chăng? Thể chế và tập tục đối với họ có vẻ như là một cơ chế, mà sự vận hành đơn điệu không có chỗ dành cho chuyện ngẫu nhiên, cơ may hay tài năng. Cách duy nhất để thúc đẩy số phận sẽ là mạo hiểm trên những rìa mép hiểm nguy ấy, ở đó các chuẩn mực xã hội không còn mang một ý nghĩa nào nữa, đồng thời các bảo hiểm và yêu sách của nhóm người cũng tan biến mất: đi tới tận những ranh giới của lãnh địa kiểm soát được, tới tận giới hạn của sức đề kháng sinh lý học hay nỗi đau đớn về thể xác và tinh thần. Bởi người ta đã phơi mình ra trên cái mép bờ chông chênh ấy, hoặc là rơi tõm xuống phía bên kia để không còn trở lại nữa, hoặc ngược lại chộp lấy được, trong cái đại dương mênh mông những sức mạnh chưa được khai thác vây quanh một nhân loại nền nếp, một nguồn dự trữ riêng tư về sức mạnh nhờ đó mà một trật tự xã hội vốn không gì lay chuyển được sẽ bị xóa bỏ nhường chỗ cho mạo hiểm.

Dù sao, một sự giải thích như vậy cũng còn là hời hợt. Bởi trong các bộ lạc ở những vùng đồng bằng hoặc cao nguyên Bắc Mỹ này, không có chuyện những tín ngưỡng cá nhân đối nghịch với một học thuyết tập thể. Biện chứng toàn diện phụ thuộc vào tập tục và triết học của nhóm. Chính là từ nhóm người mà các cá nhân thu nhận được bài học của mình; tín ngưỡng về các thần hộ mệnh là thực tế của nhóm và chính là toàn thể xã hội đã dạy các thành viên của mình rằng, ở trong lòng trật tự xã hội, họ chỉ có được cơ may bằng cái giá của một mưu toan điên rồ và vô vọng để mà thoát ra.

Ai mà chẳng thấy cuộc “đi tìm quyền lực” ấy đã được tôn vinh lại đến mức nào trong xã hội Pháp đương thời dưới hình thức ngây thơ trong quan hệ giữa công chúng với những nhà thám hiểm “của mình”? Cũng ngay từ tuổi dậy thì, các thiếu niên của chúng ta đã được phép tuân theo những kích thích ở đó mọi thứ đã áp đặt lên chúng ngay từ tuổi hơ, và bằng một cách nào đó vượt qua sự chi phối tạm thời của nền văn minh chúng ta. Có thể về độ cao, bằng việc trèo lên một quả núi nào đó; hoặc là về độ sâu, bằng cách lặn xuống những vực thẳm; cũng có thể là theo chiều ngang, như là tiến vào trung tâm những vùng đất xa xăm. Cuối cùng, cái quá mức được tìm kiếm có thể là thuộc loại tinh thần, như ở những người tự nguyện tự đặt mình vào những tình thế khó khăn đến mức những tri thức hiện nay dường như loại bỏ mọi khả năng sống sót.

Trước những kết quả mà người ta muốn gọi là hợp lý của những chuyến phiêu lưu ấy, xã hội biểu thị một sự dửng dưng hoàn toàn. Chẳng phải là phát hiện khoa học, cũng chẳng phải là sự làm giàu thêm về thơ ca và văn học, các trải nghiệm rất thường khi nghèo nàn đến chướng. Ở đây, chính cái mưu toan mới là đáng kể chứ không phải đối tượng của nó. Giống như ở cái ví dụ của chúng ta về người bản xứ, chàng thanh niên, trong vài tuần lễ hay vài tháng, tự tách mình ra khỏi nhóm người để đương đầu (lúc thì với niềm tin và lòng chân thành, lúc thì ngược lại với sự thận trọng và tinh quái, các xã hội người bản xứ cũng viết đến những sắc thái ấy đấy) với một tình thế quá mức, khi trở về mang theo một quyền lực, biểu hiện trong xã hội chúng ta bằng những bài báo, những số lượng phát hành lớn và những cuộc hội thảo kín, nhưng tính chất ma thuật của quyền lực đó được thừa nhận bởi tiến trình tự - mê hoặc của nhóm người bởi chính mình, nó giải thích hiện tượng này trong mọi trường hợp. Vì đối với những người nguyên thủy mà chỉ cần đến được những đỉnh núi đóng băng kia, những hang động và những khu rừng sâu thẳm kia, những đền đài của các thần khải cao siêu và có thể có lợi, rồi trở về là đã được thánh hóa, thì theo những lý do khác nhau, họ là những kẻ thù của một xã hội tự mình diễn trò tôn vinh họ đúng vào lúc nó vừa kết thúc việc trừ khử họ, nhưng lại chỉ cảm thấy kinh sợ và ghê tởm họ khi họ là những đối thủ đích thực. Con chim mồi khốn khổ bị sa bẫy của nền văn minh cơ giới, những người man di rừng Amazone, những nạn nhân dịu dàng và bất lực, tôi có thể đành lòng thông cảm với số phận đã hủy diệt các bạn, nhưng không thể nào bị lừa bịp bởi cái trò phù thủy còn tầm thường hơn cả trò phù thủy của các bạn, đem trưng ra trước một công chúng háo hức những cuốn album bằng phim ảnh thay thế cho những chiếc mặt nạ đã bị phá hủy của các bạn. Có phải công chúng ấy ngỡ rằng, qua cái thứ trung gian này, có thể nắm lấy được những vẻ đẹp của các bạn? Vẫn còn chưa bằng lòng đâu, thậm chí cũng chẳng ý thức được là đang hủy diệt các bạn, qua những hình bóng của các bạn họ còn đòi được thỏa mãn đến mê đắm bởi cái tục ăn thịt người mà họ còn nhớ nhung từ một lịch sử trong đó các bạn đã gục quỵ.

Là người tiền nhiệm đầu bạc của những tay chuyên lùng sục trong rừng rậm ấy, có phải tôi là người duy nhất không giữ lại được chút gì trong tay, ngoài những nhúm tro tàn? Tiếng nói đơn độc của tôi liệu sẽ có phải là bằng chứng cho thất bại của cuộc vượt thoát? Giống như người Thổ dân trong huyền thoại, tôi đã đi tới nơi xa nhất mà trái đất cho phép, và khi tới được chốn tận cùng thế giới, tôi đã hỏi những con người và những sự vật để gặp lại nỗi thất vọng của họ: “Anh ta vẫn đứng đó mà khóc ròng; khấn vái và rên rỉ. Mà rồi anh ta chẳng hề nghe được lấy một tiếng động bí ẩn nào cả, cũng chẳng thiếp đi để trong cơn mê được chuyển đến ngôi đền của những con vật có phép màu. Anh ta chẳng còn chút nghi ngờ nào dù là nhỏ nhất: chẳng ai, chẳng có quyền lực nào được trao cho anh ta cả…”

Giấc mơ, “Thượng đế của những người man di”, như các nhà truyền giáo xưa vẫn nói vậy, giống như một chất thủy ngân tinh tế đã luôn trôi tuột qua các kẽ ngón tay của tôi. Thử hỏi nó để lại cho tôi vài mẩu lóng lánh của nó ở đâu vậy? Ở Cuiaba nơi ngày xưa kia đất từng cho ta những thỏi vàng nhỏ chăng? Ở Ubatuha, bến cảng ngày nay hoang vắng, nơi cách đây hai trăm năm, người ta chất vàng lên những con tàu để trở về châu Âu chăng? Bằng cách bay trên những sa mạc của xứ Arab, hồng và xanh như lớp xà cừ của con trai biển chăng? Ở châu Mỹ hay châu Á đây? Trên vùng Đất mới, trên các cao nguyên Bolivie hay trên những ngọn đồi biên giới Mianma? Tôi chọn lấy một cái tên, ngẫu nhiên, còn thấm đẫm uy thế của truyền thuyết: Lahore.

Một sân bay giữa một vùng ngoại ô mông lung; những đại lộ dài vô tận có trồng cây, hai bên là những biệt thự; trong một khuôn viên, một khách sạn, gợi lại hình ảnh của một trại nuôi ngựa nào đó ở vùng Normandie, với nhiều ngôi nhà hoàn toàn giống nhau đứng xếp hàng; cửa nhà san sát bằng nhau giống như những khoang chuồng ngựa nhỏ dẫn vào những căn hộ giống hệt nhau: phía trước là phòng khách, nhà vệ sinh phía sau, phòng ngủ ở giữa. Một kilomet đại lộ dẫn tới một quảng trường cấp quận, từ đây xuất phát những đại lộ khác, hai bên đường rải rác một ít cửa hàng: hiệu thuốc, hiệu chụp ảnh, hiệu sách, hiệu đồng hồ. Là tù binh của cái khoảng rộng vô nghĩa, trông chừng mục đích của tôi đã nằm ngoài tầm tay tôi mất rồi. Đâu rồi, Lahore xưa, Lahore đích thực? Để với được tới nó ở tận cùng cái vùng ngoại ô được cấy ghép một cách vụng về và đã lụ khụ này, còn cần phải đi qua một kilomet các cửa hàng bách hóa, ở đó một xưởng kim hoàn vừa cỡ những túi tiền nhỏ, dùng chiếc cưa máy chế tác một thứ vàng có độ dày như mảnh sắt tây, nằm ngay bên cạnh hàng thực phẩm, dược phẩm, đồ nhựa nhập khẩu. Liệu rồi cuối cùng tôi có nắm bắt được cái thành phố ấy trong những phố nhỏ đầy bóng râm, ở đó tôi phải nép mình vào sát các bức tường để nhường chỗ cho những đàn cừu có lớp lông màu xanh và màu hồng, cho những con trâu - mỗi con to bằng ba con bò cái - chúng xô đẩy bạn một cách thân thiện, và thường xuyên hơn nữa là những chiếc xe tải? Trước những căn nhà gỗ đổ nát và bị năm tháng gặm mòn này chăng? Tôi có thể đoán ra những đường diềm và những nét chạm đục của chúng nếu có thể đến gần mà không bị ngăn lại bởi một mạng nhện dây kim loại chằng chịt, tỏa ra từ một trạm điện cẩu thả, giăng từ bức tường này qua bức tường khác và khắp thành phố. Quả là đôi lúc, trong một vài giây, trên đoạn một vài mét, một hình ảnh, một âm vang nhô lên từ đáy sâu thẳm của thời gian: trong con phố nhỏ của những người thợ dát vàng và bạc, tiếng chuông thanh thản và trong trẻo của một cây đàn gõ do một vị thần nghìn tay chơi một cách lơ đãng. Tôi bước ra khỏi nơi đó để ngay lập tức rơi vào những đại lộ rộng lớn cắt ngang một cách tàn nhẫn đống đổ nát (do những vụ náo loạn mới đây) của những ngôi nhà lâu đời đến năm trăm năm, nhưng rất thường bị phá hủy và sửa lại đến mức trông vẻ già nua khó tả của chúng thật không còn làm sao đoán ra được tuổi của chúng nữa. Tôi tự thấy mình là vậy đó, là du khách, là nhà khảo cổ không gian, mãi đi tìm cách tái lập lại cái xa lạ nhờ những mẩu vụn và những tàn tích mà nào có được.

Vậy rồi, thật xảo quyệt, ảo ảnh bắt đầu giăng bẫy. Tôi muốn được sống vào thời của những chuyến du hành đích thực, khi một quang cảnh còn chưa bị làm hỏng, bị ô nhiễm và bị nguyền rủa, hiện ra cho ta trong tất cả vẻ huy hoàng lộng lẫy của nó; không phải tự mình vượt qua cái tường vây này, mà được như Bernier, Tavornier, Manucci… Một khi đã khởi động, thì cái trò ước đoán chẳng còn có điểm kết thúc. Khi nào thì phải đi thăm Ấn Độ, thời kỳ nào thì việc nghiên cứu về những người man di ở Brésil có thể mang lại sự thỏa mãn thuần khiết nhất, giới thiệu được họ dưới hình thái ít bị biến chất nhất? Có phải là nên đến Rio vào thế kỷ thứ XVIII cùng với Bougainville, hay là vào thế kỷ XVI cùng với Léry và Thevet thì hay hơn? Mỗi khoảng thời gian dài lùi lại cho phép tôi cứu vãn được một tập tục, có thêm được một lễ hội, được chia sẻ một tín ngưỡng bổ trợ. Nhưng tôi quá biết các văn bản để hiểu rằng tự tước đi của mình một thế kỷ thì cũng là cùng lúc tôi chối từ những thông tin và những điều kỳ lạ có thể làm giàu cho suy tưởng của mình. Và đây, trước mặt tôi, cái vòng tròn không thể vượt qua: các nền văn hóa của con người càng ít có điều kiện giao lưu với nhau và do vậy mà bị biến chất qua tiếp xúc với nhau bao nhiêu, thì các sứ giả tương ứng của chúng lại càng ít có khả năng nhận ra tính phong phú và ý nghĩa của sự đa dạng ấy bấy nhiêu. Rốt cuộc, tôi là tù binh của một tình trạng nước đôi: lúc thì là một du khách xưa cũ, đối mặt với một quang cảnh phi thường mà - anh ta chẳng hiểu được chút gì hay gần như vậy, còn tệ hơn, chỉ khiến anh ta chế giễu và chán ngấy nữa là nó mang tới cái cảm giác nực cười và chán ngán; lúc thì là du khác hiện đại, chạy theo những tàn tích của một thực tại đã biến mất. Trên cả hai bức tranh đó, tôi đã thua, và thua nhiều hơn là người ta tưởng: bởi tôi, người đang rên rỉ trước những hình bóng, có phải tôi là kẻ dửng dưng với cái quang cảnh thực đang hiển hiện vào lúc này, mà để quan sát được nó thì mức độ nhân văn của tôi vẫn còn thiếu cảm quan cần thiết? Vài trăm năm nữa, cũng tại chính nơi này đây, một du khách khác, cũng thất vọng như tôi, sẽ khóc than sự biến mất của những gì lẽ ra tôi đã có thể nhìn thấy mà bỏ qua. Là kẻ bị tàn tật cả hai mặt, tất cả những gì thoáng thấy khiến tôi bị tổn thương, và tôi không ngừng tự trách mình là đã không ngắm nhìn đủ mức.

Bị tê liệt rất lâu trong tình thế lưỡng nan ấy, song rồi dường như cái mặt nước quẩn đục kia cũng bắt đầu lắng lại. Những hình thù mờ ảo rõ dần ra, hỗn độn chậm chạp tan đi. Có điều gì đã xảy ra vậy, nếu không phải là do nhiều năm tháng đã trôi đi? Cuốn đi các kỷ niệm của tôi theo dòng chảy của nó, sự quên lãng đã làm được nhiều hơn là bào mòn và chôn vùi chúng. Tòa nhà sâu thẳm được nó dựng nên từ những mảnh vụn kia khiến cho chân đứng của tôi có được một thể cân bằng vững chãi hơn, bày ra trước mắt tôi một bức tranh rõ nét hơn. Một trật tự đã thay thế cho một trật tự khác. Giữa hai vách núi dựng đứng ngăn xa cái nhìn của tôi và đối tượng của nó, những năm tháng đã hủy hoại chúng bắt đầu vun dồn các phế tích lại. Những đường đinh nhọn mòn bớt đi, từng cánh núi nguyên vẹn đổ sụp; thời gian và nơi chốn va chạm vào nhau, chồng chéo lên nhau hay đảo ngược lẫn nhau, giống như những trầm tích chia tách ra do những chấn động của một lớp vỏ đã già đi. Một chi tiết nào đó, nhỏ nhặt và xưa cũ, bắn vụt như một đỉnh núi; trong khi đó nhiều địa tầng nguyên vẹn của quá khứ trong tôi đổ sụp xuống chẳng còn chút dấu vết. Những biến cố chẳng có mối liên hệ nào rõ rệt với nhau, đến từ những thời kỳ và những vùng đất chẳng ăn nhập gì với nhau, lớp này trượt lên lớp kia và đột nhiên dừng lại thành một cái gì đó giống một lâu đài nhỏ mà một kiến trúc sư hiền minh hơn lịch sử của tôi đã ngẫm ra các bản thiết kế. Chateaubriand viết: “Mỗi con người mang trong mình một thế giới bao gồm tất cả những gì anh ta đã nhìn thấy và đã yêu, nơi anh ta không ngừng quay trở về, kể cả lúc anh ta đang rong ruổi và tựa như đang trú ngụ ở một thế giới khác lạ”[18]. Kể từ lúc đó, việc thông giao là có thể. Thật bất ngờ, giữa cuộc sống và bản thân tôi, thời gian đã kéo dài dải đất hẹp của nó; đã phải có đến hai chục năm quên lãng để kéo tôi tới giáp mặt với một trải nghiệm xưa cũ mà một cuộc đuổi bắt dài bằng cả trái đất ngày xưa đã không cho tôi thấy được ý nghĩa và tước mất của tôi sự thân thiết.

" face="Palatino Linotype">

Phần thứ hai
NHẬT KÝ HÀNH TRÌNH

V
NHÌN LẠI PHÍA SAU

Con đường sự nghiệp của tôi được mở ra vào một ngày Chủ nhật mùa thu năm 1934, lúc 9 giờ sáng, từ một cú điện thoại. Đó là Célestin Bouglé, bấy giờ là Hiệu trưởng Trường Cao đẳng Sư phạm[19]; từ mấy năm nay, ông ấy dành cho tôi một sự quan tâm có phần lạnh nhạt và dè dặt: trước tiên bởi vì tôi không phải là một cựu sinh viên sư phạm, sau đó và nhất là bởi vì, dù cho tôi có là như vậy, tôi không thuộc trong cái “chuồng ngựa” của ông, đối với nó ông biểu lộ những tình cảm rất đặc biệt. Hẳn vì ông đã không thể có được sự lựa chọn nào tốt hơn nên ông ta hỏi tôi thẳng thừng: “Anh vẫn còn thích nghiên cứu dân tộc học đấy chứ? - Chắc chắn ạ! - Nếu vậy anh hãy xin làm ứng viên giáo sư xã hội học ở Viện Đại học São Paulo đi. Vùng ngoại ô ở đó đầy những người Anh-điêng, anh sẽ dành những ngày cuối tuần cho họ. Nhưng mà anh cần có câu trả lời dứt khoát với Georges Dumas trước buổi trưa.”

Nước Brésil và vùng Nam Mỹ chẳng mấy ý nghĩa đối với tôi. Hơn nữa, tôi vẫn còn nhìn thấy rất rõ những hình ảnh lời đề nghị bất ngờ ngay lập tức gợi ra. Đối với tôi, những đất nước xa lạ[20] được hiểu như đối nghịch với các nước chúng ta, trong ý nghĩ của tôi từ ngữ đối cực giàu ý nghĩa hơn và chất phác hơn so với nội dung hiểu theo nghĩa đen của nó. Tôi sẽ ngạc nhiên khi nghe ai đó bảo rằng một loài động vật hay thực vật có thể có cùng một hình dáng ở phía bên này và phía bên kia của địa cầu. Mỗi một con thú, mỗi một cái cây, mỗi một ngọn cỏ, phải khác nhau một cách cơ bản, ngay từ cái nhìn đầu tiên phải trưng ra cho ta tính chất nhiệt đới của nó. Nước Brésil được phác họa trong trí tưởng tượng của tôi bằng những chùm cây cọ vặn vẹo, che khuất những kiến trúc kỳ quặc, tất cả tắm trong một mùi hương trầm, cái chi tiết khứu giác dường như được nhập vào trong tôi một cách lén lút bởi cái hợp âm nghe thấy một cách vô ý thức từ các từ “Brésil” và “grésiller”[21], vậy mà còn hơn tất cả mọi kinh nghiệm có được, cho đến tận ngày hôm nay vẫn cắt nghĩa vì sao cứ mỗi lần nhớ tới Brésil là tôi liền nghĩ ngay đến một mùi hương được đốt cháy.

Những hình ảnh ấy, được quay nhìn lại trong quá vãng như vậy, đối với tôi không còn là quá tùy tiện. Tôi đã ngộ ra rằng sự thật của một cảnh huống không nằm trong việc quan sát nó hằng ngày, mà là trong sự tinh lọc kiên trì và được cắt nhỏ ra mà mùi hương không rõ ràng có thể khiến tôi muốn đem biến thành thực hành, dưới dạng một trò chơi chữ tự phát, truyền tải một bài học biểu trưng mà thậm chí tôi không nói rõ được thành lời. Còn thua cả một đoạn đường đi, thám hiểm là một cuộc khai quật: một khung cảnh thoáng qua, một góc thiên nhiên, một suy ngẫm bất chợt, chỉ cho phép hiểu và giải đoán những viễn ảnh còn nghèo nàn hơn nhiều.

Vào thời điểm đó, lời hứa ngông cuồng của Bouglé liên quan đến những người Anh-điêng đặt ra cho tôi những vấn dề khác. Ông ta lấy ở đâu ra niềm tin rằng São Paulo là một thành phố của thổ dân, ít nhất là với khu ngoại ô của nó. Hẳn là ông ta nhầm với Mexico City hoặc Tégucigalpa. Cái ông triết gia ngày trước từng viết một tác phẩm về Chế độ các đẳng cấp ở Ấn Độ mà không hề có giây phút nào tự hỏi liệu có phải tốt hơn là đi tới tận nơi đó để nhìn thấy trước đã (“trong dòng chảy của những biến cố, thì chính các thiết chế nổi rõ lên”, ông đã tuyên bố như vậy một cách cao ngạo trong lời tựa của cuốn sách vào năm 1927) ông ta không nghĩ rằng tình trạng của các thổ dân phải có một tiếng vang đáng kể trong điều tra dân tộc học. Vả chăng ai cũng biết ông không phải là người duy nhất, trong số các nhà xã hội học chính thức, đã biểu lộ thái độ lãnh đạm như vậy, mà những hình mẫu còn sống sót nhãn tiền.

Dù thế nào chăng nữa bấy giờ chính tôi cũng quá dốt nát để không nhận lấy những ảo tưởng thuận lợi đến như vậy cho dự định của tôi; lại thêm về chuyện này thì cả Georges Dumas có những khái niệm mơ hồ chẳng kém: ông biết vùng nam Brésil vào thời công cuộc tiêu diệt những người Anh-điêng còn chưa kết thúc; và nhất là, xã hội của những nhà độc tài, đám địa chủ và các Mạnh Thường Quân mà ông thích thú trong đó đã chẳng cung cấp cho ông được chút hiểu biết gì về đề tài này.

Vì vậy, tôi đã rất ngạc nhiên khi, trong một bữa ăn trưa mà Victor Margueritte đã dẫn tôi tới, tôi nghe từ chính miệng của vị đại sứ Brésil ở Paris tiếng nói chính thức này: “Những người Anh-điêng ư? Tiếc thay, thưa Quý ông thân mến, nhưng mà tất cả bọn họ đã biến mất từ đời nảo đời nào rồi. Ồ, quả thật đấy là một trang đáng buồn, đáng xấu hổ trong lịch sử đất nước tôi. Nhưng mà những nhà thực dân Bồ Đào Nha thế kỷ thứ XVI là những con người tham lam và tàn bạo. Làm sao có thể trách họ đã tham gia vào cái thói thô lỗ chung thời bấy giờ? Họ tóm lấy những người Anh-điêng, đem trói vào các họng súng đại bác và cứ thế mà xé xác người ta ra bằng các quả đạn. Họ đã giết đến người cuối cùng như thế đó. Là nhà xã hội học, ông sẽ khám phá thấy ở Brésil nhiều điều hấp dẫn, nhưng người Anh-điêng, xin đừng nghĩ tới nữa, ông sẽ không còn tìm thấy một người nào đâu…”

Ngày nay khi nhắc lại những lời ấy, tôi thấy chúng thật khó tin kẻ cả từ cửa miệng một gran fino năm 1934 và tôi nhớ lại giới tinh hoa Brésil hồi bấy giờ (may thay, từ ấy họ đã thay đổi) kinh tởm đến dường nào mọi điều bóng gió liên quan đến những người thổ dân và chung hơn nữa đến các điều kiện sống nguyên thủy của vùng nội địa đất nước, nếu không phải là để thừa nhận - và thậm chí để gợi ý rằng - có một bà cố người Anh-điêng ở ngọn nguồn của một khuôn mặt thoáng có nét ê-xô-tích, chứ không phải vài giọt, hay vài lít máu da đen cần chuyển giọng lịch sự cố làm cho người ta quên đi (trái ngược với các Tổ tiên thời kỳ hoàng tộc). Tuy nhiên, ở Luis de Souza Dantas, chuyện là hậu duệ Anh-điêng chẳng có gì phải nghi ngờ nữa và ông ta có thể lấy đó làm vẻ vang. Nhưng, là người Brésil xuất ngoại từ tuổi thiếu niên nhập tịch Pháp, ông thậm chí không biết thực trạng của đất nước mình, và thay vào đó trong ký ức ông là một thứ hình ảnh mờ ảo chính thức và tao nhã. Trong chừng mực một số kỷ niệm còn lại với ông, tôi tưởng ông cũng thích bôi xỉn đi những người Brésil thế kỷ thử XVI để đánh lạc hướng sự chú ý đến các trò tiêu khiển ưa chuộng của những người thuộc thế hệ bố mẹ ông, và thậm chí còn kéo dài đến thời trai trẻ của ông: như đi nhặt trong các bệnh viện quần áo bị nhiễm trùng của các bệnh nhân bệnh đậu mùa để đem treo cùng các thứ quà dọc các đường mòn các bộ lạc còn qua lại. Nhờ đó mà mà đã đạt được một kết quả rực rỡ: Quốc gia São Paulo, lớn bằng nước Pháp, trên những tấm bản đồ năm 1918, hai phần ba diện tích vẫn còn được ghi chú là “Vùng đất hoang chỉ có những người Anh-điêng cư trú”, thì vào năm 1935, khi tôi đến đó, không còn lấy một thổ dân nào nữa, nếu không phải là một nhóm mấy gia đình trú ngụ bên bờ biển ngày Chủ nhật tới các bãi biển ở Santos bán những thứ được coi là những đồ vật quý hiếm. May thay, thay cho các vùng ngoại ô của São Paulo, 3.000 cây số sâu trong nội địa, vẫn còn có những người Anh-điêng.

Tôi không thể lướt qua thời kỳ đó mà không nhắc đến với một tình cảm trìu mến một thế giới khác mà tôi phải chịu ơn Victor Margueritte (người giới thiệu tôi với đại sứ Brésil) đã giúp tôi thong được nhìn thấy, ông đã giữ tình bạn của ông đối với tôi, sau một thời gian ngắn ngủi tôi làm thư ký cho ông trong những năm cuối cuộc đời sinh viên của tôi. Vai trò của tôi là đảm bảo việc xuất bản một trong những cuốn sách của ông - cuốn Tổ quốc của con người - bằng việc đến thăm khoảng một trăm các nhân vật ở Paris để giới thiệu với họ cuốn sách mà Thầy - ông thích dùng cách gọi ấy - ký tặng họ. Tôi cũng còn phải biên soạn các bản chỉ dẫn và những bài gọi là hồi âm gợi ý cho giới phê bình viết những bình luận thích hợp. Victor Margueritte còn lưu lại trong ký ức của tôi, không chỉ vì sự tế nhị trong tất cả cách ứng xử đối với tôi, mà còn vì (đúng như trường hợp tất cả những gì gây ấn tượng lâu dài đối với tôi) mâu thuẫn giữa con người và tác phẩm của ông. Tác phẩm càng có vẻ quá giản lược, trúc trắc dù rất hào phóng bao nhiêu, thì ký ức về con người lại càng đáng ghi tạc bấy nhiêu. Khuôn mặt ông có nét đẹp và tinh tế hơi nữ tính của một thiên thần gothic và từ mọi cử chỉ của ông toát ra một vẻ quý tộc tự nhiên đến mức tất cả mọi tật xấu của ông, trong đó thói phô trương không phải là thứ tệ nhất, không khiến người ta khó chịu hay tức giận, đến nỗi chúng có vẻ như là dấu hiệu bổ sung của một đặc quyền huyết thống hay là trí tuệ.

Ông sống mạn quận XVII, trong một ngôi nhà tư sản lớn và cũ nát, nơi ông được bà vợ chăm sóc tận tình. Ông đã gần như mù và tuổi tác (vốn loại trừ sự lẫn lộn chỉ có thể có được trong tuổi trẻ giữa các đặc tính về ngoại hình với đặc tính đạo đức) đã phân rã ra cái cơ thể hẳn ngày xưa từng được ca ngợi là lôi cuốn thành ra xấu xí và linh hoạt.

Ông tiếp khách rất ít, không chỉ vì ông cho là các thế hệ trẻ không đánh giá đúng ông và các giới chính thức đã gạt bỏ ông, mà phần nhiều hơn là vì ông đã tại vị trên một đài tượng quá cao đến mức thật khó mà tìm được kẻ tri âm. Tôi không bao giờ biết được là do tự phát hay có toan tính, ông đã góp phần cùng vài người khác thiết lập nên một giáo đoàn quốc tế các bậc siêu nhân gồm năm hay sáu vị: bản thân ông, Keyserling, Ladiolas Reymond, Romain Rolland và tôi nghĩ là, trong một thời gian nào đó, còn thêm Einstein. Cơ sở của hệ thống này là mỗi lần một trong số thành viên công bố một cuốn sách thì các thành viên khác phân tán khắp thế giới liền vội vã chào đón như là một trong những biểu hiện của thiên tài nhân loại.

Nhưng điều khiến ta xúc động hơn cả ở con người Victor Margueritte, là cái chất thuần phác của ông trong việc ông muốn thu gom lại trong chính con người mình toàn bộ lịch sử của nền văn học Pháp. Điều đó đối với ông càng dễ dàng hơn vì ông sinh ra trong một môi trường văn học: mẹ ông là em họ của Mallarmé[22]; các giai thoại, hồi ức là chỗ dựa cho thói kiểu cách của ông. Vậy nên, trong nhà ông, người ta trò chuyện rất chi là thân mật về Zola, về anh em Goncourt, về Balzac, về Hugo như là về những ông chú, những ông bà nội ngoại mà ông đã nhận được trách nhiệm phải quản lý di sản. Và khi mà ông tức tối quát lên: “Người ta bảo là tôi không có văn phong riêng đấy! Thế thì Balzac, ông ấy có văn phong riêng không?”, người ta ngỡ đang đứng trước một hậu duệ của các vua giải thích một trong những chuyện ngông nghênh của mình bằng tính khí sôi sục của một vị tổ tiên; cái tính khí lừng danh, mà tuyệt đại đa số chúng ta nhớ lại, không phải như một cá tính, mà như là lối giải thích chính thức được thừa nhận cho một đảo lộn to lớn của lịch sử đương đại và ta đến run lên vì bằng lòng khi thấy nó được ứng lại như vậy. Nhiều nhà văn khác hẳn là tài năng hơn; nhưng quả thật hiếm ai có được, với một vẻ đẹp đến thế, một quan niệm cao quý như vậy về nghề nghiệp của mình.

VI
NGƯỜI TA TRỞ THÀNH NHÀ DÂN TỘC HỌC NHƯ THẾ NÀO?

Tôi chuẩn bị lấy bằng thạc sĩ triết học không phải được thúc đẩy bởi một khuynh hướng thực thụ mà vì chán ghét các môn học khác tôi đã thử qua cho đến lúc đó. Khi bước vào lớp triết học, tôi đã phần nào thấm nhiễm một thứ chủ nghĩa nhất nguyên duy lý mà tôi chuẩn bị biện hộ và củng cố; vậy là tôi đã làm mọi cách để lọt vào được cái phân khoa mà giáo sư nổi tiếng là người “tiên tiến” nhất. Đúng là Gustave Rodrigues là một đảng viên Đảng S.F.I.O[23], nhưng trên bình diện triết học, học thuyết của ông cung cấp một thứ pha trộn học thuyết Bergson với học thuyết Tân-Kant[24] khiến tôi rất thất vọng. Phục vụ một sự khô khan giáo điều, ông dành cả một nhiệt tình thể hiện trong suốt các buổi lên lớp bằng một lối khua chân múa tay say mê. Tôi chưa bao giờ thấy được một niềm tin ngây thơ đến thế gắn liền với một suy tư nghèo nàn đến thế. Ông đã tự sát năm 1940 khi quân Đức tiến vào Paris.

Ở đây, tôi bắt đầu hiểu ra rằng mọi vấn đề, nghiêm túc hay phù phiếm, đều có thể giải quyết bằng cách áp dụng một phương ph bao giờ cũng giống nhau, là đem đối lập hai quan điểm truyền thống của vấn đề; đưa quan điểm thứ nhất ra bằng những biện hộ theo nghĩa thông dụng, rồi bác bỏ những chứng minh đó bằng quan điểm thứ hai; cuối cùng đặt chúng quay lưng lại với nhau nhờ vào một quan điểm thứ ba vạch rõ tính chất đều là phiến diện của hai quan điểm kia, đã dùng những trò giả tạo của từ vựng để kéo người ta tới các mặt phụ của cùng một sự thật: hình thức và bản chất, vỏ bọc và nội dung, hiện hữu và hiện tượng, liên tục và gián đoạn, bản thể và thực tại v.v. Những thao tác ấy nhanh chóng trở thành nói suông, dựa trên một nghệ thuật chơi chữ thay cho suy tư, những lặp âm giữa các từ, những láy vần và những thứ nước đôi dần dần cung cấp chất liệu cho những đột biến tư biện mà tính sáng tạo vốn là dấu hiệu để nhận ra các công trình triết học tốt.

Năm năm trời ở Trường Đại học Sorbonne chỉ thu vào mỗi cái việc học môn thể dục ấy mà tuy vậy những mối nguy hiểm có thể nhìn thấy rõ. Trước hết là vì phạm vi của những phục hồi ấy đơn giản đến mức không có vấn đề nào lại không thể tiếp cận theo cách đó. Để chuẩn bị cho kỳ thi, và thử thách tối cao, là bài học (sau vài tiếng đồng hồ chuẩn bị, xử lý một vấn đề bất kỳ được bắt thăm), các bạn học và tôi, chúng tôi đề xuất những đề tài nhố nhăng nhất. Tôi tự cho là có khả năng trong vòng mười phút có thể chuẩn bị xong một bài nói dài một tiếng đồng hồ, với những lập luận biện chứng vững chắc, về ưu thế tương ứng của ô tô buýt và xe điện. Phương pháp không chỉ cung cấp một chiếc chìa khóa vạn năng, mà còn xui khiến người ta nhìn thấy trong sự phong phú của các đề tài suy tưởng chỉ mỗi một hình thức duy nhất, bao giờ cũng giống nhau, với điều kiện đưa vào đó một vài sự chỉnh sửa sơ đẳng: cũng gần giống như một bản nhạc chỉ rút gọn lại trong một giai điệu, ngay khi ta hiểu rằng bản nhạc đó được xướng âm lúc thì theo khóa sol và lúc thì theo khóa fa. Từ cách nhìn ấy, việc giáo dục triết học bồi dưỡng trí thông minh đồng thời lại làm khô cằn trí tuệ.

Tôi nhận thấy một mối nguy còn nghiêm trọng hơn trong việc nhầm lẫn tiến bộ của tri thức với sự phức tạp ngày càng tăng của các cấu trúc trí tuệ. Người ta khuyến khích chúng tôi thực hiện một tổng hợp năng động lấy điểm xuất phát là những học thuyết kém cỏi nhất để tiến lên đến những học thuyết tinh tế nhất; nhưng đồng thời (và do mối bận tâm về lịch sử vốn ám ảnh tất cả các thầy dạy của chúng tôi) phải giải thích những học thuyết này đã từng bước nảy sinh từ những học thuyết kia như thế nào. Về căn bản, vấn đề không phải là khám phá ra cái thật và cái giả mà là hiểu xem con người đã từng bước vượt qua các mâu thuẫn như thế nào. Triết học không phải là ancilla scientiarum, nữ tỳ và người phụ trợ của công cuộc khám phá khoa học, mà là một lối suy tư thẩm mỹ của ý thức bởi chính nó. nhiều thế kỷ, ta thấy nó tạo dựng nên những cơ cấu ngày càng bay bổng và táo bạo hơn, giải quyết những bài toán cân bằng hay tầm cỡ, phát minh ra những tinh chế logic, và tất cả những cái đó càng có giá trị hơn khi sự hoàn thiện về công nghệ hay sự gắn kết nội tại càng cao hơn; giáo dục triết học có thể so sánh với giáo dục một môn lịch sử nghệ thuật tuyên bố rằng nghệ thuật gothic nhất thiết phải cao hơn nghệ thuật La Mã, và trong nghệ thuật gothic, phong cách lòe loẹt hoàn thiện hơn phong cách nguyên thủy, nhưng ở đấy người ta không cần biết cái gì là đẹp cái gì là không. Cái biểu đạt chẳng dính dáng gì đến bất cứ cái được biểu đạt nào cả, chẳng còn có quy chiếu nào nữa. Khéo léo đã thay thế cho ham mê chân lý. Sau nhiều năm bỏ ra cho các thao tác ấy, tôi thấy mình lại đối mặt với một số tín điều thô sơ không khác gì nhiều lắm so với những tín điều năm tôi mười lăm tuổi. Có thể là tôi nhận biết rõ hơn sự kém cỏi của các công cụ đó; ít ra chúng có một giá trị công cụ khiến chúng thích hợp cho công việc mà tôi đòi hỏi ở chúng; tôi không có nguy cơ bị lừa phỉnh về tính phức tạp nội tại của chúng, cũng không quên mục đích thực hành của chúng để mà phải đắm mình chiêm ngưỡng sự xếp đặt tuyệt vời của chúng.

Song le, tôi đoán biết những nguyên do có tính chất cá nhân hơn trong nỗi chán ghét nhanh chóng đã làm cho tôi xa rời môn triết học và khiến tôi bám lấy môn dân tộc học như một chiếc phao cứu sinh. Sau khi trải qua một năm trời hạnh phúc ở trường Trung học Mont-de-Marsan để xây dựng giáo trình, đồng thời giảng dạy, ngay từ ngày khai giảng năm học tiếp sau ở Laon nơi tôi được bổ nhiệm đến, tôi kinh tởm phát hiện ra rằng toàn bộ phần còn lại của đời tôi sẽ là nhắc lại giáo trình đó. Mà, đầu óc tôi có cái đặc tính, hẳn là một khuyết tật, là tôi rất khó cố định nó hai lần vào cùng một đối tượng. Thông thường, cuộc thi lấy bằng thạc sĩ được coi như một lần thử thách vô nhân đạo mà sau khi kết thúc, chỉ cần có chút ít mong muốn, là ta dứt khoát được nghỉ ngơi. Đối với tôi, thì ngược lại. Đỗ xong kỳ thi đầu tiên, là người ít tuổi nhất trong đám thí sinh, tôi dễ dàng chiến thắng trong cuộc chạy đua qua các học thuyết, các lý thuyết và giả thuyết. Nhưng chính là sau đó nỗi khổ hình của tôi mới bắt đầu: tôi sẽ không tài nào đọc thành tiếng những bài giảng của tôi, nếu như tôi không dành cả năm để xây dựng một giáo trình mới. Nỗi bất lực này lại càng thêm khó chịu khi tôi giữ vai trò là người giám sát: bởi vì, khi rút thăm các câu hỏi trong chương trình, thậm chí tôi không biết các thí sinh sẽ phải trả lời tôi như thế nào. Thí sinh yếu kém nhất dường như đã nói ra đầy đủ tất cả. Cứ như là các đề tài tan biến đi trước mắt tôi chỉ do cái điều duy nhất là tôi đã từng một lần gán suy nghĩ của tôi cho họ.

Ngày nay, đôi khi tôi tự hỏi có phải là môn dân tộc học đã vẫy gọi tôi, mà tôi chẳng ngờ, do một sự tương đồng về cấu trúc giữa các nền văn minh mà nó nghiên cứu và một mối tương đồng giống như vậy trong chính tư duy của tôi. Tôi không có khả năng cứ gìn giữ chăm chút một lĩnh vực để rồi sau nhiều năm mới sẽ có được những vụ thu hoạch: tôi có trí thông minh của thời đồ đá. Giống như những đống lửa đốt trong rừng bản địa, chúng thiêu cháy những mảnh đất đôi khi chưa từng được khai phá; có thể nó làm màu mỡ những mảnh đất ấy, đặng có được vội vã vài mùa thu hoạch và để lại đằng sau một dải đất tan hoang. Nhưng hồi bấy giờ, tôi đã không thể ý thức được những động cơ sâu xa ấy. Tôi hoàn toàn không biết gì về dân tộc học, tôi chưa từng dự một khóa giảng nào và khi Ngài James Frazer đến trường Đại học Sorbone lần cuối cùng và trình bày một bài thuyết giảng đáng ghi nhớ - hình như là vào năm 1928 - mặc dù biết có sự kiện đó, thậm chí tôi cũng không nghĩ tới việc đến nghe.

Chắc hẳn ngay từ tuổi ấu thơ tôi đã say sưa sưu tập những chuyện kỳ lạ ngoại lai. Nhưng đấy là công việc của một người sưu tầm đồ cổ, hướng về những lĩnh vực ở đó mọi thứ không đến nỗi vượt quá sức túi tiền của tôi… Đến thời niên thiếu, khuynh hướng của tôi vẫn còn chưa rõ rệt đến nỗi giáo sư môn triết học của tôi ở năm học thứ nhất Đại học tên là André Cresson, là người đầu tiên thử thăm dò, đã xác định môn luật là thích hợp nhất với tính khí của tôi; tôi còn giữ lòng biết ơn sâu sắc đối với ông vì cái nửa sự thật trong sai lầm này.

Như vậy là tôi bỏ qua trường Sư phạm và đăng ký vào trường Luật, đồng thời chuẩn bị thi lấy bằng cử nhân triết; đơn giản chỉ là vì việc đó quá dễ dàng. Một định mệnh kỳ lạ đè nặng lên giáo dục Luật. Nằm kẹp giữa môn Thần học, vào thời kỳ này có mối quan hệ gần gũi về ý tưởng luật học, và môn báo chí, cuộc cải cách mới đây đang xô đẩy nó nghiêng ngả về hướng đó, phải nói là môn Luật học không thể nào đứng được trên một mặt bằng vừa vững chắc vừa khách quan: nó đánh mất một trong những phẩm chất khi nó tìm cách chinh phục, hay là giữ lại phẩm chất kia. Là đối tượng nghiên cứu của nhà bác học, nhà luật học khiến tôi liên tưởng tới một động vật muốn chỉ cây đèn thần cho nhà động vật học. May thay, vào thời đó, những buổi sát hạch về Luật học có thể ngốn trong mười lăm ngày, nhờ những cuốn sách luyện thi học thuộc lòng. Còn tệ hơn cả sự cằn cỗi của nó, đám môn đệ của ngành luật khiến tôi chán ngấy. Tình trạng khác biệt ngày nay có còn đúng như vậy? Tôi lấy làm nghi ngờ. Nhưng, vào năm 1928, sinh viên năm thứ nhất của nhiều môn học chia thành hai loại, gần như có thể nói thành hai giống loài riêng biệt: luật và y một phía, văn và khoa học một phía.

Dù cho những từ hướng ngoại và hướng nội có kém phần hấp dẫn đến đâu, song hẳn đấy những từ sát nhất để cắt nghĩa trạng thái đối nghịch đó. Một bên là lớp “trẻ” (theo cái nghĩa mà văn học dân gian truyền thống dùng từ này để chỉ một lứa tuổi) ồn ào, gây gổ, quan tâm đến việc tự khẳng định kể cả với cái giá của sự dung tục tệ hại nhất, về mặt chính trị ngả theo phái cực hữu (vào thời kỳ đó); bên kia là những thiếu niên già trước tuổi, kín đáo, ẩn dật, thông thường thuộc “phái tả”, và phấn đấu để ngay từ lúc này được chấp nhận vào hàng ngũ những bậc đứng tuổi mà họ ra sức trở thành.

Cắt nghĩa sự khác biệt này cũng khá đơn giản. Số người thứ nhất, đang chuẩn bị cho việc thực thi một nghề nghiệp, bằng cách ứng xử của họ, tôn vinh việc vượt thoát khỏi trường học và một vị trí đã có được trong hệ thống các chức vụ xã hội. Đứng vào một tình thế trung gian giữa trạng thái chẳng có gì rõ ràng của người sinh viên và hoạt động đặc thù mà họ hướng tới, họ tự cảm thấy đứng ở ngoài lề và đòi hỏi những đặc quyền trái ngược nhau của riêng địa vị xã hội bên này lẫn địa vị bên kia.

Đối với các ngành văn học và khoa học đầu ra thông thường là: giáo sư giảng dạy, nghiên cứu và vài nghề nghiệp không rõ rệt, họ thuộc về một bản chất khác. Người sinh viên khi chọn những nghề nghiệp này không nói lời vĩnh biệt với thế giới tuổi thơ: đúng hơn là anh ta quyến luyến được ở lại trong đó. Chẳng phải nghề giáo sư giảng dạy là phương cách duy nhất dành cho những người lớn tuổi cho phép họ được ở lại nhà trường sao? Người sinh viên văn khoa hoặc sinh viên các môn khoa học có điểm đặc trưng là anh ta chối từ các đòi hỏi của nhóm. Một phản ứng có điểm gì đó gần như là của những người thuộc tu viện xúi anh ta thu mình lại, tạm thời hoặc lâu dài, trong việc học tập, trong việc bảo tồn và truyền giao một di sản độc lập với cái thời thế hiện tại; còn nhà bác học tương lai thì mục tiêu của anh ta chỉ có thể là thông ước với thời gian tồn tại của vũ trụ. Vậy nên, không có gì sai lầm hơn là thuyết phục họ dấn thân; kể cả khi họ tin là họ có dấn thân, thì sự dấn thân của họ cũng không phải là chấp nhận một dữ kiện cho trước, tự đồng nhất mình với một trong số các chức trách của mình, gánh lấy từ đó những cơ may và những rủi ro cá nhân; mà là phán xét nó từ bên ngoài và tựa như là tự họ không tham gia vào đó; sự dấn thân của họ còn là một cách thức đặc biệt để đứng ngoài cuộc. Giáo dục và nghiên cứu, xét từ quan điểm đó, không trùng với việc tập sự một nghề nghiệp. Cái cao quý và nỗi khổ nhục của nó là ở chỗ, đấy hoặc là một chốn ẩn náu, hoặc là một sứ mệnh.

Trong mối tương phản này vốn đối nghịch một bên là nghề nghiệp, bên kia là một sự nghiệp nước đôi nhập nhằng giữa sứ mệnh và chốn ẩn náu, bao giờ cũng thuộc vào bên này và bên kia đúng ra là cái này hay đúng ra là cái kia, chắc hẳn dân tộc học chiếm giữ một vị trí cao quý. Đấy là hình thái cực đoan nhất có thể quan niệm được về cái từ thứ hai. Trong khi vẫn giữ vững chất nhân văn, dân tộc học tìm cách nhận biết và phán xét con người từ một quan điểm đủ cao và đủ xa để trừu tượng hóa con người khỏi những ngẫu nhiên đặc thù của một xã hội hay một nền văn minh nhất định. Những điều kiện sống và lao động của nó cắt rời nó về mặt vật chất ra khỏi nhóm trong những thời kỳ dài; do tính chất tàn bạo của những biến đổi mà nó phải hứng chịu, nó có được một thứ mất gốc kinh niên: không còn bao giờ nó cảm thấy đang ở tại nơi chốn của nó dù là ở đâu, nó sẽ mãi bị cắt cụt tay chân về mặt tâm lý. Giống như toán học hay âm nhạc, dân tộc học là một trong số những thiên tư đích thực hiếm hoi. Người ta có thể phát hiện ra nó trong chính con người mình, thậm chí chẳng được ai dạy cho cả.

Ngoài những đặc điểm cá nhân và những thái độ xã hội, cần phải bổ sung những tác nhân có tính chất hoàn toàn trí tuệ. Thời kỳ 1920-1930 là thời kỳ truyền bá những lý thuyết phân tâm học ở Pháp. Qua những lý thuyết này, tôi biết được rằng những mối tương phản tĩnh quanh đó người ta dạy chúng tôi xây dựng những nghị luận triết học và sau này những bài giảng của chúng tôi - hợp lý và phi lý, tri thức và cảm xúc, logic và tiền logic - rốt cuộc chỉ là một trò chơi vô bằng cớ. Trước hết, bên kia cái lý tính còn có một phạm trù quan trọng hơn và hợp thức hơn, phạm trù của cái biểu nghĩa là kiểu tồn tại cao nhất của cái lý tính, mà các thầy của chúng tôi (chắc hẳn bận tâm suy ngẫm cuốn Luận về những dữ kiện trực tiếp của ý thức hơn là cuốn Giáo trình ngôn ngữ học đại cương của F. de Saussure[25]) thậm chí không nhắc đến tên. Rồi tác phẩm của Freud[26] phát hiện cho tôi biết những đối nghịch ấy không thực sự là như vậy, bởi chính những ứng xử bề ngoài có tính cảm xúc nhiều nhất, những hành động ít lý tính nhất, những biểu hiện được gọi là tiền logic, lại đồng thời là có ý nghĩa nhất. Thay cho những biểu hiện đức tin hay những lập luận phản chứng của học thuyết Bergson[27] nhào nát con người và sự vật ra để làm nổi bật lên bản chất không thể mô tả của chúng, tôi tin chắc rằng con người và sự vật có thể bảo tồn giá trị riêng mà không mất đi hình thù rõ nét của chúng phân biệt chúng với nhau và khiến cho mỗi bên có một cấu trúc có thể hiểu được. Tri thức không dựa trên một sự chối bỏ hay đổi chác, mà là chọn lọc những vẻ dáng thực, nghĩa l những vẻ dáng trùng khít với những đặc tính tư duy của tôi. Không phải như cách hiểu của những người theo phái tân - Kant, vì tư duy đó tác động lên sự vật một sự cưỡng bức không tránh khỏi, mà đúng hơn bởi vì tư duy của tôi tự nó cũng là một đối tượng. Là của “thế giới này” tư duy đó tham gia với cùng một bản chất như thế giới này vậy.

Bước phát triển tri thức này mà tôi đã gánh chịu cùng những người khác thuộc thế hệ tôi, dù sao cũng nhuộm một sắc thái riêng, do tính tò mò cao độ, ngay từ thời thơ ấy, đã thúc đẩy tôi hướng tới môn địa chất học; tôi chỉ còn xếp trong những kỷ niệm thân thiết nhất của mình, chỉ đứng sau một cuộc rong ruổi nào đó ở một vùng đất vô danh trung Brésil, chuyến đuổi tìm trên sườn một cao nguyên đá vôi vùng Languedoc đường tiếp giáp giữa hai tầng địa chất. Đây hoàn toàn không phải là một cuộc dạo chơi hay là một cuộc thám hiểm không gian đơn giản: cuộc tìm kiếm chẳng ăn nhập vào đâu đối với một nhà quan sát không được báo trước ấy, đem lại cho tôi hình ảnh đích thực của sự nhận thức, những khó khăn mà nó đặt ra, những niềm vui mà ta có thể hy vọng tìm thấy trong đó.

Mọi phong cảnh thoạt tiên trưng ra như một mớ lộn xộn mênh mông cho phép ta tự do chọn lấy cái ý nghĩa mà ta muốn gán cho nó. Nhưng ngoài những nghiên cứu thuần túy về nông nghiệp, những nhấp nhô địa hình, những biến thiên của lịch sử và tiền sử, phải chăng cái ý nghĩa tôn nghiêm giữa mọi ý nghĩa là cái ý nghĩa đi trước, chế ngự và trong một phạm vi rộng lớn, giải thích những ý nghĩa khác? Cái tuyến đường mờ nhạt và rối rắm kia, cái sự khác biệt thường là khó nhận ra giữa hình thù và tính chất rắn đặc của những mảnh đá vỡ vụn chứng minh rằng nơi ngày nay tôi nhìn thấy một vùng đất cằn cỗi xưa kia từng là hai đại dương kế tiếp nhau. Lần theo dấu vết những chứng cứ về sự ngưng động hàng nghìn năm của chúng và vượt qua mọi trở ngại - những vách đá dựng đứng, những vụ sạt lở, những bụi rậm, những vùng trồng trọt - bất chấp những con đường cũng như những rào chắn, dường như ta đã hành động vô lý. Song, sự trái lẽ ấy chỉ có mục đích duy nhất là thu hồi lại một ý nghĩa chủ đạo, hẳn là khó hiểu, nhưng mà mỗi một ý nghĩa khác là sự chuyển đổi bộ phận hay biến dạng của nó.

Rằng chuyện thần kỳ cứ xảy ra đi, như đôi khi vẫn có; rằng, ở bên này và bên kia vết nứt bí ẩn, hai cây xanh khác loài nhau, cứ hiện lên cạnh nhau đi, mỗi cây đã chọn cho mình mảnh đất thuận lợi nhất; và rằng cùng một thời điểm, bên trong tảng đá mường tượng hai vỏ ốc hóa thạch có độ vòng cuốn đối hợp phức tạp khác nhau, xác nhận theo cách của chúng một khoảng cách vài chục thế kỷ giữa chúng: đột nhiên không gian và thời gian hòa làm một; sự đa dạng sống động của khoảnh khắc chồng lên và vĩnh cửu hóthời đại. Tư duy và cảm xúc đạt tới một kích cỡ mới trong đó mỗi giọt mồ hôi, mỗi co duỗi của cơ bắp, mỗi hơi thở trở thành bằng ấy biểu tượng của một lịch sử mà thân thể tôi chép lại vận động phù hợp, cùng lúc tư duy của tôi bao quát trọn ý nghĩa. Tôi cảm thấy được đắm mình trong một sự khúc chiết đậm đặc hơn, trong đó các thế kỷ và các nơi chốn đáp lời nhau và nói bằng những ngôn ngữ cuối cùng đã được hòa giải.

Khi tôi biết các lý thuyết của Freud, tôi thấy chúng hết sức tự nhiên như là đem áp dụng vào con người cá thể một phương pháp mà địa chất học là mẫu chuẩn. Trong cả hai trường hợp, nhà nghiên cứu lập tức được đặt trước những hiện tượng trông bên ngoài không có thể xuyên thấu vào được; trong cả hai trường hợp, để kiểm kê và đánh giá những yếu tố của một tình thế phức tạp, anh ta phải huy động những phẩm chất tinh tế: nhạy cảm, tinh ý và có khiếu. Tuy nhiên, cái trật tự gia nhập vào một tổng thể thoáng nhìn rời rạc, không hề là ngẫu nhiên, cũng không hề tùy tiện. Khác với lịch sử của các nhà sử học, lịch sử của nhà địa chất cũng như của nhà phân tâm học tìm cách phóng chiếu vào trong thời gian, có phần theo lối một bức tranh sống động, một số đặc tính cơ bản của thế giới vật chất hay tâm lý. Tôi vừa nói đến bức tranh sống động; quả vậy, trò chơi “những tục ngữ đang vận hành” cung cấp hình ảnh chất phác của một công việc có nội dung là giải thích mỗi một cử chỉ như là sự tiếp nối trong thời gian của một số sự thật vĩnh hằng, mà các tục ngữ cố khôi phục dáng vẻ cụ thể trên bình diện đạo đức, mà ở những lĩnh vực khác, được gọi đích xác là các điều luật. Trong mọi trường hợp, một sự thu hút tính tò mò thẩm mỹ có thể cho phép đạt đến tri thức chẳng hề thua kém.

Năm mười bảy tuổi, tôi được truyền thụ chủ nghĩa Marx từ một nhà xã hội chủ nghĩa trẻ tuổi người Bỉ, quen biết trong kỳ nghỉ hè và nay là đại sứ của nước ông ở nước ngoài. Việc đọc Marx lại càng khiến tôi cảm kích hơn do đây là lần đầu tiên, thông qua tư tưởng lớn này, tôi được tiếp cận với trào lưu triết học đi từ Kant đến Hégel: tôi phát hiện ra cả một thế giới mới. Kể từ lúc đó, nhiệt tình này không bao giờ suy giảm và rất hiếm khi tôi cố tháo gỡ một vấn đề xã hội học hay dân tộc học mà lại không, trước hết, hâm nóng lại tư duy của mình bằng vài trang của cuốn Ngày 18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte hoặc cuốn Phê phán kinh tế chính trị. Vả chăng vấn đề không phải là xem liệu có phải Marx đã tiên đoán đúng bước phát triển này hay bước phát triển khác của lịch sử. Tiếp sau Rousseau, và dưới một hình thức theo tôi là quả quyết, Marx đã chỉ ra rằng môn khoa học xã hội không còn được xây dựng trên bình diện những biến cố cũng như môn vật lý từ những dữ kiện của cảm tính: mục đích là thiết lập một khuôn mẫu, nghiên cứu các đặc tính của nó và những cách thức phản ứng khác nhau của nó trong phòng thí nghiệm, để sau đó áp dụng những quan sát ấy vào việc cắt nghĩa những gì đang diễn ra theo kinh nghiệm và có thể cách rất xa với các dự đoán.

Ở một cấp độ khác của sự thật, tôi thấy chủ nghĩa Marx dường như được tiến hành theo cùng một cách thức với địa chất học và phân tâm học hiểu theo nghĩa mà người sáng lập xác định cho nó: cả ba đều chứng minh rằng hiểu biết có nghĩa là quy kiểu sự thật này về một kiểu sự thật khác; và rằng sự thật đích thực không bao giờ là sự thật hiển hiện hơn cả; và rằng bản chất của cái thật đã hé lộ ngay trong cái cố gắng mà nó tìm cách để ẩn náu. Trong mọi trường hợp, cùng một vấn đề được đặt ra, là mối quan hệ giữa cái cảm tính và cái lý tính và mục tiêu tìm kiếm chỉ là một: một kiểu chủ nghĩa siêu duy lý, nhằm sáp nhập cái thứ nhất vào cái thứ hai mà không phải hy sinh mảy may những đặc tính riêng của chúng.

Như vậy, tôi tỏ ra đối nghịch với những khuynh hướng mới của tư duy siêu hình như chúng đang bắt đầu hình thành. Tôi thấy chối đối với hiện tượng học, trong chừng mực nó định đề hóa tính liên tục giữa cái đã sống qua và cái thực tại. Đồng ý thừa nhận rằng cái này bao gộp và cắt nghĩa cái kia, tôi đã học được từ ba cô người tình của mình rằng sự chuyển tiếp giữa hai kiểu thức ấy là gián đoạn; rằng để đạt tới cái thực tại thì trước hết phải khước từ cái đã sống qua, dù sau đó phải tái nhập nó trở lại trong một hợp đề khách quan đã tước bỏ mọi thứ đa cảm. Còn về trào lưu tư tưởng sẽ nở rộ trong chủ nghĩa hiện sinh, tôi thấy đó là điều trái ngược với một tư duy hợp lẽ do sự dễ dãi của nó đối với những ảo tưởng của chủ quan. Việc nâng những mối bận tâm cá nhân lên tầm cỡ những vấn đề triết học chứa đựng quá nhiều nguy cơ dẫn tới một thứ siêu hình học dành cho các tiểu thư thành thị, có thể tha thứ được với tư cách một phương pháp sư phạm, nhưng rất nguy hiểm nếu nó phải cho phép thoái thác sứ mệnh đã được giao cho triết học cho đến khi khoa học đủ mạnh để thay thế sứ mệnh đó, là tìm hiểu con người trong tương quan với chính nó chứ không phải với tôi. Thay vì triệu tiêu siêu hình học, hiện tượng học và chủ nghĩa hiện sinh du nhập hai phương pháp để tìm ra cho nó một chứng cứ ngoại phạm.

Giữa chủ nghĩa Marx và phân tâm học là những khoa học nhân văn, một bên nhằm về xã hội, bên kia nhằm về cá nhân, và địa chất học, là khoa học vật lý - mà cũng là bà mẹ và là cô bảo mẫu của lịch sử, do cả phương pháp và đối tượng của nó - dân tộc học định vị một cách tự nhiên trong vương quốc của mình: bởi cái nhân loại mà chúng ta xem xét không có hạn chế nào khác ngoài những giới hạn không gian, tác động bằng một phương hướng mới vào những biến đổi của địa cầu mà lịch sử địa chất đã để lại công trình không thể phân li đã tiếp nối qua bao nhiêu thiên niên kỷ, trong sự nghiệp của những xã hội cũng vô danh như những sức mạnh của đất và trong tư tưởng của các cá thể cung cấp cho sự chăm chú của nhà tâm lý học bao nhiêu trường hợp đặc biệt. Dân tộc học mang tới cho tôi một sự thỏa mãn về trí tuệ: là lịch sử nối liền bằng hai cực của nó - lịch sử của thế giới và lịch sử của bản thân tôi, nó làm phát lộ ra cùng một lúc lẽ tồn tại chung của chúng. Khuyến nghị tôi nghiên cứu con người, nó giải phóng tôi khỏi nỗi hoài nghi bởi vì nó nhìn ngắm ở con người những khác biệt và những biến đổi vốn mang một ý nghĩa chung đối với mọi con người, ngoại trừ những kẻ, thuộc về riêng một nền văn minh duy nhất, sẽ tan hủy nếu họ chọn cách đứng ra bên ngoài. Cuối cùng, nó xoa dịu cái cơn đói ăn đầy lo lắng và có sức phá hủy mà tôi đã nhắc đến, bằng cách đảm bảo cho tư duy của tôi một chất liệu thực sự là không bao giờ cạn, được cung cấp từ sự đa dạng của các phong tục, các tập quán và các thể chế. Nó hòa giải cá tính và cuộc sống của tôi.

Sau những chuyện đó, có thể có vẻ kỳ lạ là tôi đã không nghe thấy trong thời gian lâu đến vậy một thông điệp được truyền đạt đến cho tôi ngay từ lớp triết học, từ tác phẩm của các bậc thầy của trường phái xã hội học Pháp. Đúng ra, phát hiện chỉ đến với tôi vào năm 1933 hay 34, do đọc một cuốn sách gặp được tình cờ và đã cũ: Xã hội học nguyên thủy của Robert H. Lowie. Nhưng thay vì những khái niệm vay mượn từ sách vở và ngay lập tức được biến hình thành những quan niệm triết học, tôi lại đối mặt với một kinh nghiệm sống ở các xã hội thổ dân, và là một kinh nghiệm đã được sự dấn thân của nhà quan sát bảo đảm ý nghĩa. Tư duy của tôi thoát được trạng thái vật vã kín bưng gây ra bởi việc thực hành suy tư triết học. Được đưa ra ngoài không gian thoáng đãng, nó được tươi mát lại trong một luồng gió mới. Giống như một người dân thành thị được thả lên núi, tôi uống say không gian trong khi mắt tôi choáng ngợp ước lượng sự giàu có và đa dạng của sự vật.

Mối thân tình lâu dài đối với môn dân tộc học Anh - Mỹ của tôi đã bắt đầu như vậy đó, được nối kết từ việc đọc sách và được duy trì về sau nhờ những cuộc tiếp xúc cá nhân, rồi sẽ tạo cơ hội cho những hiểu lầm thật nghiêm trọng. Trước tiên ở Brésil, nơi mà các thầy ở Viện Đại học trông chờ tôi sẽ góp sức giảng dạy một môn xã hội học theo trường phái Durkheim mà họ đang hướng tới do sự thúc đẩy của truyền thống thực chứng chủ nghĩa rất sâu đậm ở Nam Mỹ, và mối bận tâm cung cấp một cơ sở triết học cho chủ nghĩa tự do ôn hòa vốn là vũ khí tư tưởng quen thuộc của những người theo phái tập đoàn trị chống lại quyền lực cá nhân. Tôi đến nơi trong trạng thái nổi loạn công khai chống lại Durkheim và chống lại mọi ý định sử dụng xã hội học vào những mục đích siêu hình học. Chắc chắn không à vào lúc tôi gắng hết sức để tìm cách mở rộng chân trời của mình mà tôi lại đi giúp người ta khôi phục những tường thành cũ. Kể từ lúc đó tôi đã bị phê phán nhiều là đã quá sa vào một sự phục tùng nào đó tôi chẳng hiểu được đối với các tư tưởng anglo - saxon. Thật là ngớ ngẩn! Ngoài việc đến giờ phút này chắc chắn tôi còn trung thành hơn bất kỳ ai khác đối với truyền thống Durkheim - ở nước ngoài người ta đã không lầm về chuyện này - những tác giả mà tôi rất muốn nói lớn lên về lòng biết ơn của mình: Lowie, Krocher, Boas, tôi thấy họ cách xa tới mức tối đa cái thứ triết học Mỹ theo kiểu của James hay của Dewey (và bây giờ là cái gọi là chủ nghĩa thực chứng - logic) vốn đã lỗi thời từ lâu. Là những người sinh ra ở châu Âu, bản thân được đào tạo ở châu Âu hay do các thầy người châu Âu, họ đại diện cho một cái hoàn toàn khác: một hợp đề phản ánh, trên bình diện tri thức, cái hợp đề mà bốn thế kỷ trước đây Colomb đã cung cấp cơ hội khách quan; lần này, giữa một phương pháp khoa học cường tráng và mảnh đất thực nghiệm độc nhất được cung cấp bởi Tân Thế giới, vào một thời điểm khi có thể tận dụng những thư viện tốt nhất, người ta có thể rời khỏi trường đại học của mình và đi tới môi trường thổ dân cũng dễ dàng như chúng ta đi tới xứ Basque hay tới Côte d’ Azur[28] vậy. Không phải là tôi ca ngợi một truyền thống tri thức mà là ca ngợi một tình thế lịch sử. Chỉ cần nghĩ đặc quyền đến được những dân tộc còn trinh khôi đối với mọi nghiên cứu nghiêm chỉnh và được bảo tồn khá đủ nhờ cái khoảng thời gian thật ngn kể từ lúc bắt đầu việc tiến hành hủy diệt họ. Một giai thoại giúp ta hiểu rõ điều này: một người Anh-điêng duy nhất thoát khỏi một cách kỳ diệu cuộc tiêu diệt các bộ lạc còn man di vùng Californie và trong nhiều năm, sống ẩn dật không ai biết đến ở ngay bên cạnh các thành phố lớn, đẽo gọt những đầu mũi tên bằng đá của mình để săn bắn. Tuy nhiên, dần dà, chim chóc biến mất; một hôm người ta phát hiện ra người Anh-điêng này trần truồng và sắp chết đói ở cửa ngõ một vùng ngoại ô. Anh ta kết thúc một cách thanh bình cuộc đời mình với tư cách là người gác cổng của Viện Đại học California.

VII
HOÀNG HÔN

Bao nhiêu là cân nhắc thật lâu dài và thật vô bổ, để dẫn tới cái buổi sáng tháng Hai năm 1934 ấy tôi đến Marseille, sẵn sàng xuống tàu nhằm bến Santos. Về sau, tôi còn có những cuộc ra đi khác và tất cả đều đã lẫn lộn trong hồi ức của tôi, chỉ còn vài được lưu giữ lại: trước hết, đó là cái cảnh tượng vui vẻ đặc biệt của mùa đông ở miền Nam nước Pháp; dưới một bầu trời xanh rất trong, còn phi vật chất hơn thường lệ, một làn không khí cay gắt đem lại cho ta niềm thích thú hầu như không thể chịu đựng được, giống như một thứ nước uống có ga và ướp lạnh được đem đến cho một người đang khát, mà anh ta lại nốc quá nhanh. Đổi lại, những mùi vị nặng nề lơ lửng trong các hành lang của con tàu bất động và nóng ran, hỗn hợp mùi của biển, mùi tỏa ra từ các bếp ăn và mùi sơn dầu mới quét. Cuối cùng, tôi nhớ lại tâm trạng thỏa mãn và thư thái, tôi có thể nói là niềm hạnh phúc bình lặng nửa đêm khuya nghe âm âm tiếng máy rung nhẹ và tiếng nước róc rách vỗ vào mạn tàu; cứ tựa như sự chuyển động đưa ta đến một trạng thái ổn định có bản chất còn hoàn hảo hơn cả tình trạng bất động; ngược lại, khi nó đột nhiên đánh thức người đang ngủ, trong dịp tàu dừng lại ở một bến giữa đêm, gây ra một cảm giác không an toàn và khó chịu: đấy là cái cảm giác bồn chồn khi dòng chảy đã trở nên tự nhiên của các sự vật đã đột ngột bị xâm hại.

Con tàu của chúng tôi dừng lại ở rất nhiều bến. Thực ra, tuần lễ đầu tiên của chuyến đi diễn ra gần như hoàn toàn trên đất liền trong lúc khối hàng vận chuyển được bốc xuống và bốc lên; người ta chạy tàu trong đêm. Mỗi buổi thức dậy chúng tôi lại thấy mình ở một bến cảng khác: Barcelone, Tarragona, Valence, Alicante, Malaga, đôi khi Cadix; hoặc nữa Alger, Oran, Gibraltar, trước khi chuyển qua chặng dài nhất đến Casablanca và cuối cùng tới Dakar. Chỉ tới lúc đó mới bắt đầu chặng vượt biển lớn, hoặc là trực chỉ tới Rio và Santos, hoặc hiếm khi hơn, chậm lại ở đoạn cuối hành trình chạy dọc ven bờ biển Brésil, với những lần đỗ lại ở Recife, Bahia và Victoria. Không khí ấm dần lên, các rặng núi Tây Ban Nha chạy dài nhẹ nhàng ở chân trời và những ảo ảnh với hình thù những quả núi và những vách đá kéo dài cảnh trí ấy trọn nhiều ngày, ngoài khơi bờ biển Châu Phi do quá thấp và bùn lầy nên không trực tiếp nhìn thấy được. Đây là điều trái ngược với một chuyến du hành. Thay vì là một phương tiện vận chuyển, con tàu đối với chúng tôi cứ như là nhà và gia đình, ở khung cửa của nó, chiếc sàn quay của thế giới mỗi ngày lại kéo dừng lại một cảnh trang trí mới.

Tuy nhiên, não trạng dân tộc học lúc đó hãy còn rất xa lạ đối với tôi, đến mức tôi đã không nghĩ đến việc tận dụng những cơ hội ấy. Về sau, tôi đã hiểu được rằng, những dịp nhìn thoáng qua một thành phố, một miền đất hay một nền văn hóa ấy, tác động hữu ích biết bao nhiêu cho sự chú ý của ta và thậm chí đôi khi - do sự tập trung cao độ cần thiết vì khoảnh khắc quá ngắn ngủi ta có được nắm bắt được một số đặc tính của đối tượng trong những hoàn cảnh khác, rất có thể còn ẩn giấu lâu dài. Nhiều cảnh trí khác còn thu hút tôi nhiều hơn, và với sự ngây thơ của người mới vào nghề, trên boong tàu hoang vắng, tôi say mê quan sát những biến đổi thần diệu, khi trong một khoảnh khắc mỗi ngày, cảnh mặt trời mọc và cảnh mặt trời lặn biểu thị của sự sinh sôi, tiến triển và kết thúc, ở bốn góc của một đường chân trời rộng lớn tất cả những gì tôi từng được nhìn ngắm. Nếu như tìm được một ngôn ngữ để cố định những cảnh tượng vừa không ổn định vừa chống lại mọi cố gắng mô tả chúng ấy, nếu tôi có được khả năng truyền đạt cho những người khác về những giai đoạn và những khúc đoạn của một biến cố vả chăng là đơn nhất và không bao giờ tái hiện theo cùng một cách như vậy, thì lúc đó, dường như tôi sẽ lập tức đạt đến được những bí quyết trong nghề nghiệp của tôi: sẽ không có trải nghiệm dị thường hay đặc biệt nào mà điều tra dân tộc học phải buộc tôi đối mặt và một ngày nào đó tôi không thể khiến mọi người nắm bắt được ý nghĩa và tầm cỡ của nó.

Sau bằng ấy năm trời, liệu tôi có trở lại được trạng thái được ân huệ đó? Liệu tôi có còn được sống lại những giây phút say mê ấy khi, sổ cầm tay, tôi ghi lại từng giây một cái biểu hiện có thể cho phép tôi cố định chặt lấy những hình thù mờ ảo và mãi mãi tái sinh kia? Trò chơi cho đến bây giờ còn khiến tôi mê đắm và tôi thường thấy đang tự thả mình dấn thân vào đấy.

Viết trên tàu:

Đối với các nhà bác học, bình minh và hoàng hôn là cùng một hiện tượng và người Hy Lạp cũng nghĩ như vậy bởi họ chỉ định cả hai bằng một từ mà người ta hiểu nghĩa khác đi tùy theo đó là buổi chiều hay buổi sáng. Sự nhập nhằng ấy biểu hiện rất rõ mối quan tâm ưu trội của những tư biện lý thuyết và một sự coi thường đặc biệt đối với dáng vẻ cụ thể của các sự vật. Rằng một điểm nào một sự dễ dãi bình thường đối với dáng vẻ cụ thể của các sự vật. Một điểm bất kỳ của trái đất, do một chuyển động vô hình, di chuyển giữa vùng hướng tới của các tia sáng mặt trời vùng mà ánh sáng không đến được hay trở lại đó, điều ấy có thể xảy ra. Nhưng trong thực tế, không có gì khác biệt hơn là buổi sáng và buổi chiều. Mặt trời mọc là một khúc dạo đầu, mặt trời lặn, là một khúc mở đầu cất lên khi kết thúc, thay vì vào lúc bắt đầu giống như trong những vở nhạc kịch xưa. Diện mạo của mặt trời báo hiệu những thời điểm sắp tiếp diễn, tối tăm và nhợt nhạt nếu những giờ đầu tiên buổi sớm có mưa; ửng hồng, bay bổng, nhẹ nhàng khi mà một vầng sáng trong trẻo rực lên. Nhưng về phần tiếp theo trong ngày, rạng đông chẳng báo trước điều gì. Nó giao phó trách nhiệm cho hoạt động khí tượng và nói: trời sẽ mư trời sẽ đẹp. Đối với buổi mặt trời lặn, lại khác; đây là một cuộc trình diễn toàn vẹn với một đoạn mở đầu, một đoạn giữa và một đoạn kết. Và cái cảnh sắc ấy bày ra một thứ hình ảnh thu nhỏ của những trận chiến, những thắng lợi và những chiến bại tiếp nối nhau trong mười hai tiếng đồng hồ một cách rõ rệt, nhưng cũng được làm chậm lại. Bình minh chỉ là buổi khởi đầu của ngày; hoàng hôn là một cuộc tổng diễn tập.

Đó là lý do vì sao người ta chú ý đến lúc mặt trời lặn hơn là lúc mặt trời mọc; bình minh chỉ cung cấp cho họ một chỉ dẫn bổ trợ cho các chỉ dẫn của hàn thử biểu, phong vũ biểu và đối với những người kém văn minh hơn - của những chu kỳ của mặt trăng, của lối chim bay hay những dao động của thủy triều. Còn một buổi mặt trời lặn nâng họ lên, tập hợp lại dưới những hình thể bí ẩn những đột biến của gió, của cái giá lạnh, của cái nóng hay của mưa, trong đó cái bản thể vật lý của họ từng bị xô đẩy. Vận hành của ý thức cũng có thể được đọc thấy trong những chòm sáng xốp tựa bông ấy. Khi bầu trời bắt đầu sáng lên những ánh chiều tà (cũng giống như, trong một số nhà hát, chính những chùm sáng đột ngột bừng lên ở dãy đèn rầm, chứ không phải là cú gõ mạnh theo truyền thống, báo hiệu vở diễn mở màn), người nông dân dừng chân trên đường mòn, người ngư dân dừng thuyền và người man di ngồi bên một đống lửa đang úa tàn thì nháy mắt. Hồi tưởng là một khoái cảm lớn của con người, nhưng không phải là trong chừng mực ký ức lần lại đúng nguyên như đã có, bởi rất ít người chấp nhận sống lại một lần nữa những nhọc nhằn và đau khổ dù họ vẫn thích hồi tưởng. Ký ức chính là cuộc sống, nhưng thuộc một tính chất khác. Vì vậy, có phải khi mặt trời xuống thấp dần trên bề mặt phẳng lì của một vùng nước tĩnh lặng, giống như món tiền bố thí nhỏ của một thiên thần hà tiện, hay khi chiếc đĩa tròn của nó cắt đỉnh những rặng núi tựa một chiếc lá cứng và nhấp nhô răng cưa, là lúc con người nhận ra rõ nhất, trong một ảo ảnh ngắn ngủi, sự phát lộ của những sức mạnh mờ ảo, những luồng hơi và những ánh chớp mà tự trong sâu thẳm của chính mình và suốt cả ngày dài anh đã mơ hồ cảm nhận được những tranh chấp bí ẩn.

Như vậy, hẳn đã phải có bao nhiêu cuộc đấu tranh hung dữ diễn ra trong tâm hồn con người. Bởi sự vô nghĩa của những biến cố bên ngoài không biện hộ được cho bất kỳ một sự hỗn loạn nào của khí quyển. Chẳng có gì đặc biệt trong ngày hôm ấy. Vào khoảng 16 giờ - chính xác vào cái thời điểm ấy trong ngày khi mặt trời trên nửa chặng đường của nó đã không còn sắc nét, nhưng vẫn còn rực rỡ, trong ánh rực rỡ ấy mọi thứ nhộn nhạo lên trong một vầng sáng dày vàng rực tựa như được cố ý tích tụ lại nhằm ngụy trang một bước chuẩn bị - con tàu Mendoza đã chuyển hướng đi. Sau mỗi dao động gây ra bởi một con sóng lừng nhẹ, đã bắt đầu cảm nhận được cái nóng oi bức hơn, nhưng đường lượn của con tàu rất nhẹ đến mức có thể nhầm sự chuyển hướng chỉ là việc con tàu có tròng trành hơn. Vả chăng chẳng ai chú ý đến chuyện ấy, không có một chuyện gì giống một cuộc chuyển dịch hình học bằng một chuyến vượt biển khơi. Chẳng có phong cảnh nào ở đây để xác nhận sự chuyển dịch chậm chạp dọc các vĩ độ, việc vượt qua từng đường đẳng nhiệt và những đường cong đo lượng mưa. Năm mươi kilomet đường đi trên đất liền có thể mang lại cảm giác một cuộc chuyển sang hành tinh khác, nhưng 5.000 kilomet trên đại dương thì vẫn là diện mạo ấy, ít ra là đối với con mắt thiếu kinh nghiệm. Không có bất kỳ mối bận tâm nào về hành trình, về hướng đi, không có bất kỳ sự hiểu biết nào về những vùng đất không nhìn thấy nhưng hiện hữu phía sau đường chân trời đang nảy lên, không có bất kỳ điều gì trong những chuyện đó quấy rầy tâm trí hành khách trên tàu. Cứ như họ bị giam giữa những vách ngăn chật chội, trong một số ngày được ấn định trước, không phải vì có một khoảng cách phải vượt qua, mà đúng hơn là để chuộc tội về cái đặc quyền được vận chuyển từ đầu này đến đầu kia trái đất, mà tứ chi của họ không phải mảy may gắng sức; quá mềm yếu đi vì những buổi sáng ngủ muộn và những bữa ăn uể oải vốn đã từ lâu không còn mang lại một sự thích thú của cảm giác nữa, mà đã trở thành một trò tiêu khiển được hưởng trước (và còn với điều kiện kéo dài bữa ăn hơn bình thường) để khỏa lấp nỗi trống trải của những ngày trôi qua.

Chuyện gắng sức, vả chăng, chẳng có gì để xác nhận được. Người ta biết rõ rằng, đâu đó ở dưới đáy chiếc hộp lớn này có các máy móc và những con người xúm xít, làm cho chúng hoạt động. Nhưng họ không nghĩ đến chuyện được người ta tới thăm hỏi, hành khách cũng chẳng nghĩ tới chuyện đến thăm họ, các vị sĩ quan thì chẳng có ý giới thiệu bên này với bên kia hay ngược lại. Chỉ còn việc lê la quanh quẩn bên cạnh bộ khung sắt của con tàu, nơi người thủy thủ đơn độc cạo một vài vệt sơn trên một đoạn ống thông gió, những cử chỉ chậm chạp của những người phục vụ trên tàu mặc bộ quần áo lao động màu xanh đẩy một miếng giẻ ướt trong hành lang khoang hạng nhất là những hình ảnh duy nhất cung cấp bằng chứng về sự trôi trượt đều đều của nhiều dặm đường mà ta mơ hồ nghe thấy tiếng vỗ dưới vỏ tàu han gỉ.

Lúc 17 giờ 40, bầu trời ở phía tây, tựa như bị choán hết bởi một tòa nhà tổ hợp, phía dưới hoàn toàn ngang bằng, theo đúng hình ảnh của mặt biển ngỡ như được tách ra khỏi do một sự nâng cao khó hiểu lên trên đường chân trời, hoặc nữa do có một tấm pha lê dày và vô tình được đặt chen vào giữa chúng. Trên đỉnh nóc tòa nhà ấy và treo ngược về hướng thiên đỉnh, do tác động của một trọng lực ngược chiều, những bộ giàn giáo chung chiêng, những khối hình chóp căng phồng lên, những khối sục sôi bị đông cứng lại trong một phong cách đường trang trí cứ như muốn biểu hiện những đám mây lại giống cái khối kia bởi chúng gợi lên hình ảnh cái nhẵn bóng và chạm nổi trên gỗ được thếp vàng. Cái đống hỗn tạp che khuất mặt trời ấy nổi rõ lên với những màu tối có đôi ánh lấp lánh hiếm hoi, trừ ở phía trên cao, nơi có những tàn lửa bay tung lên.

Cao hơn nữa trên bầu trời, những đám sặc sỡ vàng hoe tỏa ra thành những khúc quanh uể oải tựa hồ chẳng hề có tính vật chất và chỉ là một cấu tạo sáng đơn thuần.

Lần theo đường chân trời về phía bắc, ta thấy hình mẫu chính mỏng đi, bốc lên trong một đám mây lốm đốm phía đó, rất xa, một thanh chắn cao hơn nhô lên, sủi bọt mép trên; ở phía gần mặt trời hơn cả - tuy còn chưa nhìn thấy mặt trời - ánh sáng bọc những mảng nổi lên ấy bằng một đường viền rất đậm. Xa hơn nữa về phía bắc, những khuôn hình biến mất và chỉ còn lại chính thanh chắn mờ xỉn và bằng phẳng, tan mất trong làn nước biển.

Ở phía nam, vẫn là thanh chắn ấy hiện ra, bên trên là những mảng mây lớn, giống như những công trình đá xếp tầm vũ trụ nằm trên các đường đỉnh tỏa khói của giá đỡ.

Khi ta quay lưng hẳn lại phía mặt trời và nhìn về hướng đông, cuối cùng ta nhìn thấy hai khối mây xếp chồng lên nhau kéo mỏng ra theo chiều dài và nổi bật lên tựa như ngược sáng do tác động của từng tia sáng mặt trời vào một hậu cảnh của bức tường thành trên đó phồng lên những chiếc vú đồ sộ và những chiếc bụng to tướng, nhưng tất cả lại nhẹ nhàng duyên dáng trên không và được khảm những ánh chiếu màu hồng, màu hoa cà và màu bạc.

Trong khi đó, đằng sau những tảng đá ngầm của trời che khuất phương tây, mặt trời chậm rãi chuyển động; ở mỗi bước xuống thấp, một tia sáng nào đó của nó chọc thủng cái khối mờ đục hay mở ra một lối thông theo những con đường mà vệt chiếu, vào lúc mà tia sáng lóe ra, cắt nát vật chướng ngại thành một chồng đống những khối hình tròn, khác nhau về kích cỡ và cường độ sáng chói. Từng lúc, ánh sáng tiêu tan đi như một bàn tay nắm lại và đoạn bao tay mờ mịt chỉ còn để lộ ra một hay hai ngón tay lấp lánh và co cứng. Hoặc là một con mực ma cháy rực tiến về những hang động trong suốt, trước mỗi lần lại co rút mình lại.

Có hai giai đoạn khác nhau rõ rệt trong một buổi mặt trời lặn. Khởi đầu, mặt trời là kiến trúc sư. Chỉ sau đó (khi các tia sáng của nó đến do ph chiếu chứ không còn trực tiếp nữa) nó trở thành họa sĩ. Ngay khi nó biến mất sau đường chân trời, ánh sáng yếu đi và làm xuất hiện những lớp mỗi lúc càng đa dạng - ánh sáng tràn đầy là kẻ thù của phối cảnh, nhưng giữa ngày và đêm lại có chỗ cho một kiến trúc vừa hư ảo vừa nhất thời. Cùng với bóng tối, mọi vật lại bẹp gí xuống hết như món đồ chơi Nhật Bản được tô màu một cách tuyệt diệu.

Ðúng 17 giờ 45, bắt đầu diễn ra giai đoạn thứ nhất. Mặt trời đã xuống thấp, nhưng chưa chạm đường chân trời. Khi nó ló ra từ dưới tòa lâu đài bằng mây, trông nó vỡ ra như một lòng đỏ trứng gà và bôi vấy bằng ánh sáng các hình thù mà nó hãy còn bám vào. Cuộc lan chảy tràn trề ánh sáng này nhanh chóng nhường chỗ cho một cuộc thoái lui; những vùng xung quanh xỉn đục đi và trong cái khoảng trống không giữ cho cách xa ranh giới bên trên của đại dương và ranh giới bên dưới của các đám mây, ta có thể nhìn thấy một rặng núi bằng hơi nước, vừa mới đây còn chói lòa và không phân biệt được nay đã sắc nét và tối sầm. Đồng thời, lúc đầu còn phẳng dẹt nay chúng đã trở nên to lớn cồng kềnh. Những vật nhỏ chắc và đen ấy trôi đi, cuộc di cư phù phiếm qua một tấm bảng rộng đỏ rực - mở màn giai đoạn của các sắc màu - đang từ đường chân trời chậm rãi dâng lên giữa trời cao.

Dần dần, những kiến trúc sâu xa của buổi chiều thu mình lại. Cái khối lớn suốt cả ngày, chiếm lĩnh vùng trời phía tây trông như được dát mỏng ra tựa một lá kim loại được rọi sáng từ phía sau bởi một ánh lửa lúc đầu vàng óng, rồi đỏ son, rồi đỏ ửng. Ngọn lửa ấy đã bắt đầu làm tan chảy, cạo sạch và tung lên trong một cơn xoáy lốc những mảnh nhỏ, những đám mây vặn vẹo đang tan dần đi.

Vô số những cụm hơi nước xuất hiện trên bầu trời; chúng như bị căng kéo về mọi hướng: ngang, chéo, thẳng đứng và cả cuộn xoáy. Các tia sáng mặt trời theo cùng nhịp độ nghiêng dần xuống của chúng (như một chiếc vĩ của đàn vĩ cầm nghiêng xuống hay nhấc lên để chạm vào những sợi dây khác nhau) lần lượt làm vỡ tung cụm hơi nước này rồi cụm khác trong một gam màu mà người ta đến ngỡ là đặc tính độc quyền và tùy tiện của mỗi cụm. Vào khoảnh khắc hiển lộ, mỗi cụm có cái sắc nét, chính xác và cứng rắn mảnh khảnh của sợi thủy tinh, nhưng dần dần nó tự tiêu tán, cứ như chất liệu của nó bị nung quá nóng bởi được bày ra trong một bầu trời đầy lửa, sẫm màu lại và đánh mất đi cá tính, trải rộng ra thành một lớp càng lúc càng mỏng cho đến khi biến mất khỏi khung cảnh để lộ ra một cụm hơi nước mới vừa được kéo dài thành sợi. Cuối cùng, chỉ còn có những sắc màu mờ nhạt và trộn lẫn vào nhau; như trong một chiếc cốc, những chất lỏng màu sắc và những tỉ trọng khác nhau, thoạt tiên chồng xếp lên nhau, bắt đầu từ từ hòa lẫn vào nh bất kể vẻ bền vững bên ngoài của chúng.

Sau cái đó sẽ rất khó theo dõi một cảnh tượng cứ như lặp lại với khoảng chênh lệch chỉ vài phút và đôi khi vài giây, tại những điểm xa trên bầu trời. Về hướng đông, ngay khi vầng mặt trời vừa ngoạm vào đường chân trời đối diện, đột ngột hiện lên, trên rất cao và trong những sắc điệu hoa cà có tính axit, những đám mây, cho đến lúc đó không hiển lộ. Chúng lan ra rất nhanh, phong phú thêm về chi tiết và màu sắc, rồi tất cả bắt đầu bị xóa đi theo chiều ngang, từ phải sang trái, tựa có một tấm giẻ lau được kéo qua chắc chắn và chậm chạp. Sau vài giây, chỉ còn lại tấm đá bảng sạch bong của bầu trời ở bên trên dải tường thành lờ mờ. Nhưng dải tường thành chuyển sang trắng và xám nhạt, trong lúc bầu trời nhuộm hồng.

Ở phía mặt trời, một thanh chắn ngang mới dâng lên phía sau thanh trước, nay đã trở màu xanh xám và không rõ ràng. Lúc này, chính thanh chắn mới cháy rực lên. Khi những tia phát quang đó của nó yếu dần đi thì những mảng sặc sỡ của thiên đỉnh, cho đến lúc này còn chưa đóng vai trò của chúng, từ từ hiện thành hình khối. Mặt bên dưới của chúng rực vàng và tỏa sáng chói lên, phần trên đỉnh cho đến lúc này vẫn chói lọi chuyển màu hạt dẻ và tím. Đồng thời, kết cấu của chúng cứ như được nhìn dưới kính hiển vi: ta phát hiện chúng được cấu thành từ hàng nghìn những sợi nhỏ như một bộ xương nâng những hình thù mũm mĩm của chúng lên.

Lúc này, những tia sáng trực tiếp của mặt trời đã hoàn toàn biến mất. Bầu trời chỉ còn màu hồng và vàng: tôm, cá hồi, lanh, rơm; và người ta cảm thấy sự giàu có kín đáo này cũng tan biến nốt. Cảnh trời tái hiện ra trong một bảng màu trắng, xanh lơ và lục. Tuy nhiên, nhiều góc nhỏ của chân trời vẫn còn tận hưởng một cuộc sống phù du và độc lập. Mạn trái, một tấm màn vốn không được trông thấy đột nhiên hiện lên tựa một trò đỏng đảnh của những mảng màu xanh bí ẩn và hòa trộn vào nhau; chúng dần dà chuyển thành màu đỏ thoạt tiên rực rỡ rồi sẫm lại, rồi tím, rồi màu than và rồi chỉ còn là đường vạch không đều của một mẩu than chì lướt trên một trang giấy xù xì. Đằng sau, bầu trời một màu vàng - xanh của núi cao và thanh chắn ngang vẫn mờ đục với một đường viền sắc nét. Trên bầu trời phía tây, những đường rạch nhỏ theo phương nằm ngang vàng óng còn lóe lên một lúc, nhưng trên hướng bắc thì đã gần như đêm rồi: dải tường thành nhấp nhô chỉ còn trưng ra những đoạn gồ lên trắng nhạt dưới một bầu trời trắng màu vôi.

Không có gì huyền bí hơn là tổng thể các cách thức luôn luôn giống nhau, nhưng không đoán trước được, mà tiếp vào ngày. Dấu hiệu của nó đột ngột hiện lên trên bầu trời, mang đến phân vân và lo sợ. Không ai có thể tiên cảm được hình thái trỗi dậy, mỗi lần lại duy nhất, của đêm. Bằng một thuật giả kim bí hiểm, mỗi một màu có thể tự biến hóa thành màu phụ của nó, trong khi ta biết rõ rằng, trên bảng pha màu, nhất thiết phải mở một ống thuốc khác để có được cùng một kết quả. Nhưng, đối với màn đêm, các cuộc trộn màu không có giới hạn nào cả bởi nó mở màn cho một cảnh tượng bầu trời chuyển từ hồng sang xanh, nhưng đấy là vì tôi đã không cảnh giác rằng một vài đám mây đã trở màu đỏ tươi, và do vậy, do tương phản, đã khiến cho một bầu trời rất hồng trông lại có vẻ xanh, nhưng với một sắc thái nhợt nhạt đến mức không thể chống lại nổi sắc đậm chói của cái màu mới vậy mà tôi đã không chú ý, cuộc chuyển đổi từ vàng sang đỏ không gây ngạc nhiên bằng từ hồng sang xanh. Vậy là màn đêm đã vào cuộc bằng một trò gian trá.

Vậy là, màn đêm đã đem một cảnh tượng như trái nghịch, trong đó các màu nóng được thay bằng các màu trắng và xám, để thay thế cho các màu vàng óng và đỏ tía. Mảng đêm từ từ phát lộ một cảnh biển ở bên trên mặt nước, một bình phong mênh mông những đám mây cứ mỏng đi thành những bán đảo song song trước một bầu trời đại đương, giống như một bờ biển nhìn xuống từ một chiếc máy bay bay tầm thấp và nghiêng cánh, bằng phẳng và đầy cát chĩa những mũi tên của nó đâm xa ra trên mặt biển. Ảo ảnh càng đậm rõ hơn do những quầng sáng cuối cùng của ban ngày, đập rất chéo góc vào những đỉnh mây ấy, khiến cho chúng trông như nổi hằn lên gợi hình ảnh những khối đá vững chãi - chính chúng, vào những giờ khác, lại hằn rõ bóng tối và ánh sáng - cứ tựa như là mặt trời không còn có thể dùng các dao khắc sáng chói của nó thao tác lên các khối đá po-phia và đá hoa cương nữa, mà chỉ trên những chất liệu đã suy yếu và mỏng tang, tuy vẫn giữ nguyên phong cách ấy trong bước suy tàn của mình.

Trên cái nền mây giống như một phong cảnh bờ biển, bầu trời càng được lau chùi đi thì ta lại càng thấy xuất hiện những bãi cát, những đầm phá, vô số những đảo nhỏ và những dải cát bị xâm lấn bởi đại dương im lìm của bầu trời mà mặt nước đang phân rã lỗ chỗ những vịnh nhỏ và những hồ nước nội địa. Và bởi vì bầu trời viền cạp những mũi tên mây ấy giả làm một đại dương, và thường khi mặt biển vẫn phản chiếu màu trời, cái bức tranh trên trời kia tái tạo một cảnh tượng xa xôi trên đó mặt trời lại sẽ lặn xuống một lần nữa. Vả chăng chỉ cần ngắm nhìn mặt biển thực, rất thấp phía bên dưới, để tránh được ảo ảnh: không còn là chiếc đĩa cháy rực buổi giữa trưa, cũng không còn là cái bề mặt quyến rũ và uốn xoăn buổi chiều. Những tia sáng của ngày, được tiếp nhận gần như theo chiều ngang, chỉ còn rọibề mặt những con sóng nhỏ quay mặt về phía chúng, trong khi mặt kia hoàn toàn tối sẫm. Nước hằn rõ một mặt lồi lõm ngả bóng rất rõ, thô, sâu như trên một kim loại. Mọi nét trong suốt đã biến mất.

Lúc đó, bằng một chuyển vị rất quen thuộc, nhưng bao giờ cũng vậy, không nhận thấy được và thoảng qua, chiều nhường chỗ cho đêm. Mọi vật đều biến đổi. Trên bầu trời mờ đục ở đường chân trời, rồi lên phía trên, một màu vàng yểu và ngả sang màu xanh lơ ở thiên đỉnh, tản mát những cụm mây cuối cùng do tác động của buổi cuối ngày. Rất nhanh chóng, chỉ còn những bóng đen mảnh mai và yếu ớt, giống như những chiếc cột chống các mảng trang trí mà, sau buổi diễn và trên một sàn sân khấu không có ánh đèn, ta bỗng nhận ra sự nghèo nàn, mỏng manh và phù du của chúng và cái hiện thực chúng đã có thể tạo ra ảo ảnh không hề là do từ bản chất của chúng, mà do bởi một trò lừa dối nào đó về ánh sáng hay về góc nhìn. Vừa mới đây chúng sống động và biến đổi trong từng giây bao nhiêu, thì giờ trông chúng càng bất động bấy nhiêu trong một hình hài bất biến và đau đớn, giữa bầu trời mà bóng tối ngày càng dày đặc chẳng mấy chốc sẽ trộn lẫn hết vào cùng nó.

Phần thứ ba
TÂN THẾ GIỚI

VIII
ĐẢO POT-AU-NOIR

Ở Dakar, chúng tôi đã nói lời vĩnh biệt với Cựu Thế giới và mặc dù không nhìn thấy những hòn đảo của vùng Cap Ve[29], chúng tôi cũng đã tới được cái vĩ độ định mệnh 7°B, nơi, trong chuyến du hành thứ ba năm 1498, Colomb, ra đi đúng hướng để khám phá Brésil, đã chuyển sang tây bắc và nhờ một sự thần kỳ, mười lăm ngày sau, đã không đi trật Trinidad và bờ biển Venezuela.

Chúng tôi tới gần Pot-au-Noir, nổi tiếng đáng sợ đối với các nhà hàng hải ngày xưa. Những cơn gió đặc trưng của hai bán cầu ngưng lại ở bên này và bên kia khu vực này nơi những cánh buồm rũ xuống suốt nhiều tuần lễ chẳng có lấy một làn gió cho chúng lay động. Không khí bất động đến nỗi tưởng chúng ta đang ở trong một không gian khép kín chứ không còn ở ngoài khơi; những đám mây tối sẫm và không bị một làn gió nhẹ nào làm cho mất thăng bằng, chỉ chịu tác động của trọng lực, sà thấp xuống và chậm chạp tan dần trên mặt. Những đầu mút lê thê của chúng sẽ quét cái bề mặt nhẵn lì kia nếu trạng thái bất động của chúng không lớn đến thế. Ðại dương, được gián tiếp chiếu sáng bởi các tia của một mặt trời vô hình, trưng ra một bức tranh phản chiếu nhẵn bóng và buồn tẻ, vượt quá bức tranh mà một bầu trời đen như mực từ chối, và đảo ngược mối tương quan quen thuộc của độ sáng giữa không trung và mặt nước. Khi ta lắc đầu sang hai bên, một mặt biển có vẻ có thực hơn được hình thành, ở đó trời và biển lần lượt đổi chỗ cho nhau. Trên cái đường chân trời trở nên thân thiết do các yếu tố thật thụ động và ánh sáng giảm thiểu quá mức, một vài cơn tố bất chợt uể oải lang thang, những cây cột ngắn và mờ ảo càng làm giảm chiều cao biểu kiến chia tách mặt biển và trần mây. Giữa những bề mặt kề nhau ấy, con tàu vội vã lướt đi một cách lo lắng, cứ như thời gian để cho nó khỏi bị chết nghẹt ở đây đã được tính chặt. Ðôi khi, một cơn tố tới gần, mất đi các đường viền bọc quanh, tràn ngập không gian và quất xuống boong tàu những sợi dài ẩm ướt của nó. Rồi, qua khỏi con tàu, nó lấy lại hình thù rõ rệt đồng thời tiếng rít của nó tắt ngấm.

Mọi sự sống đã rời bỏ mặt biển. Trước mũi tàu, chỉ còn nhìn thấy, vững chãi và nhịp nhàng nơi cuộc tấn công của bọt sóng lên vỏ tàu, đợt sóng dồi màu đen của những bầy cá heo duyên dáng vượt lên trước cuộc trốn chạy của những con sóng trắng. Cột nước phun lên của một con cá heo mõm dài không còn cắt đứt đường chân trời; từ giây phút này, không lúc nào mặt biển biêng biếc lại vắng đoàn tàu giương những cánh buồm có màng, màu hồng và màu hoa cà, của những con ốc anh vũ.

Bờ bên kia hố đại dương, liệu còn có mặt ở đó để tiếp đón chúng tôi chăng, bao nhiêu điều kỳ diệu đã được xác nhận bởi các nhà hàng hải của những thế kỷ trước? Rong ruổi qua những không gian trinh nguyên, họ ít bận tâm khám phá một thế giới mới hơn là kiểm chứng cái quá khứ của thời xưa. Đối với họ, Adam[30], Ulysse[31] đã được khẳng định. Trong chuyến du hành thứ nhất, khi tiếp cận dải bờ biển quần đảo Antilles, có thể Cololmb tưởng mình đã đến nước Nhật, nhưng còn hơn thế nữa, đã tìm lại được Thiên đường trên Trái đất. Không phải bốn trăm năm qua kể từ bấy, đã có thể xóa bỏ cái khoảng sai lệch ln, nhờ có nó mà Tân Thế giới đã đứng ngoài những biến động của lịch sử. Hãy còn lại một điều gì đó của nó, trên một bình diện khác. Tôi sẽ nhanh chóng biết được rằng, nếu Nam Mỹ không còn là vườn Eden trước ngày sụp đổ, thì, nó vẫn mắc chịu với câu chuyện huyền bí cái nợ còn được thời hoàng kim, ít nhất là đối với kẻ lắm tiền. Cơ may của nó đang tan chảy như tuyết dưới ánh mặt trời. Ngày hôm nay, còn lại điều gì ở đó? Bị thu rút lại thành một vũng nước quý, đồng thời từ lúc này chỉ những người có đặc quyền mới có thể đến được đấy, Nam Mỹ đã biến đổi về chất, từ vĩnh cửu trở thành vùng đất có tính lịch sử, và siêu hình trở thành có tính xã hội. Cái thiên đường của loài người như Colomb đã thoáng nhìn thấy, đã kéo dài ra và cùng lúc chìm đắm trong lối sống dịu êm chỉ dành cho đám người giàu có.

Bầu trời màu hắc ín Pot-au-Noir, không khí trĩu nặng của nó không chỉ là dấu hiệu rõ rệt của đường xích đạo. Chúng tổng hợp cái khí hậu bên dưới đó hai thế giới đang đối đầu. Cái thành phần buồn tẻ ngăn cách chúng, cơn ngưng gió trong đó những lực lượng ác hiểm dường như chỉ đang còn hồi sức, là thanh rào chắn huyền bí cuối cùng giữa cái, mới hôm qua, đã tạo thành hai hành tinh đối nghịch do những điều kiện quá khác biệt đến mức những nhân chứng đầu tiên không sao tin được chúng đều là của con người. Một lục địa vừa mới bị con người chạm tới, tự trao mình cho những con người mà lòng tham quá độ không còn có thể tự bằng lòng với lục địa của mình nữa. Mọi thứ sắp được biện minh lại bằng cái tội lỗi thứ yếu này: Thượng đế, đạo đức, pháp luật. Mọi thứ sẽ, vừa đồng thời và mâu thuẫn, được xác minh về mặt sự kiện, hủy bỏ về mặt luật pháp… Ðược xác minh, là khu vườn Eden của Kinh Thánh, Thời Hoàng kim của người xưa, Nguồn nước Cải lão Hoàn đồng, Châu Atlantide[32], đảo Hespérides[33], Các Đấng Chăn chiên, và các đảo Fortunées; song cũng lại thấm đẫm hoài nghi bởi cảnh tượng một nhân loại trong sạch hơn và hnh phúc hơn (chắc chắn không hề thật sự là thế nhưng một niềm ân hận bí ẩn đã khiến người ta tin là thế), sự thần khải, sự cứu rỗi, các phong tục và luật pháp. Chưa bao gi nhân loại lại biết đến một thách thức xé lòng đến vậy, và cũng sẽ chẳng bao giờ còn biết đến một điều như thế nữa, nếu không phải là một ngày kia, cách xa trái đất của chúng ta nhiều triệu kilomet, một trái đất khác được phát hiện, có những sinh thể biết suy nghĩ cư trú. Hơn nữa, chúng ta biết về mặt lý thuyết những khoảng cách đó là có thể vượt qua, trong khi các nhà hàng hải đầu tiên sợ phải đối mặt với khoảng hư không.

Để xác định được tính chất tuyệt đối, toàn vẹn và không khoan nhượng của những nan đề đã chốt chặt nhân loại thế kỷ thứ XVI, cần nhắc lại một vài biến cố. Trong cái vùng Hispaniola này (ngày nay là đảo Haiti và đảo Saint - Dominique), nơi các Thổ dân, với lượng khoảng một trăm nghìn năm 1492, một thế kỷ sau chỉ còn có hai trăm, ghê tởm và chán ngấy nền văn minh Châu Âu còn nhiều hơn là bệnh đậu mùa và roi vọt, các nhà thực dân đã gửi tới hết phái đoàn này đến phái đoàn khác để xác định tính chất của họ. Nếu như họ thực sự là những con người, phải chăng cần coi họ là hậu duệ của mười bộ lạc đã biến mất của Israel? Hay là những người Mông Cổ đã đến đây trên lưng voi? Hay nữa những người Ecosse vài thế kỷ trước được hoàng tử Modoc dắt dẫn tới? Họ có còn là những người dị giáo gốc hay là những tín đồ Cơ đốc giáo được thánh Thomas ban phép lành và lại sa vào dị giáo? Thậm chí người ta không dám tin chắc rằng đấy là người, chứ không phải là quỷ hay là những con vật. Đó là cảm nghĩ của nhà vua Ferdinand, bởi năm 1512, ông đã cho du nhập những nô lệ da trắng vào các vùng Tây Ấn[34] với mục đích duy nhất ngăn người Tây Ban Nha lấy vợ thổ dân “vốn còn lâu mới là những tạo vật có lý trí”. Trước những nỗ lực của Las Casas xóa bỏ lao động khổ sai, các nhà thực dân tỏ ra ngờ vực hơn là bất bình. Họ kêu lên: “Thế thậm chí không còn được sử dụng súc vật nữa hay sao?”

Trong tất cả các ủy ban đó, nổi tiếng một cách chính đáng nhất, là ủy ban các tu sĩ của dòng thánh Jérôme, khiến ta xúc động vừa bởi một sự cẩn trọng mà các công trình thuộc địa đã quên bẵng mất kể từ năm 1517, vừa bởi nguồn sáng nó soi tỏ cho ra về các thái độ tâm lý thời bấy giờ. Trong một cuộc điều tra tâm lý - xã hội học thật sự, được tiến hành theo những chuẩn mực hiện đại nhất, người ta đã đưa ra cho các nhà thực dân một bảng câu hỏi cốt nhằm biết, theo họ, những người Anh-điêng có hay không “khả năng tự lực sinh sống, như những người nông dân vùng Castille”. Tất cả các câu trả lời đều là không: “May lắm, có thể, là các cháu đời thứ ba của họ; hơn nữa thổ dân hư hỏng sâu sắc hết mức, bằng chứng: họ chạy trốn người Tây Ban Nha, từ chối lao động không có thù lao, nhưng lại đồi bại tới mức đem của cải của mình làm quà cho người khác; không chịu bỏ rơi những người bạn của họ đã bị những người Tây Ban Nha xẻo cụt tai”. Và đây là kết luận thống nhất: “Thà biến người Anh-điêng trở thành nô lệ vẫn còn tốt hơn là để cho họ còn là những con vật tự do...”

Một tư liệu vài năm về sau bổ sung dấu chấm hết cho bản cáo trạng ấy: “Họ ăn thịt người, họ không có luật pháp, họ đi lại trần truồng, ăn bọ chét, nhện và những con sâu sống... Họ không có râu và nếu tình cờ mọc râu, họ vội nhổ đi” (Ortiz trước Hội đồng Ấn Ðộ, 1525).

Vả chăng, cùng thời gian đó, và trên một hòn đảo bên cạnh (Porto Rico, theo lời chứng của Oviedo), người Anh-điêng tìm cách bắt sống những người da trắng và đem dìm chết, rồi nhiều tuần lễ liền đứng gác quanh các nạn nhân để xem xem xác của họ có bị thối rữa hay không. So sánh các cuộc điều tra này có thể rút ra hai kết luận: người da trắng viện dẫn các môn khoa học xã hội trong lúc đó người Anh-điêng lại tin cậy môn khoa học tự nhiên hơn; và trong khi người da trắng tuyên bố người Anh-điêng là những con vật, thì người Anh-điêng chỉ nghi ngờ không biết người da trắng có phải là những vị thần hay không. Cùng một trình độ dốt nát như nhau, cách suy nghĩ thứ hai chắc chắn là xứng đáng với con người hơn.

Những thách thức về tri thức càng khiến sự bối rối về tinh thần thêm thống thiết. Mọi thứ đều là bí ẩn đối với các nhà du hành của chúng ta; cuốn Hình ảnh thế giới của Pierre d'Ailly nói đến một nhân loại mới được phát hiện và cực kỳ hạnh phúc, “gens beatissima”[35] bao gồm những người lùn, những người chỉ ăn hoa quả và thậm chí những người không có đầu. Pierre Martyr thu thập tài liệu mô tả những con vật quái dị: những con rắn giống như cá sấu; những con vật thân bò và có vòi như voi; những con cá có bốn chi và đầu bò, sống lưng có hàng nghìn mụn cóc, và có mai rùa, những con cá ăn thịt người. Ðấy chẳng qua là những con trăn, heo vòi, lợn biển hay hải mã và cá mập (tiếng Bồ Đào Nha là tubarao). Nhưng ngược lại, có những bí ẩn hiển hiện lại được coi là hoàn toàn tự nhiên. Ðể bào chữa cho việc đột ngột thay đổi tuyến đường khiến ông không đến được Brésil, trong các báo cáo chính thức của mình chẳng phải là Colomb thuật lại những tình huống phi lý, chẳng hề bao giờ lặp lại kể từ thời đó, nhất là trong cái khu vực luôn luôn ẩm ướt này: nhiệt độ nóng bỏng khiến cho ông không thể xuống thăm các hầm tàu, đến mức mà trong một tuần lễ, các thùng nước và rượu vang nổ tung, hạt ngũ cốc bốc cháy, mỡ và thịt khô được rán chín; vầng mặt trời gay gắt đến mức thủy thủ đoàn tưởng như bị thiêu sống. Thật hạnh phúc cái thế kỷ trong đó mọi chuyện đều khả thi, có lẽ giống như ngày nay nhờ những chiếc đĩa bay!

Trên những con sóng giờ đây tàu chúng tôi bơi, phải chăng đó là nơi, hoặc
gần đâu đây, Colomb đã gặp những nàng tiên cá? Đúng ra, ông trông thấy họ vào cuối chuyến du hành thứ nhất, trong vùng biển Caraibes, nhưng có phải đã di chuyển ra ngoài khơi vùng châu thổ Amazone. “Ba nàng tiên cá, ông kể, nâng mình lên trên mặt nước đại dương, và dù họ không đẹp bằng trong những bức họa, khuôn mặt tròn của họ rõ ràng là khuôn mặt người. “Những con lợn biển có cái đầu tròn, trên ngực là cặp vú; do các con cái cho con nhỏ bú bằng cách dùng bốn chân ôm lấy chúng, cho nên nhất với con người chẳng có gì lạ, vào một thời kỳ mà người ta đã định mô tả cây bông vải (và thậm chí vẽ cây ấy) bằng cái tên: cây con cừu: một cái cây, thay vì các quả, lại mang cả một con cừu lưng treo lên cây và người ta chỉ cần cắt lấy len.

Cũng như, khi ở Quyển Bốn cuốn Pantaguel, Rabelais chắc hẳn dựa vào những báo cáo của các nhà hàng hải quay về từ châu Mỹ, cung cấp bản phác thảo đầu tiên của cái mà giờ đây các nhà dân tộc học gọi là một hệ thống thân tộc, ông đã tự do thêu dệt trên một gợi ý mong manh; bởi ít có hệ thống thân tộc có thể quan niệm được nào trong đó một cụ già lại có thể gọi một đứa con gái nhỏ là “bố tôi”. Trong tất cả các trường hợp ấy, ý thức của thế kỷ XVI thiếu một thành tố còn cốt yếu hơn là các kiến thức một phẩm chất cần thiết cho suy tưởng khoa học mà nó không có. Những con người của thời kỳ này không cảm nhận được kiểu dáng của vũ trụ; cũng như ngày nay, trên bình diện mỹ thuật, một người quê kệch nhận thấy vài đặc tính bề ngoài của hội họa Ý hay điêu khắc da đen, chứ không phải sự hài hòa đầy tính biểu đạt của chúng, sẽ không thể phân biệt một bức tranh giả với một bức Botticelli[36] hoặc một đồ vật hàng chợ với một pho tượng Pahouin[37]. Những nàng tiên cá và cây con cừu là một điều khác và nhiều hơn những ngộ nhận khách quan; trên bình diện tinh thần, đúng hơn đấy là lỗi về khiếu nếm thưởng; là sự khiếm khuyết của những trí tuệ, bất chấp tài năng của họ, và sự tinh tế mà họ thể hiện trong những lĩnh vực khác, lại bị tàn phế trong sự quan sát. Ðiều đó không hề đưa đến sự kiểm duyệt nơi họ, mà đúng hơn là một tình cảm tôn sùng trước những kết quả thu được bất chấp những thiếu sót ấy.

Còn hơn thành Athènes, tầng boong của một con tàu đi sang châu Mỹ cung cấp cho con người hiện đại một đền thờ để mà cầu nguyện. Từ nay ta sẽ không còn cầu nguyện người nữa, vị nữ thần thiếu máu [Athena], bà giáo của một nền văn minh đã kín bưng! Vượt qua các vị anh hùng ấy - những nhà hàng hải, những nhà thám hiểm và những người chinh phục Tân Thế giới - (trong khi chờ đợi cuộc du hành lên mặt trăng) đã thực hiện chuyến phiêu lưu toàn vẹn duy nhất được đề ra cho nhân loại, ý nghĩ của tôi hướng về các bạn, những người còn sống sót của một đội quân hậu vệ từng phải trả giá một cách đau đớn tận cùng cho niềm vinh quang canh giữ cho các cánh cửa rộng mở: những người Anh-điêng mà tấm gương, qua Montaigne, Rousseau, Voltaire, Diderot, đã làm giàu cái dưỡng chất nhà trường đã dùng để nuôi lớn tôi, Hurons, Iroguois, Caraibes, Tupi, tôi đang đến đây

Những đốm sáng đầu tiên mà Colomb đã nhìn thấy và ngỡ là bờ biển là do một loài đom đóm biển đang lo chuyện đẻ trứng trong khoảng thời gian giữa lúc mặt trời lặn và lúc trăng lên, bởi đất liền lúc đó còn chưa thể nhìn thấy được. Tôi cũng đang đoán ra ánh sáng của nó lúc này đây, trong cái đêm không ngủ đứng trên boong tàu này, để rình đợi châu Mỹ.

Ngay từ hôm qua, Tân Thế giới đã hiện diện, không phải trong tầm nhìn, dải bờ biển còn cách quá xa dù con tàu đã đổi hướng, chạy chéo dần về hướng Nam để nằm trên một đường trục, kể từ Cabo São Agostino cho đến Rio, luôn chạy song song với bờ đất. Trong vòng ít nhất hai ngày, có thể là ba ngày, chúng tôi sẽ bơi cùng châu Mỹ. Cũng không phải những con chim biển lớn báo cho chúng tôi kết thúc của chuyến lữ hành: những con hải điểu đuôi dài om sòm, những con hải âu nhỏ bạo ngược buộc những con vịt biển phải xé xác con mồi của chúng ngay giữa lúc đang bay; bởi những con chim ấy mạo hiểm ra xa đất liền, Colomb đã dạy cho các tùy tùng của ông biết điều đó vì lúc còn ở giữa đại dương họ đã vẫy chào những bầy chim đang bay coi đó là thắng lợi rồi. Còn những con cá bay, bằng một cú quẫy đuôi đập xuống mặt nước cho tung mình lên và văng đi xa bằng bộ vây dang rộng, những tia ánh bạc vọt đi mọi hướng bên trên cái chén màu xanh của biển, chúng đã hiếm thấy hơn từ vài ngày nay. Tân Thế giới, đối với nhà hàng hải đang đến tự khẳng định trước hết bằng một mùi hương, rất khác với cái mùi hương đã được gợi đến ngay từ Paris bằng một thứ hợp âm từ ngữ, và rất khó mô tả cho ai không ngửi thấy nó.

Khởi đầu hình như các hương vị của biển nhiều tuần lễ trước đó không còn lưu thông một cách tự do nữa; chúng vấp phải một bức tường vô hình; đọng lại một chỗ như vậy, chúng không còn gây được sự chú ý đã sẵn sàng nhận lấy những mùi vị loại khác, mà không một kinh nghiệm nào từng có trước đây cho phép ta xác định được; gió nhẹ của rừng cây xen lẫn với những hương thơm của nhà kính, tinh chất của giới thực vật mà sự tươi mát đặc trưng đã cô đọng cao độ đến mức biểu hiện ra bằng một cơn say khứu giác, nốt nhạc cuối cùng của một hợp âm mạnh mẽ, hòa vào nhau cứ như để cùng lúc tách biệt ra và hòa tan lại những thời khắc nối tiếp các thứ hương thơm mang mùi hoa quả khác nhau. Duy nhất hiểu được điều đó là những ai đã dí mũi vào bên trong một quả ớt xứ lạ vừa mới được bổ đôi ra, sau khi, ở một botequim nào đó của sertão Brésil, được hít hà cái sợi dây ngọt ngào màu đen của thứ jumo de rôlo, những lá thuốc lá đã lên men và cuộn lại thành những sợi dây dài nhiều mét; những người ấy, trong sự hợp nhất của những mùi vị có họ hàng thân thuộc với nhau đó, gặp lại được cái nhiều thiên niên kỷ đã cất giấu bí mật của chúng.

Nhưng vào lúc 4 giờ sáng ngày hôm sau, cuối cùng nó hiện ra ở đường chân
trời, thì hình ảnh nhìn thấy được của Tân Thế giới trông thật xứng đáng với hương vị của nó. Trong hai ngày và hai đêm, một dãy núi mênh mông hiện ra; mênh mông chắc chắn không phải vì chiều cao của nó mà vì là nó tái sinh giống hệt với chính nó, mà không thể nào phân biệt đâu là điểm bắt đầu hay một chỗ đứt đoạn trong cả một rặng dài lộn xộn các đỉnh của nó. Cao nhiều trăm mét so với mặt biển, những dãy núi đó dựng đứng lên các vách đá nhẵn lì của chúng, chồng chất lên nhau những hình thù khêu gợi và kỳ quặc giống như đôi khi ta nhìn thấy ở những lâu đài đắp bằng cát bị sóng gặm mòn, song không thể ngờ, ít ra là trên hành tinh của chúng ta, chúng lại tồn tại ở kích thước to lớn đến thế.

Cái cảm giác về tầm kích khổng lồ ấy là thuộc quyền riêng của châu Mỹ; ta
có thể cảm nhận ra nó ở mọi nơi, trong các thành phố cũng như ở nông thôn; tôi đã cảm nhận ra nó trước bờ biển và trên các cao nguyên trung Brésil; trong dãy núi Andes của Bolivie và trong vùng ngoại ô của Rio, ngoại ô Chicago và những đường phố New York. Ở đâu cũng vấp phải cú sốc ấy; những cảnh tượng ấy gợi ra những cảnh tượng khác, những con phố ấy là phố, những rặng núi ấy là núi, những dòng sông ấy là sông: vậy thì từ đâu tới cái cảm giác lạ xứ ấy? Ðơn giản chỉ là do tỷ lệ so sánh giữa tầm vóc con người với tầm sự vật đã giãn ra đến mức thước đo chung đã bị loại trừ. Về sau, khi đã làm quen với châu Mỹ, gần như không tự giác, ta thực hiện cái sự điều tiết nó tái lập mối quan hệ bình thường giữa các yếu tố; sự thể trở nên gần như không cảm nhận ra được, ta xác nhận ra điều đó đúng như một khởi động nhỏ trong tâm trí diễn ra vào lúc bước xuống máy bay. Nhưng sự bất thông ước bẩm sinh giữa hai thế giới ấy thâm nhập và làm biến dạng các xét đoán của chúng ta. Những người tuyên bố New York xấu xí thì duy nhất chỉ là nạn nhân của một ảo ảnh về cảm nhận. Chưa học được cách thay đổi cung điệu, họ vẫn bướng bỉnh đánh giá New York như một thành phố, và chỉ trích các đại lộ, các vườn hoa, các tượng đài. Và đương nhiên, về mặt khách quan, New York là một thành phố, nhưng cái cảnh trí nó giới thiệu với cảm nhận châu Âu là thuộc về cảm giác của người châu Âu, thuộc một hạng loại khác về sự vĩ đại: loại hạng của chính các phong cảnh của chúng ta; còn các phong cảnh châu Mỹ chính bản thân chúng kéo chúng ta vào một hệ thống còn rộng lớn hơn và với cái đó chúng ta chẳng có gì tương ứng cả. Như vậy, vẻ đẹp của New York không nằm trong bản chất thành phố của nó, mà là ở sự chuyển vị của nó, đối với con mắt không lẩn tránh được của chúng ta, nếu chúng ta tránh được tự đông cứng mình lại, từ thành phố ng cấp độ một cảnh trí nhân tạo trong đó những nguyên lý quy hoạch đô thị không còn giá trị nữa: những giá trị có ý nghĩa duy nhất là vẻ mượt như nhung của ánh sáng, nét tinh tế của những vùng xa tắp, những vực sâu tuyệt vời dưới chân các ngôi nhà chọc trời, và những thung lũng đầy bóng râm mát rắc dày những chiếc xe ô tô muôn màu, như những bông hoa.

Sau những cái đó, tôi cảm thấy càng bối rối khi nói về Rio de Janeiro mà tôi thấy chán ngấy, bất chấp vẻ đẹp đã bao nhiêu lần được ca ngợi của nó. Biết nói sao đây? Tôi thấy dường như phong cảnh Rio không tương thích với các kích thước của chính nó. Ngọn Pain de Sucre, ngọn Corcovado, tất cả những điểm được khoe hết lời ấy, đối với một du khách đang tiến vào vịnh trông giống như những chân răng gãy nằm lọt thỏm ở bốn phía một cái mồm móm mém. Hầu như thường xuyên chìm ngập trong sương mù nhiệt đới nhòe nhoẹt, những địa hình lô nhô ấy không đủ sức choán đầy một chân trời quá rộng để có thể bằng lòng với chừng ấy. Nếu như người ta muốn ôm trọn cả một quang cảnh, thì phải nhìn khu vịnh theo hướng ngược với nó và ngắm nó từ trên các đỉnh cao. Từ phía biển và do một ảo ảnh trái ngược với ảo ảnh của New York, chính thiên nhiên ở đây lại mang dáng một công trường.

Vì vậy, những khuôn khổ của vịnh Rio không thể nhìn thấy được nhờ những vật chuẩn bằng mắt: chuyển động đi tới chậm chạp của con tàu, những đường lượn của nó để tránh các hòn đảo, không khí mát mẻ và những hương thơm đột nhiên tỏa xuống từ những khu rừng treo trên những quả đồi tròn đơn lẻ, tạo trước một thứ tiếp xúc vật lý với những bông hoa và những tảng đá còn chưa tồn tại như là những vật thể trực tiếp, nhưng lại tạo cho du khách diện mạo của một lục địa. Và tôi lại nhớ đến Cobomb: “Rặng cây cao đến nỗi tưởng như chúng chạm tới trời, và nếu như tôi hiểu đúng, chúng không bao giờ trụi lá: bởi tôi đã nhìn thấy chúng vẫn tươi xanh vào tháng Mười một, như từng tươi xanh ở Tây Ban Nha vào tháng Năm; một vài cây thậm chí còn đang nở hoa, và những cây khác có quả. Dù tôi quay đi hướng nào cũng vậy, chim họa mi hót véo von hòa theo là tiếng ríu rít của hàng nghìn con chim đủ loại khác nhau...” Châu Mỹ đây rồi, lục địa đã hiển hiện. Nó được tạo tác bới tất cả những hiện diện đang làm sống động chân trời mờ ảo của vịnh biển vào buổi hoàng hôn; nhưng đối với người mới tới, những chuyển động ấy, những hình thù ấy, những vầng sáng ấy không biểu thị những tỉnh, những làng và những thành phố; chúng không phải là dấu hiệu của những khu rừng, những đồng cỏ, những thung lũng và những phong cảnh; chúng không biểu đạt những vận động và việc làm của những cá nhân không hề biết chút gì về nhau, mỗi người tự nhốt chặt trong khuôn khổ chật hẹp của gia đình và nghề nghiệp mình. Tất cả cái đó sống một cuộc sống độc nhất và tổng thể. Cái đang bao vây bốn bề quanh tôi và đè bẹp tôi, tuyệt nhiên không phải là sự đa dạng vô tận của các sự vật và các sinh linh, mà là cái thực thể duy nhất và hùng hậu: Tân Thế giới.

IX
GUANABARA

Rio bị vịnh biển gặm sâu vào tận trong ruột; ta lên bờ ở ngay trung tâm thành phố, cứ như cái nửa kia, khu Ys mới, đã bị sóng biển nuốt chửng. Và theo một nghĩa nào đó, thì là đúng như vậy vì thành phố thứ nhất, một pháo đài bình dị, nằm trên hòn đảo đã nhỏ mà mới nãy con tàu vừa lướt qua và vẫn còn mang tên người sáng lập: Villegaignon. Tôi bước đi trên đại lộ Avenida Rio - Branco, nơi xưa kia là những ngôi làng của người Tupinamba, nhưng trong túi tôi có Jean de Léry, kinh nhật tụng của nhà dân tộc học.

Cách đây ba trăm bảy mươi tám năm, gần như đúng đến từng ngày, Léry đã tới đây cùng với người người dân Genève khác, những tín đồ Tin lành do Calvin cử tới để thỉnh cầu Villegaignon, bạn học cũ của ông vừa mới cải đạo chưa đầy một năm sau khi tới cư trú trong vịnh Guanabara. Nhân vật kỳ lạ này, người đã liên tiếp làm đủ mọi nghề và đã động chạm đến mọi vấn đề, đã chiến đấu chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ, người Ả rập, người Ý, người Ecosse (ông đã bắt cóc Marie Stuart để cho bà lấy được vua François đệ Nhị) và những người Anh. Người ta đã trông thấy ông ở đảo Malte, ở Alger và trong trận chiến Cérisoles. Và chính là vào lúc gần như sắp kết thúc sự nghiệp đầy chất phiêu lưu của mình, khi có vẻ đã chuyên tâm vào nghệ thuật kiến trúc quân sự, sau một thất bại nghề nghiệp, ông quyết định đi Brésil. Nhưng cả ở đây nữa, các kế hoạch vẫn là thuộc tầm cái đầu óc xao động và đầy tham vọng của ông. Ông muốn làm gì ở Brésil? Thành lập ở đó một thuộc địa, nhưng chắc chắn còn tạo dựng lên ở đó một đế chế; và mục tiêu trước mắt, xây dựng một nơi trú ẩn cho những tín đồ Tin lành bị truy đuổi muốn rời bỏ chính quốc. Bản thân là tín đồ Công giáo và hẳn vốn là người có tư tưởng tự do, ông được sự bảo trợ của Coligny và Hồng y giáo chủ vùng Lorraine. Sau một chiến dịch tuyển mộ trong đám tín đồ của hai tôn giáo, và còn tiến hành cả trên quảng trường trong đám người trụy lạc và những nô lệ chạy trốn, cuối cùng ngày 12 tháng Bảy năm 1555, ông đã đưa được sáu trăm người xuống hai con tàu: một mớ hổ lốn những chiến sĩ tiên phong đại diện cho đủ các nhóm trong quốc gia và các tội phạm lôi ra từ các nhà tù. Ông chỉ quên có phụ nữ và đồ tiếp t

Cuộc ra đi thật khó nhọc; hai lần phải quay lại Dieppe, cuối cùng ngày 14 tháng Tám mới dứt khoát nhổ neo, và các khó khăn bắt đầu xuất hiện: xô xát ở Canaries, nước dùng trên tàu bị ô nhiễm, bệnh phù thũng. Ngày 10 tháng Mười một, Villegaignon cập vịnh Guanabara, nơi suốt nhiều năm qua người Pháp và người Bồ Ðào Nha giành nhau sự ủng hộ của thổ dân.

Vị trí đặc quyền của nước Pháp trên bờ biển Brésil vào thời đó có những vấn
đề rất lạ lùng. Chắc chắn là đặc quyền đó phải được tính ngược về tận đầu thế kỷ, khi đã có nhiều chuyến du hành của người Pháp - đặc biệt chuyến của Gonneville vào năm 1503, chở về một chàng rể người Anh-điêng - gần như đồng thời với việc phát hiện dải đất Nữ thánh Croix do Cabral thực hiện vào năm 1500. Liệu có cần ngược trở lại xa hơn nữa chăng? Liệu có phải kết luận về sự đóng góp tức thì của người Pháp cho cái tên Brésil của vùng đất mới (được thừa nhận, ít nhất là từ thế kỷ XII, như là tên gọi - được giữ bí mật tuyệt đối - của dải lục địa huyền thoại cung cấp gỗ nhuộm), và rất nhiều các từ do người Pháp vay mượn trực tiếp từ các phương ngữ của thổ dân, không cần qua trung gian của các ngôn ngữ Tây Ban Nha hay Bồ Ðào Nha: ananas, manioc, tamandua, tapir, jaguar, sagouin, agouti, ara, caeman, toucan, coati, acajou v.v., rằng có một nền tảng sự thực làm cơ sở cho truyền thuyết của người dân vùng Dieppe về việc Jean Cousin đã phát hiện ra Brésil bốn năm trước khi có chuyến du hành đầu tiên của Colomb? Trên thuyền của Cousin có một người tên là Pinzon và chính người Pinzon đã giúp cho Colomb lấy lại can đảm khi ở Palos hình như ông đã sẵn sàng từ bỏ dự định của mình, cũng lại là một Pinzon nữa đã chỉ huy con tàu la Pinta trong chuyến đi lần thứ nhất, và mỗi lần định thay đổi tuyến đường bao giờ Colomb cũng thảo luận với người đó; cuối cùng, chính vì từ bỏ tuyến đường, một năm sau, đích xác là tuyến đường đã dẫn một người Pinzon khác tới Sabo São Agostino và bảo đảm cho anh ta là người đầu tiên chính thức phát hiện ra Brésil, mà Colomb trượt mất một danh hiệu vẻ vang bổ sung.

Nếu không có một phép lạ, thì vấn đề sẽ mãi mãi không được giải quyết vì các kho tư liệu của Dieppe, kể cả bản tường trình của Cousin, đã biến mất hồi thế kỷ XVII trong đám cháy do cuộc pháo kích của người Anh. Nhưng, lần đầu tiên đặt chân lên đất Brésil, tôi không thể nào không nhắc lại tất cả những biến cố lố lăng và bi thảm ấy bốn trăm năm trước từng khẳng định mối quan hệ thân thiết giữa những người Pháp và người Anh-điêng: những người phiên dịch quê xứ Normandie bị trạng thái tự nhiên chinh phục, lấy vợ thổ dân và trở thành kẻ ăn thịt người; và chàng Hans Staden khốn khổ từng trải qua nhiều năm kinh hãi, mỗi ngày lại chờ bị ăn thịt lần lại nhờ may mắn mà thoát chết, tìm cách giả làm người Pháp bằng cách trưng ra một bộ râu hung đỏ, chẳng mấy Ibérique[38], và bị vua Quonian Bébé đáp trả: “Ta đã bắt và ăn thịt năm người Bồ Đào Nha và cả năm đều nhận mình là người Pháp; nhưng họ đều nói dối!” Và nếu như không có nhu cầu giao du thường xuyên thì làm sao vào năm 1531, chiếc tàu buồm la Pèlerine lại có thể trở về Pháp, cùng với ba nghìn tấm da báo gấm và ba trăm con khỉ đực, khỉ cái, sáu trăm con vẹt “đã biết nói một vài từ tiếng Pháp...”.

Trên một hòn đảo nằm ngay giữa vịnh, Villegaignon thiết lập pháo đài Coligny; người Anh-điêng xây dựng pháo đài, cung cấp thực phẩm cho khu thực dân nhỏ bé, nhưng nhanh chóng chán nản vì cho mà chẳng nhận được gì, họ trốn đi, bỏ hoang các ngôi làng. Nạn đói và bệnh tật bùng ra trong pháo đài. Villegaignon bắt đầu bộc lộ tính cách chuyên chế của ông; những người tù khổ sai nổi loạn: họ bị tàn sát. Dịch bệnh lan sang vùng đất liền: những người Anh-điêng ít ỏi còn trung thành với phái bộ bị nhiễm bệnh. 800 người đã chết như vậy.

Villegaignon coi thường những công việc trước mắt; ông bị khủng hoảng tinh thần. Tiếp xúc với các tín đồ Tin lành, ông cải đạo, kêu gọi Calvin để có các nhà truyền giáo mang đến cho ông đức tin mới. Chính như vậy mà, vào năm 1556, ông đã tổ chức chuyến đi mà Léry tham dự.

Lịch sử bỗng chuyển sang một bước ngoặt kỳ lạ đến nỗi tôi ngạc nhiên tại sao chưa có nhà tiểu thuyết hay kịch tác gia nào chộp lấy nó. Sẽ có được một cuốn phim tuyệt biết bao! Sống đơn độc trên một lục địa chưa ai biết tới chẳng khác nào một hành tinh khác, hoàn toàn không hiểu gì về thiên nhiên và con người ở đây, không có khả năng cấy trồng để đảm bảo tự nuôi sống, trông chờ mọi nhu cầu của mình ở một đám dân cư rất khó hiểu vả chăng lại còn căm thù họ, bị bệnh tật tấn công, cái nhúm nhỏ người Pháp ấy vốn đã đương đầu với mọi hiểm nguy để thoát khỏi những tranh chấp ở chính quốc và xây dựng một tổ ấm ở đó các tín ngưỡng có thể chung sống dưới một thể chế của độ lượng và tự do, đã tự sa vào cái bẫy của chính mình. Các tín đồ Tin lành tìm cách cải đạo cho người Công giáo, còn người Công giáo thì tìm cách cải đạo người Tin lành. Thay vì lao động để tồn tại, họ lao vào những cuộc tranh cãi điên rồ suốt nhiều tuần lễ: phải hiểu Bữa tiệc Cène[39] như thế nào? Liệu có phải hòa lẫn rượu vang với nước lã để làm lễ dâng Chúa hay không? Chiếc bánh thánh, việc quản lý rửa tội, cung cấp chủ đề cho những cuộc tranh cãi thần học thực sự đưa đến việc Villegaignon có cải đạo hay không.

Người ta thậm chí còn cử một sứ giả đi sang châu Âu để thỉnh thị Calvin và nhờ ông giải quyết dứt khoát những điểm còn tranh chấp. Trong thời gian đó tranh chấp càng tăng thêm. Sức chịu đựng của Villegaignon cạn dần; Léry kể rằng có thể qua màu sắc các bộ trang phục để đoán biết tính khí và mức độ khắc nghiệt của ông. Cuối cùng ông quay ra chống lại các tín đồ Tin lành và tìm cách bỏ đói họ; những người này chấm dứt việc tham dự vào đời sống chung, bỏ vào đất liền và liên minh với những người Anh-điêng. Từ mối tương giao đẹp đẽ của họ, chúng ta có được kiệt tác trong nền văn chương dân tộc học Chuyến du hành trên đất Brésil của Jean de Léry. Kết cục thật buồn: những người Genève quay về được trên một con tàu Pháp, không phải là không vất vả; không còn chuyện giống như trong lần ra đi khi lực lượng của họ còn mạnh, “khử béo”, nghĩa là cướp bóc - một cách vui vẻ các con tàu gặp dọc đường; tàu lâm vào nạn đói. Người ta ăn thịt những con khỉ, và những con vẹt quý đến mức một người phụ nữ Anh-điêng, bạn gái của Léry không chịu giao con vẹt của mình, nếu không phải là để đổi lấy một khẩu đại bác. Chuột to chuột nhỏ dưới các hầm tàu, món ăn cuối cùng, lên tới cái giá bốn ê cu một con. Cạn sạch nước. Năm 1558, đoàn thủy thủ đổ bộ lên Bretagne, sắp chết đói.

Trên đảo, thuộc địa tan rã trong bầu không khí hành quyết và khủng bố; bị mọi người chán ghét, bị người này coi là kẻ phản bội, người khác coi tên bỏ đạo, người Anh-điêng thì khiếp sợ ông, người Bồ Đào Nha thì khiến ông khiếp sợ, Villegaignon từ bỏ giấc mơ của mình. Pháo đài Coligny, do người cháu họ của ông là Bois-le-comte chỉ huy, rơi vào tay người Bồ Đào Nha năm 1560.

Trong cái thành phố Rio mà giờ đây tôi được thỏa thích khám phá này, chính hương vị của cuộc phiêu lưu ấy là điều đầu tiên tôi mong muốn nhận biết. Ðúng ra, tôi đã đoán được nó vào một ngày nọ ở dưới đáy vịnh, trong dịp tham gia một cuộc du khảo khảo cổ học do Bảo tàng Quốc gia tổ chức chào mừng một nhà bác học người Nhật. Một chiếc thuyền máy đã bỏ chúng tôi lại trên một bãi lầy ở đó có một vỏ tàu cũ đang gỉ nát; chắc chắn nó không thuộc thế kỷ XVI; nhưng dù sao nó cũng mang lại một kích thước lịch sử của cái khoảng không gian này nơi chẳng còn gì khác minh họa cho dòng chảy của thời gian. Dưới những tầng mây thấp, sau một màn mưa bụi không dứt từ lúc bình minh, thành phố xa xôi đã biến mất. Mãi phía bên kia, những con cua lúc nhúc trong lớp bùn đen và những cây đước chẳng bao giờ biết được hình thù phình ra là do sinh trưởng hay do thối rữa, khu rừng để nhô ra thành những bóng đen ướt sũng vài túp lều tranh không thuộc về bất kỳ thời đại nào. Xa hơn nữa, những sườn núi thả chìm những con dốc hiểm của chúng vào một màn sương mù nhợt nhạt. Đến gần rặng cây, chúng tôi đạt đến đích của cuộc viếng thăm: một bãi cát, ở đó những người nông dân vừa mới khai quật lên nhiều mảnh gốm vỡ. Tôi nắn những mảnh gốm dày ấy, không thể chối cãi là do người Tupi chế tác, có thể biết chắc qua lớp men phủ ngoài màu trắng viền đỏ và cả mạng lưới sắc nét những đường kẻ màu đen, hết sức rối rắm nhằm đánh lạc hướng, người ta bảo vậy, đám ma quỷ thường đi tìm xương người ngày trước vốn được cất trong những chiếc chum này. Người ta giải thích cho chúng tôi rằng chúng tôi có thể đi ô tô đến địa điểm này, cách trung tâm thành phố gần năm mươi kilomet, nhưng mưa đã cắt đứt các đường mòn, có nguy cơ chặn chúng tôi lại cả tuần lễ. Nếu vậy có khi chúng tôi lại càng đến được gần hơn một quá khứ đã bất lực trong việc làm biến đổi cái chốn buồn thảm này, nơi có thể Léry đã giải khuây trong khi phải chờ đợi bằng cách ngắm nhìn chuyển động nhanh nhẹn của một bàn tay da nâu, với một chiếc bay nhúng trong một chất nước sơn màu đen, tạo nên “trăm nghìn những thứ xinh xắn, như những đường hoa văn, những đường tròn mềm mại và bao điều thú vị khác”, mà hôm nay tôi đang tìm lời giải đáp trên mặt một mảnh gốm đẫm nước.

Cuộc tiếp xúc đầu tiên với Rio thì lại khác. Tôi đã đến đây, lần đầu tiên trong đời, ở phía bên kia đường xích đạo, trong vùng nhiệt đới, ở Tân Thế giới. Tôi sẽ nhận ra sự chuyển đổi ba lần ấy dựa theo những dấu hiệu chủ đạo nào đây? Giọng nói nào sẽ xác nhận với tôi điều đó, âm thanh chưa từng nghe thấy nào sẽ vang lên trước tiên bên tai tôi đây? Nhận xét đầu tiên của tôi thật là tầm phào: tôi đang ở trong một phòng khách.

Trang phục nhẹ mỏng hơn thường lệ và bước đi trên những lối quanh co lát hình khảm ghép đen trắng và đen, tôi nhận được, trong những con phố chật hẹp và râm mát, cắt ngang đại lộ chính ấy, một không khí khác thường; khoảng cách từ các nhà ra hè phố không rõ rệt như ở châu Âu; các cửa hiệu, mặc dù mặt tiền sang trọng, bày hàng ra tận đường phố; người ta chẳng hề bận tâm là mình đang ở ngoài đường hay ở trong hiệu. Đúng ra, đường phố không chỉ còn là nơi người ta đi qua, đó là nơi người ta đứng. Vừa sống động vừa thanh bình, nhộn nhịp hơn và an toàn hơn các đường phố của chúng ta, tôi tìm lại được, tôi tìm thấy cái từ để so sánh làn không khí ở đây gợi lên cho tôi. Vì, thay đổi bán cầu, lục địa và khí hậu, tạm thời lúc này không có tác dụng gì khác ngoài việc làm cho lớp vỏ ngoài mỏng mảnh bằng kính ở châu Âu vốn xác lập một cách nhân tạo những điều kiện tương tự, trở nên thừa: thoạt tiên Rio có vẻ lặp lại ở ngoài trời cái không khí của những Galerias Milan, Galerij Amsterdam, lối cửa thông Paroramas hay tiền sảnh nhà ga Saint Lazarre.

Thông thường người ta quan niệm các chuyến du hành như một sự di chuyển trong không gian. Như vậy thì còn quá ít. Một chuyến du hành in dấu ấn cùng lúc với không gian, thời gian và tôn ti xã hội. Mỗi ấn tượng chỉ có thể định nghĩa khi ta gắn nó khăng khít với cả ba trục ấy và vì chỉ riêng không gian đã có tới ba chiều, nên cần phải có năm chiều để có được bức tranh thích đáng của một chuyến du hành. Tôi cảm thấy bức tranh ấy ngay lập tức khi bước lên bờ biển ở Brésil. Chắc hẳn vì tôi là người ở phía bên kia của Đại Tây Dương và phía bên trên đường xích đạo, và ở ngay gần chí tuyến. Rất nhiều điều xác nhận với tôi điều đó: nhiệt độ bình lặng và ẩm ướt, giải thoát cho cơ thể tôi khỏi sức nặng quen thuộc của bộ đồ bằng len và xóa bỏ sự đối nghịch (mà sau đó tôi đã khám phá ra đó là một trong những hằng số thuộc về nền văn minh của tôi) giữa ngôi nhà và đường phố; vả chăng, tôi nhanh chóng hiểu ra rằng đấy chỉ là để du nhập vào đó một đối nghịch khác, giữa con người và rừng rú, mà những quang cảnh đã hoàn toàn được thuần hóa của tôi không thể chứa đựng được; lại cũng còn có cả những cây cọ, những bông hoa mới lạ, và, ở trước mặt các quán cà phê những đống quả dừa xanh mà sau khi đã chém bỏ đầu đi, người ta hút được một thứ nước ngọt lừ và tươi mát có mùi hầm chứa.

Nhưng tôi cũng còn cảm thấy những thay đổi khác nữa: trước kia tôi nghèo và nay tôi giàu có; trước hết vì điều kiện vật chất của tôi đã thay đổi; lại thêm giá cả các sản vật địa phương thấp đến mức khó tưởng: quả dứa kia tôi chỉ phải trả có hai mươi xu, buồng chuối kia hai franc, những con gà tơ kia mà một ông chủ hiệu người Ý quay trên chiếc que xiên, bốn franc. Cứ như đang ở trong lâu đài của bà Tartine. Cuối cùng, cái trạng thái rỗi rãi có được do một chặng dừng tàu, cơ may được cung cấp miễn phí nhưng lại đi kèm theo cái cảm giác bắt buộc phải tận dụng, tạo ra một thái độ nhập nhằng thuận lợi cho ta tạm hoãn những sự tự kiểm soát quen thuộc nhất và buông thả gần như một nghi thức cho thói hoang phí. Đương nhiên việc đi đu lịch có thể tác động theo cách hoàn toàn ngược lại, tôi đã có kinh nghiệm về chuyện đó khi tôi đến New York trong túi chẳng có đồng nào sau ngày đình chiến; nhưng dù cho nó tác động theo chiều tăng hay giảm, điều kiện vật chất được cải thiện hay tồi tệ đi, thì cũng phải có một phép lạ để cho cuộc du hành không tương ứng dưới góc độ ấy với bất cứ một sự thay đổi nào. Di chuyển ta đi xa nhiều nghìn dặm, cùng lúc nó đưa vài bậc nào đó trên chiếc thang các cương vị xã hội. Nó di chuyển, nhưng cũng đẩy người ta ra khỏi vị trí của mình - theo chiều tốt hơn hay chiều tồi tệ hơn - và màu sắc cùng hương vị của các nơi chốn không thể tách rời với cái thang bậc bao giờ cũng bất ngờ nó đặt ta vào đấy để mà thưởng

Đã từng có một thời du hành đưa người du khách tới đối mặt với những nền văn minh khác biệt về căn bản với nền văn minh của anh ta và gây ấn tượng với anh ta trước hết do sự lạ lùng của chúng. Vài thế kỷ nay những cơ hội ấy ngày càng hiếm. Dù là ở Ấn Ðộ hay ở châu Mỹ, người du khách hiện đại ít ngạc nhiên hơn là điều mà anh ta thừa nhận. Khi lựa chọn các mục tiêu và các hành trình, người ta chủ yếu muốn được tự do thích thời điểm thâm nhập nào, nhịp độ xâm lấn nào của nền văn minh cơ giới hơn thời điểm và nhịp độ nào khác. Việc đi tìm cái chất xứ lạ thu hẹp lại trong việc tiến lên trước hạn hay chậm trễ lại sau của một sự phát triển quen thuộc. Người du khách biến thành một anh chàng buôn đồ cổ, do thiếu hàng đã buộc phải từ bỏ bộ sưu tập nghệ thuật da đen của mình để chuyển sang những đồ kỷ niệm cổ lỗ, mua được trong những cuộc dạo chơi ở khu chợ giời tại nơi cư ngụ.

Những khác biệt ấy đã có thể nhận thấy trong lòng một thành phố. Giống như cây cối mỗi loài đạt tới kỳ nở hoa theo mùa riêng của nó, các khu phố mang dấu ấn của những thế kỷ đã diễn ra thời tăng trưởng, thời nở rộ, và thời suy tàn của chúng. Trong khu vườn cây cỏ đô thị ấy, có những loài cùng tồn tại và những loài tiếp nối. Ở Paris, khu Marais đã nở hoa vào thế kỷ XVII và rồi đã bị mốc meo gặm nhấm; thuộc loài muộn hơn, quận IX nở rộ dưới nền Đế chế đệ Nhị, nhưng những ngôi nhà của nó ngày nay tàn tạ bị một thế hệ người hèn mọn đến chiếm, tựa như những côn trùng, tìm thấy ở đó địa bàn thuận lợi cho những hình thái hoạt động khiêm nhường của họ. Quận XVII, đông cứng trong vẻ sang trọng đã chết của nó, giống như một đóa cúc lớn vẫn còn ngẩng cao một cách quý phái mái đầu khô héo đã quá thời của nó. Ngày hôm qua, quận XVI còn chói lòa, giờ đây những bông hoa lóng lánh của nó chìm trong một khu rừng bất động sản khiến nó dần dà trở thành một quang cảnh ngoại ô.

Khi so sánh các thành phố cách nhau rất xa về địa lý và lịch sứ, những khác biệt về chu kỳ ấy càng phức tạp thêm theo những nhịp độ không đều. Vừa rời khỏi trung tâm thành phố Rio, lúc này rất đậm dáng vẻ đầu thế kỷ, ta rơi ngay vào những đường phố tĩnh lặng, những đại lộ dài trồng cây cọ, cây xoài và cây cẩm lai đã được cắt tỉa, nơi có những căn biệt thự đã lỗi thời nằm giữa các khu vườn. Tôi nghĩ đến Nice hay tới Biarritz dưới thời Napoléon đệ Tam (cũng như về sau tôi đã cảm thấy hệt thế trong các khu phố có nhiều biệt thự của Calcutta). Vùng nhiệt đới lỗi thời nhiều hơn là đậm màu sắc xứ lạ. Không phải thảm thực vật khiến ta nhận ra điều đó, mà là những chi tiết nhỏ về kiến trúc và một kiểu sống cho ta cái c thay vì vượt qua những khoảng không gian mênh mông, ta đã lùi lại trong thời gian mà chẳng hay.

Rio de Janeiro không được xây dựng như một thành phố bình thường. Thoạt tiên được lập lên trên khu vực bằng phẳng và đầm lầy ven bờ vịnh, nó đã lấn sâu vào giữa những quả đồi dốc đứng bọc chặt lấy nó khắp mọi hướng như kiểu những ngón tay trong một chiếc găng quá chật. Những xúc tu đô thị, đôi khi dài tới hai mươi hay ba mươi kilomet, trườn dài bên dưới những cấu tạo đá hoa cương dốc đứng đến nỗi chẳng cây cỏ nào có thể bám vào được; đôi khi, trên một bệ đất biệt lập hay trong một khe sâu, lại gặp một khoảnh rừng đơn độc, địa điểm càng khó len vào được dù ở rất gần thì rừng càng thực sự còn nguyên sinh: ngồi trên máy bay, ta ngỡ có thể chạm vào các cành cây, trong những hành lang mát rượi và trầm lắng đó nơi ta lượn giữa những thảm dệt lộng lẫy trước khi hạ cánh xuống ngay dưới chân chúng. Thành phố này, quá giàu đồi, lại rất khinh rẻ chúng và ta hiểu được là do trên đỉnh đồi thiếu nước. Về mặt này, Rio trái ngược với Chittagong, trên bờ vịnh Bengale: trên một đồng bằng lầy lội, những ụ đất nhỏ hình chóp nón bằng đất sét màu vàng cam, óng lên dưới lớp cỏ xanh, mỗi cái mang trên mình một ngôi nhà gỗ cô quạnh, pháo đài của những người giàu trốn cái nóng đè trĩu và cảnh nhầy nhụa của những khu cùng khổ. Rio, thì ngược lại; những chiếc mũ chụp hình cầu nơi đá hoa cương kết khối như là bằng gang ấy phản xạ cái nóng dữ dội đến mức làn gió mát thổi qua các khe đồi không thể nào bốc lên cao được. Có lẽ, quy hoạch đô thị ngày nay đã giải quyết được vấn đề, nhưng vào năm 1935, ở Rio, chỗ đứng của mỗi người trên thang bậc xã hội được đo bằng độ cao: càng ở trên cao thì vị trí càng thấp. Những người nghèo khổ sống cheo leo trên những quả đồi, trong những favellas, nơi một khối dân cư da đen, ăn mặc rách rưới nhưng sạch sẽ, sáng tạo trên các cây đàn ghi-ta của họ những giai điệu rộn ràng, đến kỳ lễ hội hóa trang, lại từ trên các đỉnh cao ùa xuống và cùng với họ tràn vào thành phố.

Thành phố thay đổi cả theo chiều xa lẫn chiều cao. Ngay khi ta đi sâu vào một trong những con phố tỏa các khúc quanh co của nó vào giữa các quả đồi, quang cảnh nhanh chóng mang màu ngoại ô. Botafogo, ở đầu đại lộ Rio - Branco, vẫn còn là thành phố sang trọng, nhưng qua khỏi Flamengo, ta tưởng như mình đang ở Neuilly và tới khoảng đường hầm Capacabana, thì, cách đây 20 năm, đã là Saint - Denis hay Le Bourget, lại cộng thêm một nông thôn ở bên cạnh nữa, giống như vùng ngoại ô của chúng ta thời trước chiến tranh năm 1914. Ở Capocabana, ngày nay tua tủa những ngôi nhà chọc trời, hồi đó tôi chỉ tìm thấy một thành phố tỉnh lẻ nhỏ bé với nền thương mại và các cửa hiệu của nó.

Kỷ niệm cuối cùng về Rio vào lúc tôi ra đi hẳn: một khách sạn nơi tôi đến thăm các đồng nghiệp Mỹ, nằm trên sườn đồi Carcovado; ta tới đó bằng một đường cáp treo xây dựng một cách sơ sài giữa những đống đất đá, kiểu nửa nhà để xe nửa lều trú ẩn trên núi cao, với những trạm điều khiển do những người hầu chăm chỉ trông coi: một thứ Luna - Park. Tất cả những thứ ấy để đưa ta lên đỉnh đồi, và sau khi được đẩy theo dọc những khu đất bỏ hoang, bẩn thỉu, lởm chởm đá và thường phải đi lên theo dốc đứng, đến một ngôi biệt thự thuộc thời đế chế, nhà terrea, nghĩa là chỉ có một tầng, được trang trí bằng chất giả cẩm thạch và quét vôi màu đất son, ở đó người ta ăn trưa trên một mái bằng được biến thành sân thượng bên trên một hỗn hợp rời rạc những ngôi nhà xây bê tông, những ngôi nhà tồi tàn, những khu chung cư đô thị; tít xa, giữa rặng ống khói nhà máy mà ta coi như giới hạn của cái phong cảnh hỗn tạp này, là một mặt biển nhiệt đới, lóng lánh mịn màng, dưới một ánh trăng quái dị.

Tôi trở về tàu. Con tàu nổ máy và lách tách bật sáng toàn bộ đèn của nó; con tàu diễu qua trước mặt biển đang vặn mình và tựa như đi duyệt một đoạn ngắn lưu động của con phố tối tăm. Buổi chiều đã có cơn mưa dông và mặt biển ngoài khơi bóng loáng như da bụng của một con vật. Tuy nhiên, mặt trăng bị những đám mây rách bươm do gió làm biến dạng thành những hình ziczac, chữ thập và tam giác. Những hình thù kỳ lạ ấy trông như được chiếu sáng từ bên trong; trên nền trời màu đen, trông hệt một bình minh Bắc Cực
dành cho vùng nhiệt đới. Thỉnh thoảng, ta thoáng nhìn thấy, sau những hình ảnh mờ sương ấy, một mẩu trăng đỏ nhạt, trôi qua, lại trôi lại và biến mất giống như một chiếc đèn lồng lang thang và trằn trọc.

X
QUA VÙNG CHÍ TUYẾN

Dải bờ biển giữa Rio và Santos còn hứa hẹn những chí tuyến mộng mơ. Rặng núi duyên hải, có điểm cao hơn 2.000 met, đổ xuống biển và cắt mặt biển bằng những đảo nhỏ và những vụng nước; những dải cát mịn, ven rìa là những rặng dừa hay những mảng rừng ẩm ướt tràn ngập phong lan, chạy tới tận những vách đá sa thạch hay đá bazan khóa hết lối vào trong đó, trừ có đi ra biển. Những bến cảng nhỏ, cách nhau hàng trăm kilomet, là nơi ngư dân trú ngụ trong những ngôi nhà thế kỷ XVIII, nay đã đổ nát, ngày xưa vốn do các chủ tàu buôn, các thuyền trưởng và các vị phó toàn quyền xây dựng bẵng những tảng đá được đẽo gọt sang trọng. Angrra-dos-Reis, Ubatuba, Parati, São Sebastião, Villa - Bella, bao nhiêu điểm nơi vàng, kim cương, hồng ngọc, ngọc thạch được khai thác trong các Minas Gerais, những khu “mỏ tổng hợp” của vương quốc, được chuyển tới trên lưng lừa suốt nhiều tuần lễ xuyên sơn. Khi tìm kiếm dấu vết những con đường mòn dọc theo các espigoes, các tuyến đường đỉnh, thật khó hình dung một hoạt động buôn bán quan trọng đến mức cả một nền công nghiệp đặc biệt đã sống được nhờ vào việc thu hồi những mẩu sắt do súc vật rơi vãi dọc đường.

Bougainville[40] đã kể lại những biện pháp cẩn thận trong việc khai khoáng và vận chuyển. Ngay khi vừa khai thác được, vàng phải được giao ngay cho các cơ sở sáng lập đặt ở từng quận huyện: Riodas - Mortes, Sabara, Serro - Trio. Ở đó người ta thu thuế của vương triều, và phần thuộc về những nhà khai khoáng ược trao cho họ thành những thanh vàng có ghi rõ trọng lượng, tên gọi, số liệu và huy hiệu của nhà vua. Một chi nhánh thương mại trung ương, đặt ở khoảng giữa đường từ khu mỏ đến bờ biển, tiến hành kiểm soát lần nữa. Một viên trung úy và năm chục người thu thuế một phần năm đánh vào sản vật, thuế cầu đường tính theo đầu người và đầu súc vật. Khoản thu này được phân chia giữa nhà vua và chi đội; vì vậy chẳng có gì phải ngạc nhiên trước việc các đoàn lữ hành đến từ khu mỏ và bắt buộc phải đi qua trạm kiểm soát này, bị “giữ lại và lục soát gắt gao nhất”.

Sau đó các tư nhân mang những thanh vàng đến kho bạc ở Rio de Janeiro, đổi lấy những tiền đồng, nửa doublon[41] có giá trị bằng tám đồng Tây Ban Nha, trên mỗi nửa doublon ấy nhà vua thu một đồng thuế hợp kim và thuế đánh tiền đồng. Và Bougainville nói thêm: “Xưởng đúc tiền... là một trong số những nơi đẹp nhất hiện có; nó được trang bị tất cả những tiện nghi cần thiết để có thể làm việc nhanh chóng nhất. Do vàng từ khu mỏ chuyển xuống cùng lúc các đoàn tàu từ Bồ Đào Nha đến, nên phải đẩy nhanh công việc và tiền đồng được đúc với một tốc độ đáng kinh ngạc.”

Ðối với kim cương, chế độ còn nghiêm ngặt hơn. “Các nhà thầu”, Bougainville kể, “buộc phải kê khai chính xác số kim cương tìm được và giao nộp tận tay viên chức quản lý do nhà vua bổ nhiệm cho công việc này. Viên chức này phải cất ngay những viên kim cương đó vào một chiếc hộp nhỏ có đai sắt và khóa chặt ba lần. Anh ta giữ một chìa khóa, vị phó vương giữ một chiếc, và chiếc thứ ba do viên provedor của L’Hacienta Reale giữ. Chiếc hộp nhỏ này được chứa trong một chiếc hộp thứ hai, trong đó có để các con dấu của ba nhân vật vừa kể, cùng với ba chiếc chìa khóa nhóm của hộp thứ nhất. Vị phó vương không có quyền được xem những thứ đựng trong hộp đó. Ông chỉ cất tất cả vào trong một chiếc két sắt thứ ba mà ông gửi về Lisbonne, sau khi đã đóng con dấu của ông lên ổ khóa. Việc mở những chiếc hộp được tiến hành trước mặt nhà vua, ngài chọn lấy những viên kim cương ngài muốn, và trả tiền cho các nhà thầu theo một bảng giá quy định đã ký kết giữa hai bên.

Hoạt động quan trọng này, chỉ riêng trong năm 1762, đã đưa vào các ngành
vận tải, kiểm soát, rèn đúc và xuất khẩu 119 arrobes vàng, nghĩa là một tấn rưỡi, chẳng còn chút gì sót lại trên dải bờ biển được hoàn trả lại cho cảnh địa đàng, ngoài vài mặt tiền những ngôi nhà uy nghi và cô quạnh cuối các vụng nước của nó, những bức tường thành sóng xô, nơi ngày trước dưới chân chúng từng cập bến những con thuyền chở vàng. Những khu rừng hùng vĩ kia, những vụng biển nguyên sơ, những mỏm đá dốc đứng kia, ta những muốn ngỡ rằng từng chỉ có đôi người thổ dân chân đất thả mình từ trên các cao nguyên trượt xuống, chứ không phải là nơi từng có những công xưởng, hai trăm năm trước, đã rèn đúc nên số phận của thế giới hiện đại.

Sau khi đã no nê vàng, thế giới lại đói đường, nhưng chính đường lại ăn thịt những người nô lệ. Sự suy kiệt của khu mỏ - vả chăng trước đó là sự tàn phá rừng để cung cấp chất đốt cho các lò luyện kim - việc xóa bỏ chế độ nô lệ, cuối cùng là một đòi hỏi ngày càng cao của thế giới, đã hướng São Paulo và bến cảng Santos của nó tới cây cà phê. Từ màu vàng, rồi trắng, vàng đã ngả sang màu đen. Song, bất chấp những biến đổi ấy đã khiến Santos trở thành một trong những trung tâm thương mại quốc tế, cảnh trí vẫn giữ nguyên một vẻ đẹp bí ẩn; trong khi con tàu chậm chạp tiến vào giữa các đảo, chính tại đây tôi cảm nhận được cú sốc đầu tiên của vùng nhiệt đới. Một lạch nước xanh rì vây kín chúng tôi lại. Giơ thẳng cánh tay, gần như ta có thể nắm lấy những thân cây kia mà Rio hãy còn giữ lại ở cách xa, trong những nhà kính treo mãi trên cao. Trên một khung cảnh khiêm nhường hơn, cuộc tiếp xúc với cảnh vật được thiết lập.

Vùng nội địa Santos, đồng bằng ngập nước, lỗ chỗ những phá và đầm, ngang dọc những sông, những eo biển, và những kênh đào, có một màn sương màu xà cừ thường uyên làm nhòe các đường viền quanh, giống như chính trái đất trồi lên thuở mới khai thiên. Những nông trường chuối phủ kín vùng đất ấy xanh một màu xanh trẻ trung và mềm dịu nhất ta có thể hình dung ra được; còn tinh tế hơn cả cái màu vàng óng xanh của những cánh đồng đay vùng châu thổ sông Brahmapoutre mà ký ức tôi vẫn thích liên tưởng: nhưng chính cái mỏng manh kia trong độ chênh, cái mảnh dẻ lo âu của nó so với cái đường bệ yên bình của màu xanh kia, đã góp phần tạo cho nó một vị trí hàng đầu. Trong nửa tiếng đồng hồ, ta lăn bánh giữa những rặng chuối, những thực vật ngoại cỡ chứ không phải những cây gỗ lùn, thân nước kết thúc bằng một chùm sum sê những tàu lá đàn hồi bên trên một bàn tay trăm ngón nhô ra từ một bông sen khổng lồ màu nâu pha hồng. Rồi, con đường ngược lên 800 met cao cho tới tận đỉnh núi. Cũng như mọi nơi trên dải bờ biển này, những sườn núi dốc đứng đã ngăn các cuộc tấn công của con người vào một khu rừng nguyên sinh rất giàu có đến mức, để tìm được một vùng tương tự, phải đi nhiều nghìn kilomet về hướng bắc, tới gần lưu vực sông Amazone. Trong lúc chiếc ô tô rên rỉ trên những khúc đường xoắn trôn ốc, mà người ta thậm chí không còn có thể gọi là những đoạn “cua tay áo” nữa, xuyên qua một màn sương mù trong những vùng khí hậu khác đã có thể ngỡ đó là những dãy núi, tôi tha hồ thám sát những cây cối bày thành tầng trước mắt như những mẫu vật bảo tàng.

Rừng ở đây khác với rừng của chúng ta bởi sự tương phản giữa vòm lá và thân cây. Ở đây vòm lá sẫm màu hơn, các sắc thái màu xanh của nó gợi nhớ đến khoáng vật hơn là thực vật, chất ngọc thạch và fua-ma-lin[42] còn hơn là chất ngọc bích và péridot[43]. Trái lại, thân cây màu trắng hay xám nhạt hẳn lên như những bộ xương trên nền tối sẫm của vòm lá. Đứng quá gần vách đá để quan sát tổng thể, tôi xem xét chủ yếu các chi tiết. Cây cối đẫy đà hơn ở châu Âu, vươn thẳng thân và vòm lá cứ như được cắt từ kim loại của chúng, tư thế thật vững chãi và hình dáng đượm đầy ý nghĩa của chúng dường như được bo vệ chống mọi thách thức của thời gian. Nhìn từ bên ngoài, cái thiên nhiên này dường như thuộc một loại hạng khác với thiên nhiên ở ta; nó thể hiện một cấp độ hiện hữu và thường hằng cao hơn. Giống như những phong cảnh xứ lạ của Henri Rousseau, các sinh thể của nó đã đạt đến phẩm cách của những chủ thể.

Có một lần, tôi từng có một cảm giác tương tự. Đấy là vào dịp kỳ nghỉ đầu tiên ở Provence, sau những năm chỉ quen đi Normandie và Bretagne. Thay vì một th thực vật đối với tôi vẫn còn mù mờ và chẳng gây được chút lý thú nào, lần này là một loại khác trong đó mỗi loài đem lại cho tôi một ý nghĩa đặc biệt. Cũng phần nào giống như tôi được chuyển từ một ngôi làng tẻ nhạt tới một vị trí khảo cổ nơi mỗi viên đá không còn là thành tố của ngôi nhà mà là một chứng tích. Tôi băng qua đống đất đá, phấn khích, tự nhủ rằng mỗi mẫu nhỏ ở đây có tên gọi là cây húng tây, cây kinh giới, cây hương thảo, cây hung dổi, cây cyste, cây thắng, cây oải hương, cây dương mai, cây bạch hoa, cây nhũ hương, rằng mỗi thứ như vậy đều có chứng chỉ quý tộc của nó, và rằng nó đã được trao trọng trách đặc quyền. Và đối với tôi cái mùi nhựa nặng nề kia vừa là chứng cứ vừa là nguyên do của một thế giới thực vật cao quý hơn. Cái mà hồi đó hệ thực vật vùng Provence mang tới cho tôi bằng hương thơm, thì giờ đây hệ thực vật nhiệt đới gợi lên cho tôi bằng hình thù. Không chỉ còn là thế giới của mùi vị và ích dụng, tập bách thảo để mà pha chế và cúng kiến: mà là đoàn nhóm cây cỏ giống như một đoàn vũ nữ lớn mà mỗi cô nàng đã để ngưng động tác của mình lại trong tư thế gợi cảm nhất, như để thể hiện một ý đồ sẽ là phơi lộ hơn nếu như không có điều gì phải ngại ngùng nữa ở đời; màn vũ kịch bất động, chỉ bị khuấy động bởi tiếng suối róc rách chảy qua khe đá.

Khi ta lên đến đỉnh núi, lại một lần nữa, mọi thứ thay đổi; chấm hết cái nóng ẩm ướt của vùng nhiệt đới cùng đám dây leo chen với đá chằng chịt níu kéo. Thay vì cái toàn cảnh mênh mông sáng loáng mà ta chế ngự cho đến tận biển lần cuối cùng từ khoảng vọng lâu của dãy núi, ở hướng đối diện là một cao nguyên nhấp nhô và trơ trụi, phơi trải những đỉnh núi và khe sâu dưới một bầu trời đồng bóng. Trên ấy đang phủ xuống một màn mưa bụi Bretagne. Bởi ta ở độ cao gần 1.000 mét dù biển vẫn còn gần. Trên đỉnh của vách núi này bắt đầu những vùng đất cao, một dãy nối tiếp những bậc thang mà dãy núi dọc bờ biển là bậc đầu tiên và rắn chắc nhất. Dải đất hạ thấp dần về hướng bắc. Cho đến lưu vực sông Amazone nơi nó đổ sụp thành những kẽ nứt lớn cách 3.000 kilomet, đường dốc xuống của nó chỉ bị cắt ngang hai lần bởi những dãy vách đá: Serra de Botucatu, cách bờ biển khoảng 500 kilomet, và Chapada de Mato Grosso cách 1.500 kilomet. Tôi sẽ lần lượt vượt qua hai dãy núi ấy để gặp lại, quanh những dòng sông lớn vùng Amazone, một dải rừng giống như dải rừng bám vào thành núi dọc bờ biển; phần lớn nhất của nước Brésil, được bao quanh bởi Ðại Tây Dương, vùng Amazone và nước Paraguay, giống như một mặt bàn nghiêng, dốc ngược lên về phía biển: một chiếc bàn đạp xoăn tít rừng rậm, bọc giữa một vành đai những rú và đầm lầy.

Xung quanh tôi, sự xói mòn đã tàn phá những khu đất lồi lõm, nhưng chính con người mới phải chịu trách nhiệm chủ yếu về vẻ hỗn độn của cảnh quang này. Thoạt tiên, người ta đã khai hoang để canh tác; nhưng sau vài năm, đất bị bạc màu và bị nước mưa xói mòn đã chuyển sang tay những người trồng cà phê. Và các đồn điền được chuyển đi xa hơn, nơi đất còn nguyên khai và màu mỡ. Giữa con người và đất đai, chưa bao giờ tạo lập được sự quan tâm tương hỗ, ở Cựu Thế giới vốn đã đúc nên mối thâm tình hàng thiên niên kỷ trong đó người và đất rèn luyện cho nhau. Ở đây, đất bị cưỡng hiếp và hủy hoại. Một nền nông nghiệp cướp đoạt đã chộp lấy một thứ của cải nằm sẵn đấy rồi bỏ đi nơi khác, sau khi đã tước lấy được một vài mối lợi. Chính vì thế người ta đã mô tả thời kỳ hoạt động của những người đi tiên phong như một đường diềm. Vì, tàn phá đất đai cũng nhanh gần bằng thời gian khai phá nó, dường như họ bị buộc bao giờ cũng chỉ chăm chú vào một dải đất di động, một đầu gặm vào đất đai nguyên khai và đầu kia bỏ mặc những khu đất hưu canh đã kiệt quệ. Giống như một đám cháy rừng trốn chạy về phía trước sự cạn kiệt chất liệu của nó, trong một trăm năm ngọn đuốc nông nghiệp đã băng ngang xứ São Paulo. Ðược đốt lên vào giữa thế kỷ XIX bởi những thợ mỏ rời bỏ những mạch quặng đã cạn kiệt, nó đã di chuyển đông sang tây, và chẳng bao lâu nữa tôi sẽ đuổi kịp nó ở phía bên kia sông Parana, tự mở một con đường thông xuyên qua một đống hỗn độn những thân cây bị hạ và những họ cây trốc gốc.

Lãnh địa có con đường từ Santos đến São Paulo xuyên qua là một trong những vùng được khai thác lâu đời nhất của đất nước; vì vậy trông nó giống như một khu khảo cổ học được hiến tặng cho một nền nông nghiệp đã chết. Những gò đất, những bờ bao xưa kia phủ rừng để lộ ra bộ xương khung của chúng dưới một lớp cỏ cằn cỗi. Đôi chỗ, người ta đoán ra những mô đất rải thành hàng đánh dấu vị trí các gốc cà phê; chúng nhô ra dưới những vùng cỏ rậm, giống như những cái vú teo tóp. Trong các thung lũng, cây cối đã chiếm lại nền đất; nhưng đấy không còn là kiến trúc cao quý của rừng nguyên sinh: capoeira, tức là rừng thứ cấp, tái sinh thành một thứ rú kéo dài những cây mảnh khảnh. Ðôi lúc, ta nhận ra túp lều của một di dân Nhật Bản, tìm cách hồi sinh theo phương pháp cổ một mảnh đất để trồng rau.

Du khách người châu Âu bối rối trước cái cảnh quan chẳng biết xếp vào loại nào trong các loại hạng truyền thống của mình. Chúng ta không biết thiên nhiên nguyên sinh, cảnh quan của chúng ta bị con người công khai chế ngự; đôi khi ta thấy chúng có vẻ hoang dã, không phải vì chúng thực sự là thế, mà vì những cuộc trao đổi diễn ra với một nhịp điệu chậm hơn (như ở trong rừng) hoặc nữa - trong vùng núi - vì những vấn đề đặt ra phức tạp đến mức con người, thay vì đưa ra một câu trả lời dứt khoát, lại đã phản ứng trong nhiều thế kỷ bằng vô số những bước đi chi tiết; những giải pháp tổng thể thu tóm các vấn đề đó lại chưa bao giờ được mong muốn hay được suy nghĩ thoả đáng, trông bề ngoài đối với họ mang một tính chất nguyên thủy. Người ta coi chúng là tính hoang dã vốn có từ bản chất của cảnh quan, trong khi chúng là kết quả của một chuỗi những sáng kiến và những quyết định vô ý thức.

Nhưng ngay cả những phong cảnh khô khốc nhất của châu Âu cũng mang một trật tự mà Poussin[44] là người diễn đạt vô song. Hãy lên vùng núi mà xem: hãy chú ý sự tương phản giữa các sườn núi dốc đứng và các dải rừng; cảnh các dải rừng được xếp bên trên các đồng cỏ, sự đa dạng của các sắc màu do một chất thực vật nào đó tùy theo ở nơi trống trải hay ở sườn dốc mà vượt trội lên - cần phải từng đi sang châu Mỹ để biết được rằng nét hài hòa tuyt diệu ấy, tuyệt nhiên không phải là một biểu hiện tự phát của thiên nhiên, là kết quả của những hòa nhịp được tìm kiếm lâu dài trong một quá trình cộng tác giữa cảnh quan và con người. Con người khâm phục một cách ngây thơ dấu vết những công trình quá khứ của chính mình.

Ở phần châu Mỹ có người cư trú, trên miền Bắc cũng như dưới miền Nam
(ngoại trừ các cao nguyên trên rặng núi Andes, Mexico và vùng Trung Mỹ, ở đó dân cư dày đặc và bền vững hơn khiến chúng gần gũi với tình thế châu Âu) chúng ta chỉ có sự lựa chọn giữa một thiên nhiên bị chế ngự không thương tiếc đến mức biến thành một nhà máy giữa trời hơn là một vùng nông thôn (tôi nghĩ tới những cánh đồng mía ở đảo Antilles và những cánh đồng ngô ở Corn - belt) và một thiên nhiên khác vốn - giống như thiên nhiên mà lúc này tôi đang nhìn ngắm - đã bị con người chiếm lĩnh đủ lâu để mà tàn phá, nhưng còn chưa đủ lâu để một cuộc chung sống chậm chạp và liên tục nâng con người lên thành tầm cảnh quan. Trong những vùng ngoại vi của São Paulo, cũng như về sau trong bang New York, Bang Conecticut và kể cả dãy núi Rocheuses, tôi học được cách làm quen với một thiên nhiên bạo liệt hơn bên chúng ta, do thưa người và ít được trồng trọt hơn, song lại thiếu đi cái chất xanh tươi thật sự: không phải là hoang dã mà là xuống cấp.

Những vùng đất bỏ hoang rộng bằng những tỉnh, con người ngày xưa và cách đây chẳng bao lâu đã chiếm được; rồi họ bỏ đi đến những nơi khác. Sau lưng, họ để lại một địa hình bị băm nát, ngổn ngang những di tích. Và trên các bãi chiến trường ấy, nơi trong vài thập kỷ họ đã đối mặt với một vùng chẳng chút hay biết, một hệ thực vật đơn điệu đã chậm chạp tái sinh trong một tình trạng lộn xộn càng lừa dối hơn bởi bên dưới bộ mặt ngây thơ giả tạo, nó lưu giữ ký ức và sự hình thành các trận chiến đấ

XI
SÃO-PAULO

Một đầu óc tinh quái đã định nghĩa châu Mỹ là một xứ sở đã chuyển từ trạng thái man dã sang suy thoái mà không biết đến văn minh. Chính xác hơn, có thể áp dụng cái công thức ấy cho các thành phố của Tân Thế giới: chúng đi từ tươi mát đến suy tàn mà không dừng lại bước cổ xưa. Một nữ sinh viên Brésil đã trở về khóc với tôi sau chuyến du lịch đầu tiên sang Pháp: đối với cô, Paris có vẻ bẩn thỉu, với những tòa nhà đen sạm. Trắng xóa và sạch là những tiêu chí duy nhất cô có thể sử dụng để đánh giá một thành phố. Nhưng những siêu thoát phi thời gian tính mà thế giới kiến trúc hùng vĩ mời gọi chúng ta, cuộc sống không có tuổi vốn là đặc trưng của các đô thành tráng lệ nhất, đã trở thành đối tượng cho chiêm ngưỡng và suy tưởng, chứ không còn đơn giản là công cụ của chức năng đô thị - thì các thành phố châu Mỹ không bao giờ đạt tới được. Trong các thành phố của Tân Thế giới, dù cho đó là New York, Chicago hay São Paulo mà người ta hay so sánh với nó, không phải là sự thiếu vắng các di tích đã khiến tôi phải chú ý; đây là thiếu vắng một nhân tố trong ý nghĩa của chúng; ngược với những du khách châu Âu, thường dè bỉu vì họ đã không có thêm một ngôi nhà thờ khác của thế kỷ thứ XIII để bổ sung vào danh mục săn tìm của họ, tôi lấy làm vui thích được thích nghi với một hệ thống không có kích thước về thời gian để giải đoán một hình thái văn minh khác. Nhưng chính tôi lại rơi vào sai lầm đối nghịch: vì các thành phố ấy mới ra đời và tìm thấy ý nghĩa tồn tại cùng sự biện minh của chúng từ sự mới mẻ đó, mà tôi đã khó lòng tha thứ cho nó khi đã không giữ được sự mới mẻ như vậy. Ðối với các thành phố châu Âu, đi qua các thế kỷ tạo nên phát triển; đối với các thành phố châu Mỹ, đi qua năm tháng lại là suy thoái. Bởi chúng không chỉ mới được xây dựng: chúng được xây dựng để tự làm mới lại cũng nhanh chóng như chúng đã được xây dựng, nghĩa là được xây dựng tồi. Vào lúc mà những khu phố mới được dựng lên, thì đấy mới chỉ gần như là những thành tố đô thị: chúng quá sáng loáng, quá mới, quá vui để là đô thị. Đúng hơn là người ta nghĩ đến một chợ phiên, một triển lãm quốc tế được dựng lên để dùng vài tháng. Sau thời hạn ấy, lễ hội kết thúc và những đồ mỹ nghệ khổng lồ ấy tàn lụi đi: các mặt tiền bong ra, nước mưa và bồ hóng vẽ lên đó những đường rãnh, kiểu dáng thì lỗi thời, bố cục ban đầu biến mất dưới những phế thải mà, bên cạnh đó, một sự bồn chồn mới đòi hỏi. Ðấy không phải là những thành phố mới tương phản với những thành phố cũ; mà là những thành phố có chu kỳ thóa rất ngắn, so với những thành phố có chu kỳ chậm. Một số đô thị của châu Âu nhẹ nhàng ngủ thiếp đi trong cái chết: các đô thị của Tân Thế giới sống sôi sục trong một thứ bệnh kinh niên; mãi mãi trẻ trung, song chúng không bao giờ lành mạnh.

Vậy nên đi thăm New York hay Chicago vào năm 1941, đến São Paulo vào năm 1935, không phải sự mới mẻ khiến tôi ngạc nhiên trước tiên, mà là sự đến sớm của những tàn phá của thời gian. Tôi đã không bất ngờ vì những thành phố đó thiếu mất mười thế kỷ, tôi đã phải sững người thấy rằng nhiều khu phố của chúng đã có được đến năm mươi năm; thấy, chẳng chút hổ thẹn, chúng phô trương những nét tàn lụi đến vậy; bởi dù có đẹp đến đâu thì món trang sức duy nhất chúng có thể quả quyết là sự trẻ trung, đối với chúng cũng phù du như với mọi sinh linh. Những đống sắt thép, những chiếc xe điện màu đỏ giống như xe cứu hỏa, những tiệm rượu màu gụ có hàng lan can ở mặt tiền bằng đồng nhẵn bóng; những kho chứa gạch trong các ngõ phố cô quạnh chỉ có ngọn gió đơn độc thổi quét đi rác rưởi; những ngôi nhà thờ tồi tàn nằm dưới chân các văn phòng và các sở giao dịch ngoại hối xây theo kiểu đại giáo đường; cái mê cung những cao ốc đã ngả màu lục nhìn xuống những vực sâu các đường hào đan chéo nhau, các cầu quay và cầu tàu; thành phố không ngừng phát triển chiều cao do tích tụ những đống đổ nát của chính nó gánh đỡ những công trình xây dựng mới: Chicago, hình ảnh của châu Mỹ, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi Tân Thế giới trìu mến tìm thấy ở ngươi hồi ức về những năm 1880; vì cái cổ kính duy nhất nó có thể có trong cơn thèm khát đổi mới, là cái khoảng cách khiêm tốn một nửa thế kỷ, quá ngắn để mà thẩm định đối với các xã hội nhiều nghìn năm của chúng ta, nhưng lại đem đến cho nó, vốn không hề có tư duy về thời gian, một cơ may nhỏ nhoi để mà trầm tư về thời thanh xuân thoáng chốc của nó.

Vào năm 1935, người dân Paulo khoe rằng trong thành phố của họ trung bình mỗi giờ xây dựng xong một ngôi nhà. Bấy giờ đó là những biệt thự; người ta đoan chắc với tôi là giờ đây nhịp điệu vẫn y nguyên, nhưng là những tòa nhà lớn. Thành phố phát triển nhanh đến mức không thể nào có được một bản đồ: mỗi tuần lễ lại sẽ phải xuất bản lại. Thậm chí chừng như đi taxi đến một chỗ hẹn được ấn định vài tuần lễ trước, ta có nguy cơ đến khu phố sớm hơn một ngày. Trong những điều kiện như thế, gợi lại những kỷ niệm gần hai mươi năm trước giống như ngắm một bức ảnh đã phai mờ. Ít ra nó cũng có thể có giá trị tư liệu; tôi dốc cạn vốn liếng ký ức của tôi cho kho lưu trữ của thành phố.

Lúc đó người ta mô tả São Paulo là một xấu xí. Quả các khối nhà ở khu trung tâm trông khoa trương và lỗi thời; vẻ bần cùng kiêu căng trong trang trí của chúng càng thêm nghiêm trọng vì sự nghèo nàn của các tác phẩm lớn: những pho tượng và dây hoa không phải bằng đá mà bằng thạch cao bôi quét màu vàng để làm giả lớp gỉ đồng. Nhìn chung, thành phố trưng ra những dáng vẻ trau chuốt và tùy tiện vốn là đặc trưng của những công trình xây dựng tồi mà nhà kiến trúc đã buộc phải nhờ tới lớp nước sơn vừa để bảo vệ vừa để che giấu bộ mặt thật.

Trong những công trình bằng đá, những dị hợm của phong cách 1890 có phần được biện minh bởi trọng lực và mật độ của chất liệu: chúng nằm ở bình diện phụ trợ. Còn ở đây, những chỗ lồi lên một cách công phu chỉ khiến ta nghĩ tới những mụn nổi linh tinh trên da người hủi. Dưới những màu sắc giả, các bóng đổ xuống đen hơn; những con phố chật hẹp khiến một lớp không khí quá nóng không tạo được “môi trường” và gây cảm giác không thực, tựa như tất cả những cái đó không phải là một thành phố, mà là một thứ công trình giả được dựng lên để quay phim hay trình diễn trên sân khấu.

Ấy vậy mà, đối với tôi, São Paulo không bao giờ có vẻ xấu: đây là một thành phố hoang dại, giống như tất cả các thành phố của châu Mỹ, có thể trừ Washington, D.C., cái thành phố ấy chẳng hoang dã mà cũng chẳng bị thuần phục, mà đúng hơn là bị bắt và chết rụi vì phiền muộn trong cái chuồng chằng chịt những đại lộ mà Lefant đã nhốt nó. Còn São Paulo, hồi đó nó không bị khuất phục. Vốn được xây dựng trên một bệ đất hình mũi đinh thúc ngựa chĩa về hướng bắc, ở chỗ hợp lưu của hai con sông nhỏ, Anhangabatu và Tananduatehy, dưới đó một quãng đổ vào Rio Tiete, một nhánh của sông Parana, đấy chỉ đơn giản là một “làng Ki-tô giáo của người Anh-điêng”: trung tâm truyền giáo, quanh đó các thầy tu dòng Tên Bồ Đào Nha từ thế kỷ XVI đã cố dồn những người man di và khai tâm cho họ những đức hạnh của nền văn minh. Trên bờ đất đổ xuống sông Tananduatehy và chế ngự các khu bình dân Braz và Penha, năm 1935 vẫn còn lại một vài ngõ phố tỉnh lẻ và những largos: những bãi đất hình vuông và đầy cỏ, vây quanh là những ngôi nhà thấp, mái ngói và cửa sổ nhỏ căng lưới thép, được quét vôi, bên cạnh có một nhà thờ khổ hạnh, không có trang trí gì khác ngoài hai đường ngoặc kép làm nổi lên một trán tường kiểu baroque ở phần bên trên của mặt tiền. Rất xa về hướng bắc, dòng sông Tiete vươn dài những xúc tu lấp lánh ánh bạc của nó giữa những varzcas - những đầm lầy đã dần dần biến thành đô thị - vây quanh là một chuỗi ngắn dài không đều các khu ngoại ô và các mảnh đất chia lô. Ngay sát phía sau, là trung tâm kinh doanh, trung thành với phong cách và xu hướng của Triển lãm năm 1889: la Praza da Sé, quảng trường nhà thờ, nằm ở giữa công trường và khu phế tích. Rồi đến khu Tam giác nổi tiếng, mà São Paulo cũng tự hào như Chicago về khu Loop của nó: khu thương mi hình thành bởi các đường Direita, São Bento và đường 15 tháng Mười một đan cắt nhau: những con đường ngổn ngang biển hiệu, chen chúc một đám đông thương nhân và viên chức, bằng bộ trang phục sẫm màu tuyên bố lòng trung thành với các giá trị châu Âu hay Bắc Mỹ, đồng thời với niềm kiêu hãnh của họ được ở trên độ cao tám trăm mét giúp họ thoát khỏi sự mệt mỏi của chí tuyến (ấy vậy mà chí tuyến đi ngang qua chính giữa thành phố).

Ở São Paulo, trong tháng Giêng mưa “không tới”, nó được sinh ra từ cái khí ẩm bao trùm không gian, cứ như hơi nước thấm đẫm mọi thứ được vật thể hóa thành những viên ngọc nước rơi dày, nhưng lại bị hãm lại do ái lực của chúng đối với màn hơi nước bốc lên kia mà chúng trượt qua. Không phải là một thứ mưa thành những đường kẻ sọc như ở châu Âu, mà là một thứ lấp lánh nhạt nhòa, gồm vô số những hòn nước nhỏ đổ xuống trong một bầu không khí dấp dính: dòng thác món cốt thịt hầm trong pha bột sắn. Và cũng không phải khi đám mây đã bay qua thì cơn mưa dứt mà là khi không khí tại chỗ, đã tuôn thành mưa, đã được tẩy đi một lượng đủ độ ẩm dư thừa. Lúc đó bầu trời sáng lên, ta nhìn thấy thấp thoáng màu xanh tái nhợt giữa những đám mây vàng hoe, trong khi những thác nước từ núi cao tuôn xuống các đường phố.

Ở mỏm phía bắc của bệ đất, một công trường khổng lồ được mở ra: đấy là công trường Ðại lộ São João, mạch đường dài nhiều kilomet bắt đầu vạch song song với sông Tiete, theo vết con đường cũ phía bắc đi về Ytu, Sorocaba và những đồn điền giàu có Campinas. Một đầu bám vào mép mảnh đất hình đinh thúc ngựa, đại lộ đổ xuống giữa đám phế tích của những khu phố cũ. Trước hết, bên tay phải, nó bỏ lại con phố Floriencio-de-Abreu dẫn tới nhà ga, đi giữa những hiệu tạp hóa của người Syrie cung cấp cho cả vùng nội địa những hàng hóa chất lượng kém, và những công xưởng thanh bình của những người làm đồ da và dệt thảm, ở đó tiếp tục - nhưng - trong bao lâu nữa? - chế tạo những bộ yên ngựa cao bằng da trau chuốt, những tấm chăn che lưng ngựa làm bằng những dải bông sợi to, những bộ yên cương được trang trí bằng bạc ráp nối, dùng cho những công nhân trồng cây và những nông dân của vùng rừng ở gần ngay bên cạnh. Tiếp đó, đại lộ chạy qua dưới chân một tòa nhà chọc trời - bấy giờ là độc nhất và còn dang dở - tòa nhà màu hồng Predio Martinelli, băng qua khu Campos-Elyseos, xưa là nơi ở của những người giàu, có những ngôi biệt thự bằng gỗ quét sơn nằm đổ nát trong những khu vườn trồng bạch đàn và xoài; khu bình dân Santa Ifigenia, nằm ven một khu phố chỉ gồm có những ngôi nhà tồi tàn trên gác lửng các cô gái đứng ở cửa sổ gọi mời khách. Cuối cùng, vùng rìa ngoài thành phố phát triển những lô đất của đám tiểu tư sản Perdizes và Agua - Branca, mất hút đi ở hướng tây nam vào ngọn đồi xanh mướt và quý phái hơn Pacaembu

Xuống phía nam, dải đất phẳng tiếp tục dốc lên; những đại lộ khiêm nhường leo lên đấy, gặp nhau trên đỉnh, ngay ở đường sống của địa hình, bằng Ðại lộ Paulista, hai bên là những dinh thự xưa kia tráng lệ của các triệu phú nửa thế kỷ đã qua, theo phong cách sòng bạc và thành phố nước khoáng. Ở đầu cùng phía đông, đại lộ nhìn xuống dải đồng bằng bên trên khu phố mới Pacaembu, ngổn ngang các biệt thự hình khối vuông dọc những đại lộ ngoằn ngoèo, lốm đốm màu xanh tím của những cây muỗng xoan đang nở hoa, giữa những bờ đất phủ cỏ và những đoạn đường đất màu đỏ son. Nhưng các nhà triệu phú đã rời bỏ đại lộ Paulista. Ði theo bước phát triển của thành phố, họ đã cùng nó đi xuống phía nam ngọn đồi, tới những khu phố thanh bình có những con đường vòng quanh. Dinh thự của họ mang hơi hướng Californie, bằng xi măng trộn mi-ca và ban công bằng sắt, lấn sâu trong các trang viên được xén tỉa giữa những lùm cây quê kệch nơi có các lô đất dành cho những người giàu có.

Những cánh đồng có chăn bò trải ngay dưới chân những tòa nhà bằng bê tông, một khu phố chợt hiện ra như một ảo ảnh, những đại lộ hai bên là những dinh thự sang trọng, từng đoạn lại bị cắt ngang bởi những thung sâu; một dòng thác bùn lầy chảy giữa những rặng chuối, vừa là nguồn cung cấp nước và vừa là cống thoát nước cho những khu nhà tồi tàn vách tre đan trát đất, nơi ta gặp lại đúng cái khối cư dân da đen, vốn dĩ, ở Rio, trú ngụ ở trên các đỉnh đồi. Bầy dê chạy dọc theo các sườn dốc. Một vài địa điểm đặc quyền của thành phố đã có thể tích tụ tất cả những dáng vẻ đó. Như, khi ra khỏi hai con phố ngược chiều dẫn tới biển, ta đến bên bờ vực Rio Anhangabuhu, có một cây cầu vượt qua, là một trong những nhánh đường chính của thành phố. Dưới đáy là một vườn hoa theo mốt Ăng-lê: những thảm cỏ trang trí tượng và các ki-ốt, trong khi thẳng đứng bên trên hai đoạn bờ đê là những tòa nhà chính: nhà hát thành phố, khách sạn Esplanada, câu lạc bộ ô tô, các văn phòng của công ty chiếu sáng và vận chuyển Canada. Các khối lớn chẳng theo quy cách nào hết của chúng đối mặt nhau trong một sự phi trật tự đông cứng. Những tòa nhà xung khắc với nhau ấy gợi nhớ tới những đàn lớn súc vật có vú buổi chiều tụ tập quanh một điểm có nước, do dự và bất động trong giây lát; bị thúc bách bởi một nhu cầu tạm thời hòa trộn các giống loài đối kháng, còn bức xúc hơn cả nỗi lo sợ. Sự tiến hóa của loài vật được hoàn thành theo những giai đoạn chậm chạp hơn các giai đoạn của cuộc sống đô thị; nếu ngày nay tôi cũng ngắm nhìn chính khu vực đó, có lẽ tôi sẽ nhận ra rằng đám súc vật lai tạp đã biến mất: bị giẫm đạp bởi một loài giống khác cường tráng hơn và đồng nhất hơn là những tòa nhà chọc trời cắm trên những dải bờ sông kia mà một hãng ô tô đã cho hóa thạch bằng nhựa

Nấp mình trong cái rừng đá ấy, đám tinh hoa của thành phố Paulo, giống như các loài lan được ưa thích của nó, họp thành một hệ thực vật uể oải và mang nhiều chất xa xứ hơn là nó vẫn tưởng. Các nhà thực vật học dạy rằng các giống cây nhiệt đới gồm nhiều loài khác nhau hơn là ở vùng ôn đới mặc dù, ngược lại, mỗi loài đôi khi chỉ có một số rất ít cá thể. Cái grão fino địa phương đã đẩy nét riêng biệt này đến cùng cực.

Một xã hội thu nhỏ đã tự phân chia các vai trò. Mọi công việc, mọi sở thích, mọi tò mò biện minh được của nền văn minh đương đại đều gặp thấy ở đây, nhưng mỗi thứ chỉ có một đại diện duy nhất. Bạn bè của chúng tôi đúng ra không phải là những con người, mà đúng ra là những chức danh mà tầm quan trọng thực chất, chứ không phải sự sẵn sàng của họ, hình như đã ấn định danh sách. Vậy nên có người Công giáo, người theo chủ nghĩa tự do, người theo chủ nghĩa chính thống, người cộng sản; hoặc trên một bình diện khác: người sành ăn, người mê sách, người chơi chó (hay ngựa) nòi, chơi tranh cổ, chơi tranh hiện đại; và cả nhà thông thái địa phương, nhà thơ siêu thực, nhà âm nhạc học, họa sĩ. Không có mối bận tâm thực sự muốn đào sâu một lĩnh vực kiến thức nào là căn nguyên những xu hướng trên; nếu như hai cá nhân, do một thủ đoạn hay do ganh tị, nhận ra rằng họ chiếm lĩnh cùng một lĩnh vực hay hai lĩnh vực khác biệt nhưng quá gần gũi, họ không có mối bận tâm nào khác ngoài việc tiêu diệt lẫn nhau và dồn vào đó một sự kiên trì và một sự hung dữ rõ rệt. Ngược lại, giữa các vùng độc chiếm láng giềng, người ta dành cho nhau những cuộc viếng thăm tri thức, người ta cúi chào nhau: mỗi người bận tâm, không chỉ bảo vệ công việc của mình, mà còn hoàn thiện cái vũ điệu xã hội học ấy nơi hình như xã hội Paulo tìm thấy sự khoái chí vô tận trong việc thực hiện.

Cần phải thừa nhận rằng một số vai trò được thực hiện với một sự sôi nổi khác thường, do sự kết hợp giữa tài sản được thừa kế, vẻ đẹp bẩm sinh và thói tinh quái học được, khiến việc lui tới các salon vừa thú vị vừa thật đáng thất vọng. Nhưng, sự cần thiết, vốn đòi hỏi mọi vai trò phải được có người chiếm giữ để hoàn tất cái xã hội thu nhỏ và chơi cuộc chơi lớn của nền văn minh, cũng dẫn tới một vài chuyện ngớ ngẩn: người cộng sản lại là kẻ thừa kế giàu có của tập đoàn phong kiến địa phương, và một xã hội hết sức giả tạo dù sao cũng cho phép một trong số thành viên của nó, song là người duy nhất - bởi lẽ hẳn phải có nhà thơ tiên phong - được giới thiệu người tình của anh ta với mọi người. Một vài nghề nghiệp chỉ có thể được đảm nhiệm bởi những kẻ bất đắc dĩ: nhà tội phạm học là một nha sĩ, người đã đưa vào ngành pháp y việc nặn khuôn các hàm răng thay vì lấy vân tay để xác định thủ phạm; người theo chủ nghĩa quân chủ sống để sưu tập các mẫu vật bát đĩa của tất cả các gia đình vương triều trên toàn thế giới: các bức tường phòng khách của ông ta treo kín đặc đĩa, trừ vị trí cần thiết dành cho một chiếc két sắt lưu giữ những bức thư trong đó các bà tùy nữ của các nữ hoàng bày tỏ sự quan tâm của họ đối với việc ông cần xin các thứ đồ nội trợ ấy.

Sự chuyên môn hóa trên bình diện thượng lưu này đi đôi với một nỗi thèm khát tính bách khoa. Nước Brésil học thức đọc nghiến ngấu những cuốn sách và các công trình phổ biến khoa học. Thay vì khoe khoang uy tín hãy còn vô song của nước Pháp ở ngoại quốc, lẽ ra khôn ngoan hơn thì các vị bộ trưởng của chúng ta nên chú tâm tìm hiểu nguyên do của uy tín ấy; tiếc thay, ngay từ thời kỳ đó, uy tín ấy có được do sự phong phú những độc đáo của một nền sáng tạo khoa học đang suy yếu hơn là do tài năng, mà nhiều nhà bác học của chúng ta vẫn còn có được để khiến cho những vấn đề khó khăn mà họ đã đóng góp khá khiêm tốn trở nên có thể tiếp cận được. Trong ý nghĩa đó, tình yêu của Nam Mỹ dành cho nước Pháp một phần là do từ sự đồng mưu ngầm dựa trên một xu hướng chung muốn tiêu thụ, và tạo điều kiện dễ dàng cho người khác tiêu thụ hơn là tạo ra sản phẩm. Những tên tuổi lớn được tôn sùng ở bên ấy: Pasteur, Curie, Durkheim, tất cả đều đã thuộc về quá khứ, hẳn là còn khá gần để biện hộ cho một sự tín nhiệm rộng rãi; nhưng với sự tín nhiệm ấy chúng ta chỉ còn phục vụ được lợi ích nhỏ nhoi được coi trọng trong chừng mực một loại khách hàng quen tiêu hoang tự họ thấy thích chi ra để đầu tư. Chúng ta chỉ miễn được cho họ khỏi tốn công thực hiện.

Thật đáng buồn khi nhận thấy rằng ngay cái vai trò người môi giới tri thức ấy mà nước Pháp đã tự để mình trôi trượt vào đó, ngày nay đối với nó có vẻ cũng trở thành quá nặng. Phải chăng chúng ta là tù binh đến mức ấy của một quan điểm khoa học thừa kế được từ thế kỷ thứ XIX, theo đó, mỗi một lĩnh vực của tư duy đủ hẹp để cho một người có đầy đủ những phẩm chất truyền thống của người Pháp: văn hóa phổ quát, linh hoạt và minh mẫn, đầu óc logic và tài năng văn học, thì có thể bao quát toàn bộ và, làm việc đơn độc, có khả năng tự mình tư duy lại và cung cấp một hợp đề về lĩnh vực đó? Mặc cho anh có thích thú hay không, thì khoa học hiện đại không cho phép lối khai phá thủ công ấy nữa. Nơi ngày trước chỉ cần một chuyên gia để đem lại danh tiếng cho đất nước mình, giờ đây cần cả một đội quân, mà chúng ta không có; các thư viện cá nhân đã trở thành những của hiếm bảo tàng, nhưng các thư viện công cộng của chúng ta, không có trụ sở, không có ngân sách, không có nhân viên làm tư liệu và thậm chí không đủ ghế ngồi cho người đọc, khiến các nhà nghiên cứu chán ngấy thay vì phục vụ cho họ. Cuối cùng, việc sáng tạo khoa học ngày nay là một sự nghiệp tập thể và hết sức vô danh mà chúng ta được chuẩn bị đến mức tối thiểu, bởi quá ư chuyên tâm vào việc kéo dài đến lỗi thời những thành công dễ dãi của các bậc kỳ tài cũ của chúng ta. Liệu các vị này có còn tiếp tục tin tưởng lâu dài rằng một cách làm việc đã vượt qua được mọi thử thách có thể bù đắp được cho sự thiếu hụt một sự tham gia chung?

Nhiều đất nước non trẻ hơn đã hiểu ra bài học. Trong cái nước Brésil này, nơi từng biết đến một vài thành công cá nhân chói lọi, nhưng hiếm hoi: Euchidesda Cunha, Oswaldo Cruz, Chagas, Villa - Lobos, mãi cho đến gần đây, văn hóa vẫn còn là một thứ đồ chơi dành cho những người giàu. Và chính vì bộ phận thống trị ấy cần tới một dư luận công chúng có xu hướng dân sự và thế tục, để chống đối lại ảnh hưởng truyền thống của Nhà thờ và quân đội, cũng như của quyền lực cá nhân, mà bằng việc khai sinh Viện Đại học São Paulo, họ bắt tay vào việc mở rộng nền văn hóa cho một đám khách hàng rộng rãi hơn.

Khi tôi đến Brésil để tham dự vào việc thành lập Viện Ðại học này, tôi đã nhìn - tôi vẫn còn nhớ chuyện đó - điều kiện sống nghèo nàn của các đồng nghiệp người địa phương với con mắt thương hại có phần cao ngạo. Thấy các giáo sư ấy được trả đồng lương một cách thảm hại, buộc phải kiếm ăn bằng những công việc giấu giếm, tôi lấy làm tự hào được là người của một đất nước có nền văn hóa lâu đời, ở đó việc làm một nghề tự do có đầy đủ các bảo đảm và uy tín. Tôi đã không ngờ rằng hai mươi năm sau, những người học trò cần cù của tôi thuở ấy đã ngồi trên các ghế giảng viên đại học, đôi khi nhiều hơn và được trang bị tốt hơn các giảng viên của chúng ta, được phục vụ bởi các thư viện mà chúng ta hằng mơ ước có được.

Vậy mà hồi ấy họ đến từ xa, những người đàn ông và phụ nữ đủ lứa tuổi chen chúc vào các buổi giảng của chúng tôi với một nhiệt tình đáng ngờ vực: những người trẻ tuổi rình mò cơ hội kiếm được việc làm nhờ những chứng chỉ được chúng tôi cấp cho; hay những luật sư, kỹ sư, những nhà chính trị gia đã an vị, lo ngại sự cạnh tranh trong tương lai của những người có danh hiệu đại học nếu chính họ không khôn khéo giành lấy bây giờ. Tất cả bọn họ đều bị nhiễm một thứ tính khí dễ dãi và hủy hoại, một phần do ảnh hưởng một truyền thống lỗi thời của nước Pháp kiểu “lối sống Paris” của thế kỷ trước, được du nhập bởi một vài người Brésil có họ hàng với nhân vật của Meilhac và Halévyl[45], nhưng nhiều phần hơn nữa là dấu hiệu đặc trưng của một bước tiến hóa xã hội vốn từng là của Paris hồi thế kỷ thứ XIX và lúc đó São Paulo (và Rio de Janeiro) sao chép lại vì lợi ích của mình: nhịp điệu phân hóa tă giữa thành thị và nông thôn, cái trước phát triển nhờ vào cái sau với kết quả mong muốn của đám dân cư vừa mới đô thị hóa được thoát khỏi tình trạng quê kệch tiêu biểu ở Brésil thế kỷ XX bằng hình ảnh người caipira - tức là tên nhà quê - như nhân vật bẩm sinh Arpajon hay của Charentonneau trên sân khấu đường phố của chúng ta. Tôi còn nhớ một ví dụ về cái trò hài hước đáng ngờ ấy.

Ở giữa một trong những con phố còn gần như nông thôn ấy, tuy dài tới ba hay bốn kilomet, nối từ trung tâm São Paulo ra, khu kiều dân Ý đã cho dựng một bức tượng Auguste. Đấy là một phiên bản bằng đồng, to bằng người thật, một bức tượng cổ bằng đá cẩm thạch, thực ra rất xoàng song vẫn đáng được có đôi chút kính trọng nào đó trong một thành phố không còn thứ gì khác nữa gợi lại lịch sử thế kỷ vừa qua. Tuy vậy, dân chúng São Paulo vẫn quyết định rằng cái cánh tay giơ cao để chào theo lối La Mã kia phải có nghĩa là: “Chính đây là Carlito đang sống”. Carlos Pereira de Souza, nguyên bộ trưởng và chính khách có ảnh hưởng, sở hữu một trong những ngôi nhà lớn sàn sàn như nhau nằm theo hướng chỉ của bàn tay vương giả kia, xây bằng gạch và trát đất, quét một lớp vôi màu xám nhạt và long tróc từ hai chục năm nay, nhưng người ta cho rằng những hình trang trí xoắn ốc và những ô cửa kính màu gợi nhớ lại những ngày tươi đẹp của thời kỳ thuộc địa.

Người ta còn cho rằng Augusste mặc quần “soóc’, mà đấy mới chỉ là chuyện
hài hước một nửa, hầu hết khách qua đường không biết đến chiếc váy La Mã. Những câu bông đùa ấy lan truyền trong thành phố một giờ sau lễ khánh thành, và người ta nhắc lại chúng kèm theo những cái vỗ lưng trong cái “buổi tối thanh lịch” diễn ra trong ngày hôm đó ở rạp xi nê Odéon. Giới tư sản São Paulo (chịu trách nhiệm tổ chức một tối chiếu phim hằng tuần với giá vé cao, nhằm bảo vệ mình khỏi tiếp xúc với đám bình dân) trả thù như vậy cho cái sự lơ là của họ đã cho phép mình thành một giới quý tộc di cư Ý vốn tới đây nửa thế kỷ trước để bán cà vạt trên hè phố, nay đã là chủ sở hữu những dinh thự náo nhiệt nhất trên đại lộ “Avenida”, và là những người dâng tặng bức tượng đồng được bình phẩm bao nhiêu kia.

Đám sinh viên của chúng tôi muốn biết mọi thứ, nhưng, dù ở lĩnh vực nào, hình như chỉ có lý thuyết mới nhất mới đáng để cho họ ghi nhớ. Đã chán ngấy tất cả những bữa tiệc tri thức quá khứ, mà vả chăng họ chỉ được nghe nói lại bởi họ không đọc các tác phẩm gốc, họ luôn luôn sẵn sàng tỏ ra thích thú đối với những món ăn mới. Trong trường hợp của họ, phải nói chuyện “mốt” hơn là chuyện nghệ thuật ẩm thực: họ không quan tâm đến giá trị nội tại của các tư tưởng và học thuyết, họ coi đó là những công cụ đem lại uy tín mà họ phải đ bảo quyền là người chiếm được trước. Chia sẻ một lý thuyết mà người khác cũng đã biết thì cũng giống như mặc một chiếc áo ai cũng thấy rồi; sẽ bị mất mặt. Ngược lại, diễn ra một cuộc ganh đua quyết liệt, bằng những đòn nặng ký tung ra các tạp chí phổ biến khoa học, những tờ báo định kỳ giật gân và những cuốn sách, để độc chiếm kiểu mẫu mới nhất trong lĩnh vực tư tưởng. Là sản phẩm được chọn lọc từ những chuồng nuôi ngựa hàn lâm, các đồng nghiệp của tôi và chính tôi thường xuyên thấy lúng túng: được dạy dỗ để chỉ tôn trọng những ý tưởng đã chín muồi, chúng tôi phải đương đầu với những cuộc tấn công của đám sinh viên hoàn toàn dốt nát đối với quá khứ, nhưng lại có thông tin luôn đi trước chúng tôi đến vài tháng. Tuy nhiên, học vấn rộng rãi, mà họ chẳng thấy thích thú cũng chẳng có phương pháp, đối với họ dường như dẫu sao cũng là một nghĩa vụ; vì vậy các cuộc bàn cãi của họ, dù cho đề tài là gì, cũng vẫn là gợi lại lịch sử tổng quát của loài người, từ các con vượn người để rồi kết thúc, thông qua mấy câu trích dẫn Platon, Aristote và Comte, lòng vòng trong một thứ thập cẩm lùng nhùng mà tác phẩm càng có giá trị cao khi chính sự tối nghĩa của nó tạo ra một cơ may là chẳng có ai khác có thể khôn khéo đạo văn được.

Ðối với họ Viện Đại học như một trái cây hấp dẫn, nhưng nhiễm độc. Cho những người trai trẻ chưa từng được nhìn thấy thế giới và hoàn cảnh thường là khá khiêm tốn không cho phép họ hy vọng được biết đến châu Âu, chúng tôi được đưa đến như là những thầy pháp ngoại lai, bởi đám con ông cháu cha hai lần đáng kinh tởm: trước tiên bởi chúng đại diện cho giai cấp thống trị, và sau đó vì chính cuộc sống tứ xứ của chúng đem lại cho chúng một lợi thế so với những người phải ở lại xóm làng, nhưng lại đã tách rời chúng khỏi đời sống và các ước vọng của dân tộc. Cũng như chúng, chúng tôi có vẻ đáng ngờ; nhưng chúng tôi mang đến trong bàn tay của mình những quả táo tri thức, và đám sinh viên lúc thì trốn chạy lúc thì ve vãn chúng tôi, lúc bị hấp dẫn, lúc lại chống đối. Mỗi chúng tôi xác định ảnh hưởng của mình qua tầm quan trọng của cái lớp học nhỏ bé vây quanh mình. Ðám khách hàng này tiến hành một cuộc chiến tranh giành giật uy tín mà chúng tôi là các biểu tượng, là những kẻ được hưởng lợi hay những nạn nhân. Điều này được thể hiện qua những homenagens, nghĩa là những biểu hiện tôn kính đối với người thầy, những bữa ăn sáng hay mời trà do những cố gắng càng đáng cảm động vì hẳn chúng khiến họ thiếu thốn thực sự. Người và khuôn phép dao động lên xuống qua những buổi hội hè ấy như những giá trị chứng khoán, tùy theo uy tín của cửa hàng, của số người tham dự, của thứ bậc những nhân vật thượng lưu hay chính thống nhận lời tham gia. Và vì mỗi nước lớn đều có đại sứ quán của mình ở São Paulo dưới hình thức cửa hiệu: quán Trà của Anh, hiệu bánh Vienne, hay Paris, quầy bia Đức, cho nên những ý đồ quanh co cũng được biểu hiện tùy theo chỗ này hay chỗ kia được chọ

Mong rằng tất cả những ai đó trong các bạn sẽ đọc được những dòng này, những người học trò đáng yêu, ngày nay là những đồng nghiệp danh giá không oán trách vì chuyện này. Nghĩ đến các bạn, theo cách sử dụng của các bạn, bởi những cái họ của các bạn nghe thật kỳ cục đối với một đôi tai châu Âu, nhưng sự đa dạng của chúng biểu thị đặc quyền cũng còn là đặc quyền của cha ông các bạn, có được từ tất cả những bông hoa của một nhân loại đã có hàng nghìn năm, hái lấy bó hoa tươi của các bạn: Anita, Corina, Zenaida, Lavinia, Thais, Gioconda, Gilda, Oneide, Lucilla, Zenith, Cécilia, và các bạn, Egon, Mario - Wagner, Ni Canonr, Ruy, Livio, James, Azov, Achilles, Decio, Euclides, Milton; tôi gợi lại cái thời kỳ chập chững ấy mà chẳng hề mỉa mai. Ngược lại là khác, bởi nó dạy tôi một bài học: về sự bấp bênh của những lợi thế do thời đại ban cho. Nghĩ đến trạng thái của châu Âu lúc đó, và trạng thái của nó bây giờ, nhìn thấy các bạn chỉ trong ít năm vượt qua cái khoảng cách tri thức tưởng rằng phải tính bằng nhiều thập kỷ, nhìn thấy các xã hội nảy sinh và biến mất như thế nào; và những đảo lộn lớn của lịch sử mà trong các cuốn sách hình như là kết quả tác động của những thế lực vô danh hoạt động trong bóng tối sâu thẳm, lại cũng có thể, trong một khoảnh khắc sáng rõ được hoàn tất bởi quyết tâm mạnh mẽ của một nhúm những đứa con thật tài năng.

Phần thứ bốn
ĐẤT VÀ NGƯỜI

XII
THÀNH THỊ VÀ NÔNG THÔN

Ở São Paulo, ta có thể mải mê với môn dân tộc học ngày Chủ nhật. Không phải với những người Anh-điêng ở ngoại ô mà người ta đã hứa hão với tôi, bởi vùng ngoại ô đều toàn dân Syrie hay Italie, và vật lạ dân tộc học gần nhất, cách mười lăm kilomet, là một ngôi làng nguyên thủy mà các cư dân ăn mặc rách rưới, do mái tóc vàng hoe và đôi mắt xanh lơ, đã để lộ một nguồn gốc Germain mới đây, vì chính là vào khoảng năm 1820 các nhóm thực dân người Ðức đã tới cư trú trong những vùng ít nhiệt đới nhất của xứ sở. Tại đây, có thể nói họ đã hòa nhập và biến mất vào khối nông dân khốn khổ địa phương, nhưng quá về phía Nam, trong vùng Santa Catarina, các thành phố nhỏ Joinville và Blunenau vẫn lưu giữ dưới rặng cây bách tán một khung cảnh của thế kỷ trước: những đường phố, hai bên là những ngôi nhà mái dốc đứng, mang những cái tên Đức; ở đó người ta dùng thứ ngôn ngữ duy nhất ấy. Trên hàng hiên của các quán bia, các cụ già râu quai nón hay râu chòm hú những chiếc tẩu thuốc dài, có nõ điếu bằng sứ.

Xung quanh São Paulo, cũng có rất nhiều người Nhật, những người này khó tiếp cận hơn. Các công ty nhập cư tuyển mộ họ, đảm bảo việc nhập cư, nơi ở tạm thời khi họ mới tới, rồi phân phối họ vào các trang trại trong nội địa vừa là làng vừa là trại lính. Mọi dịch vụ đều tập trung ở đó: trường học, xưởng thợ, trạm xá, cửa hiệu, nơi giải trí. Dân di cư sống ở đó những thời kỳ dài trong tình trạng biệt lập nửa tự nguyện và được khuyến khích mạnh mẽ, trả nợ của họ cho công ty và gửi số tiền thu nhập được vào các két sắt của Công ty. Sau nhiều năm, Công ty này lo việc đưa họ trở về xứ sở của tổ tiên họ để chết ở đó, hoặc nếu bệnh sốt rét đánh gục họ sớm hơn thì đưa thi hài họ về quê. Mọi việc được tổ chức để cho cuộc phiêu lưu vĩ đại này diễn ra mà họ không bao giờ có cảm giác là đã rời khỏi nước Nhật. Nhưng chẳng có gì chắc chắn là những mối bận tâm của các nhà thầu chỉ đơn thuần có tính chất tài chính, kinh tế hay nhân đạo. Xem xét kỹ lưỡng các tấm bản đồ cho thấy những ẩn ý chiến lược đã có thể chi phối việc cắm các trang trại. Việc thâm nhập cực kỳ khó khăn vào các văn phòng Công ty Kaigai - Iju - Kumiai hay công ty Brézil - Takahoka - Kumiai, và còn khó hơn nữa vào hệ thống gần như bí mật các khách sạn, bệnh viện, xưởng gạch, xưởng cưa, nhờ những cái đó mà công cuộc nhập cư có thể tự cung tự cấp, cuối cùng vào chính các trung tâm nông nghiệp, che giấu những ý đồ lắt léo một mặt trong việc chia tách những người di dân vào những điểm chọn lựa kỹ càng, mặt khác các cuộc nghiên cứu khảo cổ học (được tiến hành có phương pháp vào mùa đồng áng, với mục đích nhấn mạnh một số tương đồng giữa các di tích bản địa và các di tích thời đồ đá mới của Nhật Bản) hẳn chỉ là hai mắt xích nằm ở hai cực.

Ở trung tâm thành phố, một số chợ của những khu bình dân do người da đen cai quản. Chính xác hơn - vì tính từ này chẳng có nghĩa gì mấy trong một đất nước có sự đa dạng lớn về chủng tộc, kèm theo rất ít thành kiến, ít nhất là trong quá khứ, đã cho phép sự hòa trộn đủ loại - ở đó người ta có thể phân biệt những người mesticos, lai da trắng với da đen, cabaclos, lai da trắng với người Anh-điêng, và cafusos, lai Anh-điêng với da đen. Các sản vật được bán giữ được một phong cách nguyên gốc hơn: peneiras, cái rây bột sắn, chế tác điển hình theo kiểu Anh-điêng, gồm một lưới mắt cáo thưa bằng nan tre, xung quanh được buộc tròn bằng những nẹp gỗ mỏng; abanicos: những chiếc quạt quạt lửa, cũng thừa kế truyền thống của thổ dân và việc tìm hiểu thật lý thú: vì mỗi kiểu quạt thể hiện một giải pháp khéo léo để qua lối đan lát biến cấu trúc thấm nước và có răng cưa của một cái lá cọ thành một mặt phẳng cứng và liên tục, hợp cho việc khuấy động không khí khi nó được khua mạnh. Do có nhiều cách để giải quyết vấn đề và nhiều kiểu lá cọ, nên có thể phối hợp chúng để tạo nên đủ mọi hình thù mà người ta có thể nghĩ ra và sau đó sưu tập các mẫu quạt minh họa cho các định lý công nghệ nhỏ ấy.

Có hai loại lá cọ chính: hoặc những chét lá được phân bố đối xứng hai bên một sống lá; hoặc những chét lá xòe ra theo hình quạt. Loại thứ nhất gợi ra hai cách: hoặc bẻ gập tất cả những chét lá về cùng một bên sống lá và đan chúng vào nhau, hoặc đan từng nhóm chét lá riêng rẽ, bằng cách gập những chét lá vuông góc với bản thân chúng và gài đoạn đầu số chét lá này xuyên qua đoạn dưới của những chét lá kia và ngược lại. Như vậy ta có được hai loại quạt: hình cánh chim hoặc hình con bướm. Còn về loại thứ hai, có hai khả năng nhưng bao giờ cũng là sự phối hợp, tuy ở nhiều cấp độ khác nhau, hai cách kia và kết quả là hình cái thìa, hình tấm dẹt hay hình hoa hồng do kết cấu của nó gợi lên một thứ búi tóc lớn bị đập bẹt.

Một đồ vật khác đặc biệt hấp dẫn trong các chợ của São Paulo là cái figa. Người ta gọi là figa, con hải tiêu, một thứ bùa cổ vùng Ðịa Trung Hải có hình một cẳng tay trước, ở đầu là một bàn tay nắm lại, nhưng đầu ngón cái thò ra giữa các đốt của ngón giữa. Hẳn đây là hình ảnh tượng trưng cho việc giao cấu. Những cái figa tìm thấy trong các chợ là những đồ trang sức nhỏ bằng gỗ mun hay bằng bạc, hoặc những đồ vật to như những chiếc biển hiệu, được chạm trổ một cách hồn nhiên và tô màu sặc sỡ. Tôi treo những cái figa thành vòng tròn trên trần ngôi nhà của mình, biệt thự quét màu đỏ son, xây theo kiểu La Mã của những năm 1900, nằm ở mạn cao của thành phố. Lối vào nhà đi dưới một vòm cây hoa nhài và sau đó có một mảnh vườn đã cũ, cuối vườn tôi đã yêu cầu chủ nhà trồng cho một cây chuối, khiến tôi tin chắc là tôi đang ở trong vùng nhiệt đới. Vài năm sau, cây chuối tượng trưng đã trở thành một khu rừng và tôi đã được thu hoạch.

Trong vùng lân cận São Paulo, cuối cùng ta có thể quan sát và thu nhặt được một nền văn hóa dân gian nông thôn: Những lễ hội tháng Năm các làng được trang trí bằng những tàu lá cọ xanh, những cuộc chiến đấu có tính chất tưởng niệm theo truyền thống Bồ Đào Nha giữa các mouros và cristão; đám rước nau catarinete, tức con tàu làm bằng các tông có những cánh buồm bằng giấy; hành hương tới những nhà thờ ở vùng xa nuôi người hủi, ở đó trong hương vị sa đọa của pinga - một thứ rượu mía rất khác với rượu rum và người ta uống nguyên chất hay theo lối batida, nghĩa là pha lẫn với nước chanh rất chua - những thi sĩ dân gian là người lai, chân đi ủng, mặc quần áo cũ và say mèm, theo nhịp trống, khiêu khích nhau lao vào những cuộc đấu bài hát châm biếm. Cũng có những ngưỡng và những kiểu mê tín dị đoan thú vị: chữa mụn lẹo mắt bằng việc nộp một chiếc nhẫn vàng; phân chia toàn bộ các đồ ăn thành hai nhóm riêng biệt: comida quente, comida fria, đồ ăn nóng và đồ ăn lạnh. Và những kết hợp được cho là có hại: ăn cá với thịt, ăn xoài với nước uống có rượu, hay ăn chuối với sữa.

Tuy nhiên, vào sâu trong Bang, càng thú vị hơn khi ta quan tâm không phải đến những dấu vết của những truyền thống Địa Trung Hải mà những hình thái khác biệt mà một xã hội đang thai nghén ưu đãi. Vẫn là đề tài đó, vẫn luôn là chuyện quá khứ và hiện tại, nhưng trái ngược với lối điều tra dân tộc học theo kiểu kinh điển, vốn tìm cách cắt nghĩa cái sau bằng cái trước, ở đây đó là cái hiện tại lưu chảy dường như tái tạo lại những chặng rất xa xưa của công cuộc phát triển ở châu Âu. Giống như thời Mérovingiens[46] của nước Pháp, ta thấy xuất hiện đời sống làng xã và đô thị trong một nông thôn kiểu Latifundia[47].

Những quần thể dân cư xut hiện không phải như các thành phố ngày nay - quá cũ mòn đến mức trở thành khó phát hiện dấu vết lịch sử riêng của chúng, hòa lẫn vào nhau trong một hình thái ngày càng đồng nhất, trong đó chỉ thấy được những khác biệt về hành chính. Ngược lại, ta có thể chăm chú quan sát các thành phố như một nhà thực vật học quan sát cây cỏ, qua tên gọi, dáng vẻ và cấu trúc của mỗi cái mà nhận biết nó thuộc về nhóm họ lớn này hay khác của một giới mà con người bổ sung thêm cho thiên nhiên: giới đô thị.

Suốt các thế kỷ XIX và XX, vành đai di động của mép diềm tiên phong đã từ từ di chuyển từ đông sang tây và từ nam lên bắc. Năm 1836, chỉ có vùng Norte, tức vùng đất nằm giữa Rio và São Paulo, đã có người định cư vững chắc, và chuyển động lẫn vào khu vực trung tâm của Bang. Hai mươi năm sau, khu đất thực dân ăn sâu vào miền đông bắc của vùng Mogiana và la Paulitsa; năm 1886, nó nuốt thêm Araraquara, Alta Sorocabana và Noroeste. Trên những vùng đất này, mãi đến năm 1935, đường cong tăng trưởng dân số hãy còn đi đôi với tăng trưởng sản xuất cà phê, trong lúc đó, ở những vùng đất già cỗi mạn Bắc, bước tụt giảm của cái này đi trước một nửa thế kỷ sự suy tàn của cái kia: tụt giảm dân số bắt đầu từ năm 1920, trong khi ngay từ năm 1854, đất đai bạc màu đã rơi vào cảnh hoang hóa.

Chu trình sử dụng không gian ấy tương ứng với một sự phát triển dấu vết cũng chỉ thoáng qua. Chỉ riêng ở những thành phố lớn vùng duyên hải - Rio và São Paulo - việc mở rộng đô thị hình như mới có một cơ sở khá vững chắc để có vẻ không thể đảo ngược: Sao Paulo có 240.000 dân vào năm 1900, 580.000 vào năm 1920, tăng lên một triệu năm 1928 và ngày nay tăng gấp đôi mức này. Nhưng trong nội địa, các loại đô thị ra đời và biến mất; đô thị đông đúc lên thì đồng thời tỉnh cũng giảm dân số đi. Di chuyển từ một điểm này sang một điểm khác mà không bao giờ tăng thêm số lượng, các cư dân thay đổi kiểu loại xã hội, và việc quan sát liền cạnh tranh các thành phố hóa thạch và các đô thị sơ khai cho phép, trên bình diện con người và trong giới hạn thời gian cực ngắn, nghiên cứu những biến đổi cũng hấp dẫn như những nghiên cứu của các nhà cổ sinh vật học so sánh dọc theo các tầng địa chất các giai đoạn, trải dài trên nhiều triệu thế kỷ, sự tiến hóa của những sinh vật có tổ chức.

Ngay khi rời khỏi bờ biển, không được quên rằng từ một thế kỷ nay, Brésil
đã biến đổi nhiều hơn là phát triển.

Thời kỳ vương triều, dân số thấp nhưng được phân bố tương đối đều. Nếu các thành phố duyên hải hay gần đó hãy còn nhỏ thì các thành phố nội địa có sức sống mạnh mẽ hơn ngày nay. Do một nghịch lý lịch sử mà người ta luôn có khuynh hướng bỏ qua, tình trạng thiếu thốn các phương tiện giao thông nói chung lại tạo thuận lợi cho những phương tiện tồi nhất; khi chẳng còn cách nào khác ngoài việc đi ngựa, người ta cảm thấy đỡ chán ngán khi kéo dài các cuộc ngao du kiểu đó nhiều tháng hơn là nhiều ngày hay nhiều tuần, và dấn sâu vào nơi chỉ có con la mới có thể mạo hiểm đi tới được. Vùng nội địa Brésil sống gắn bó một cuộc sống chậm chạp, hẳn vậy, song lại liên tục; vào những ngày cố định người ta bơi thuyền trên các dòng sông, chia thành nhiều chặng ngắn kéo dài trong nhiều tháng; và những con đường mòn đã hoàn toàn bị quên lãng vào năm 1935, như con đường từ Cuiaba đi Goyaz, một thế kỷ trước từng phục vụ cho việc lưu thông đáng kể của các đoàn lữ hành, mỗi đoàn từ 50 đến 200 con la.

Nếu ta loại trừ những vùng hẻo lánh nhất, tình trạng hoang hóa của vùng trung tâm Brésil đầu thế kỷ thứ XX tuyệt nhiên không phản ánh một tình trạng nguyên thủy: nó là cái giá phải trả cho việc tăng trưởng dân số và những cuộc trao đổi ở các vùng duyên hải, do những điều kiện sống hiện đại đã được thiết lập tại đấy; trong lúc đó vùng nội địa, do sự tiến bộ ở đó quá khó khăn, thụt lùi lại thay vì đuổi theo được trào lưu theo nhịp điệu chậm chạp vốn có của nó. Việc vận chuyển bằng tàu chạy hơi nước rút ngắn được các chặng đường đã giết chết (trên khắp thế giới) những bến cảng quá cảnh xưa từng nổi tiếng như vậy đấy; có thể tự hỏi phải chăng máy bay, trong khi mời gọi chúng những chặng đường cổ xưa theo lối nhảy cừu, cũng đang hoàn thành cái vai trò ấy. Chung quy, có thể mơ tưởng rằng sự tiến bộ của cơ giới đã miễn cưỡng tước đi của chính nó cái món tiền chuộc kia vốn là nơi ấp ủ niềm hy vọng của chúng ta: buộc nó phải nộp một khoản tiền lẻ của cô đơn và quên lãng để đổi lấy niềm sâu lắng mà nó đoạt mất của ta cái quyền được tận hưởng.

Ở một cấp độ thu hẹp, nội địa Bang São Paulo và những vùng lân cận minh họa cho những biến đổi ấy. Chắc chắn chẳng còn chút dấu vết nào của những thành phố - pháo đài từng được xây dựng ngày xưa để đảm bảo quyền chiếm hữu một tỉnh và là cội nguồn của bao nhiêu thành phố Brésil ven biển hay ven sông: Rio de Janeiro, Victoria, Florianopolis trên đảo, Bahia và For - Taleza trên vùng đất mũi; Manaus, Obidos ở bên bờ sông Amazone; hay nữa Villa Bella de Mato Grosso nơi những phế tích bị người Anh-điêng Namibikwara định kỳ xâm chiếm nay còn lại bên sông Guaporé: ngày xưa là đồn binh nổi tiếng của một capitão demato - đại úy của rừng rậm - trên đường biên giới với Bolivie, tức là chính trên cái đường mà Giáo hoàng Alexandre VI đã vạch ra một cách tượng trưng năm 1493 xuyên ngang Tân Thế giới lúc đó hãy còn mờ mịt để phân xử các tham vọng tranh chấp giữa triều đình Tây Ban Nha và triều đình Bồ Đào Nha.

Phía bắc và phía đông, nổi lên vài thành phố mỏ ngày nay đã bỏ hoang, nơi những công trình đổ nát - những ngôi nhà thờ kiểu baroque lòe loẹt thế kỷ XVII - vẻ nguy nga của chúng tương phản với khung cảnh cô quạnh bốn bên. Nhộn nhịp khi các khu mỏ còn được khai thác, giờ đã ngủ lịm đi, cứ như các thành phố ra sức níu lấy trong từng hố sâu, từng đường gờ của hàng cột vặn vẹo, trên những mặt tiền trang trí xoắn ốc, trên những pho tượng phủ áo choàng, những mẩu nhỏ của sự giàu có rồi ra sẽ dẫn đến cảnh đổ nát của chúng: việc khai phá lòng đất đã phải trả giá bằng việc tàn phá vùng đồng quê, nhất là các khu rừng cung cấp gỗ cho các lò luyện quặng. Các thành phố mỏ đã lịm tắt tại chỗ, sau khi đã tiêu cạn hết chất liệu của chúng, giống như đám cháy vậy.

Bang São Paulo cũng gợi nhớ những biến cố khác: cuộc đấu tranh, ngay từ thế kỷ thứ XVI, đối địch những người Cơ đốc giáo và chủ đồn điền, mỗi bên bảo vệ một hình thức tổ chức dân cư khác nhau. Lập những làng Cơ đốc giáo của thổ dân, những người Cơ đốc giáo muốn kéo người Anh-điêng ra khỏi cuộc sống hoang dã và tập hợp họ lại dưới sự điều hành của mình trong một kiểu sống cộng đồng. Trong một vùng hẻo lánh của Bang, ta còn nhận ra được những ngôi làng Brésil đầu tiên này qua cái tên aldeia hoặc missão của chúng, hay còn rõ hơn nữa, qua cách bố trí rộng rãi và mang tính chức năng của chúng: ngôi nhà thờ ở trung tâm khống chế một bãi đất nện hình chữ nhật, cỏ mọc đầy,largo da matriz, xung quanh là những đường phố cắt nhau theo hình thước thợ, hai bên phố là những ngôi nhà thấp lùn thay thế những túp lều người Anh-điêng xưa. Các chủ đồn điền, Jazendliros, ghen tức quyền lực thế tục của các đoàn truyền giáo kìm hãm các yêu sách của họ và cũng làm cho họ không có nhân công nô lệ. Họ tung ra những cuộc hành quân trừng phạt khiến các giáo sĩ và thổ dân phải tháo chạy. Điều đó giải thích nét đặc trưng của tình hình dân số Brésil: kiểu sống làng xã, di sản của các aldeias, được duy trì trong những vùng nghèo nhất, trong khi, ở những chỗ khác, nơi đất đai màu mỡ được ráo riết thèm muốn, dân cư không có sự lựa chọn nào khác là tụ tập quanh ngôi nhà của ông chủ, trong những lều mái tranh hay trát đất, giống hệt nhau, ở đó, ông chủ có thể canh chừng những người nông phu. Mãi đến nay, dọc một số tuyến đường sắt, ở những nơi thiếu vắng cuộc sống cộng đồng, những người xây dựng buộc phải đặt một cách tùy tiện những trạm dừng cách đều nhau, gọi tên chúng theo trật tự vần chữ cái: Buarguina, Fléliciade, Limão, Marilia (vào năm 1935, công ty Paulista đóng trên tuyến đó ở nơi có chữ cái đầu là P), do vậy, trên hàng trăm kilomet, tàu chỉ dừng lại ở những điểm “nút”: những điểm dừng đảm bảo giao thông cho một fazenda tập trung toàn bộ số cư dân: Chave Banaual, Chave Conceiscão, Chave Elisa…

Ngược lại, trong một số trường hợp, các chủ đồn điền, vì lý do tôn giáo, nhượng đất cho một nhà thờ. Một patrimonio, khu dân cư đặt dưới sự phù hộ của một vị thánh, đã ra đời như vậy. Nhiều patrimonio khác lại là thế tục, khi một chủ đất quyết định tự coi là povoator, tiện dân, và thậm chí plantodor de cidade: chủ đồn điền, nhưng là dân thành phố. Khi đó, ông lấy tên mình đặt cho thành phố: Paulopolis, Ozlandia, hoặc, do mưu tính chính trị, đặt thành phố dưới sự bảo trợ của một nhân vật nổi tiếng: Presidente - Prudente, Cornélio - Procopio, Epitacio - Pessoa… Vì dù cho chu kỳ tồn tại của chúng rất ngắn, các khu dân cư vẫn tìm được cách thay đổi nhiều lần tên gọi, mỗi giai đoạn như vậy cũng đồng thời biểu lộ tương lai của chúng. Thoạt đầu một địa điểm đơn giản nào đó được đánh dấu bằng một biệt danh; hoặc do có canh tác nhỏ một loại cây nào đó giữa vùng rừng rậm: Batatais, khoai tây; hoặc do thiếu chất đốt để đun nóng chiếc cà mèn ở một nơi hẻo lánh: Feijão - Cru, Đậu Sống; hoặc cuối cùng do thiếu thực phẩm khi vượt một chặng đường xa, mà trở thành: Arroz-sem-Sal, Cơm-không-Muối. Rồi đến một ngày, trên mảnh đất vài nghìn hecta được nhượng quyền, một “đại tá” - danh hiệu được phân phát rộng rãi cho các đại điền chủ và các viên chức chính trị - tìm cách xây đắp ảnh hưởng của mình; ông ta tuyển mộ, thuê mướn, tập hợp, một đám dân cư trôi nổi và Feijão - Cru đổi thành Léopoldina, Fernandopolis. Rồi, cái thành phố sinh ra từ ý thích bốc đồng và tham vọng tàn rụi và biến mất: chỉ còn lại cái tên và vài mái nhà tồi tàn nơi một đám cư dân bị gặm mòn vì bệnh sốt rét và bệnh viêm khớp lụi t dần. Hoặc là thành phố bén rễ; nó đạt được một ý thức tập thể, muốn quên đi chuyện nó từng là món đồ chơi và công cụ của một con người: một đám cư dân vừa mới di cư đến từ Ý, Đức và đến nửa tá các nguồn gốc khác, tự cảm thấy phải có một cội rễ và lục tìm trong các từ điển những thành tố của một cái tên bản địa, thông thường là của tộc người Tupi[48], được họ coi là tô điểm cho thành phố một uy thế tiền Colomb: Tanabi, Votupuranga, Tupão hay Aynoré…

Các thị trấn ven sông bị con đường sắt xóa sổ, chết đi, nhưng đây đó vẫn còn lại những dấu vết minh họa một chu kỳ đã thui chột: lúc đầu là những quán trọ và những lều lán ven sông, để cho những tay chèo thuyền độc mộ có thể ngủ qua đêm tránh được các cuộc phục kích của thổ dân; rồi cùng với việc vận chuyển nhỏ bằng hơi nước, những portos de lenha, ở đó cứ cách quãng ba mươi kilomet, những con tàu có guồng quay và ống khói mảnh dừng lại để lấy củi; cuối cùng những cảng sông ở hai đầu của đoạn đường thủy đi lại được và - ở những điểm không vượt qua được do có thác hay ghềnh - là những trung tâm “tăng bo”.

Năm 1935, hai kiểu thành phố vẫn giữ được dáng vẻ truyền thống mà vẫn sinh động. Đó là các Pousos, những ngôi làng ở ngã tư đường sông và những bôcas de sertão, “cửa rừng”, ở mút cuối các đường mòn. Xe tải đã bắt đầu thay thế các phương tiện giao thông xưa: các đoàn lữ hành dùng la hay xe bò kéo; sử dụng cùng những con đường mòn ấy, do tình trạng xộc xệch của chúng mà bắt buộc phải đi ở vị trí đầu hay thứ hai suốt hàng trăm kilomet, tốc độ giảm thiểu ngang với đoàn súc vật thồ và cùng bị gò vào những cung đường với chúng, nơi đám tài xế mặc quần có quai đeo đầy dầu mỡ chen chúc với đám tropeiros vận đồ da kỳ cục.

Những con đường mòn chẳng đáp ứng được hy vọng mong đợi. Nguồn gốc khác nhau: là đường cũ của các đoàn lữ hành ngày xưa từng được dùng, một chiều để vận chuyển cà phê, rượu mía và đường; chiều kia là muối, rau khô và bột mì; và thỉnh thoảng bị cắt đứt bởi một registro ở giữa chốn rừng rậm: thanh chắn ngang bằng gỗ, xung quanh có mấy túp lều, nơi một quyền lực khả nghi, hiện thân là một anh chàng nông dân quần áo rách bươm, đòi tiền mãi lộ; và cái này khiến ta hiểu ra được cái kia, những mạng đường bí mật hơn: những estradas mulas, tức đường dành cho la đi, và những estradas boiadas, đường cho xe bò kéo. Trên những con đường ấy, ta thường nghe suốt hai hay ba tiếng đồng hồ liên tục, tiếng rít buồn tẻ và gay gắt - đến mức điên đầu nếu ta không quen - do cọ nghiến của trục xe bò đang chậm chạp tới gần chiếc xe kiểu cổ này, du nhập hồi thế kỷ XVI từ một thế giới Địa Trung Hải nơi chúng chẳng hề biến đổi kể từ thời sơ sử, gồm có một chiếc thùng có càng nặng nề vách đan, đặt trực tiếp lên một thanh trục gắn liền với hai bánh xe gỗ đặc, không có ổ trục. Con vật kéo kiệt sức cố thắng kháng cự lực ma sát chói tai của trục xe trì kéo thùng xe, nhiều hơn là đưa cả chiếc xe tiến lên.

Vậy nên, các con đường mòn là hậu quả hết sức ngẫu nhiên của độ cao thấp do tác động lặp đi lặp lại của những con vật, những chiếc xe bò, những chiếc xe tải gần như đi về cùng một hướng, nhưng mỗi loại lại tùy theo sự ngẫu nhiên của các cơn mưa, các vụ sụt lở đất, hay cây cỏ mọc phát triển, tìm cách soi được lối đi thích hợp nhất với hoàn cảnh: mạng lưới rối rắm những khe sâu và những sườn dốc trơ trụi, đôi khi chụm lại và khi đó thì rộng đến trăm mét, như một đại lộ giữa rừng sâu khiến tôi nhớ tới những con đường di chuyển gia súc ở vùng Céventes, hay tản ra bốn phía chân trời mà ta không bao giờ biết được trong số những sợi chỉ của Ariane[49] ấy, cần phải men theo sợi nào đây để, sau chừng ba chục kilomet tiến lên trong nhiều giờ đầy hiểm nguy, không bị lạc vào giữa những bãi cát hay những đầm lầy. Vào mùa mưa, những con đường mòn bị biến thành những dòng kênh lầy bùn, không thể nào đi qua, nhưng sau đó, chiếc xe tải đầu tiên vượt qua được đào lớp đất sét thành những rãnh sâu ba ngày sau đã khô lại chắc và rắn như xi măng. Những chiếc xe đi theo sau không còn cách nào khác là lựa cho các bánh xe đi vào những đường hẻm ấy và cứ thế mà đi tới, điều này là có thể được với điều kiện khoảng cách giữa các bánh xe và độ cao của cầu xe bằng với chiếc đi trước. Nếu như khoảng cách các bánh xe bằng nhau và sàn xe thấp hơn thì sống trâu của con đường bất thình lình nâng bổng ta lên, chiếc xe bị treo trên một bệ đất rắn mà ta buộc phải dùng cuốc để phá đi. Nếu như khoảng cách các bánh xe khác đi thì phải lăn bánh suốt cả ngày, một bên bánh tì vào một sườn rãnh sâu, bên kia nhấc bổng lên, đến nỗi xe có nguy cơ đổ nghiêng bất kỳ lúc nào.

Tôi vẫn còn nhớ một chuyến đi mà René Courtin đã hy sinh chiếc xe Ford mới của anh. Jean Maugué, anh ấy và tôi dự định đi thật xa cho đến nơi nào xe còn đi được. Chặng đường kết thúc cách São Paulo 1.500 kilomet, trong túp lều của một gia đình Anh-điêng Karaja trên bờ sông Araguaya; khi quay về, lò xo phía trước bị gãy, chúng tôi lăn bánh 100 kilomet với khối động cơ tì trực tiếp trên trục bánh xe, rồi trong 600 kilomet nữa khối động cơ được đỡ bằng một thanh sắt mà một thợ rèn trong làng đồng ý rèn cho. Nhưng tôi nhớ nhất là những giờ phút lo âu khi lái xe trong đêm - bởi ở vùng lân cận São Paulo và Goyaz làng xóm thưa thớt - không biết lúc nào lối m chúng tôi đã chọn trong số mười lối khác sẽ chơi khăm chúng tôi. Đột nhiên, một pouso xuất hiện giữa màn đêm nhấp nháy những ngôi sao run rẩy: những bóng đèn điện được thắp sáng bằng một động cơ nhỏ, tiếng động cơ đôi khi nghe thấy từ nhiều giờ trước, nhưng tai ta nhầm với những tiếng động ban đêm của rừng. Quán trọ cung cấp những chiếc giường sắt hay võng, và ngay từ lúc bình minh, chúng tôi đi qua raura direifa của cidade vajante, thành phố nghỉ chân, với những ngôi nhà và cửa hiệu của nó, và quảng trường có các regatoẽs và mascates: nhà buôn, bác sỹ, nha sỹ, và cả những công chứng viên lưu động.

Những ngày phiên chợ, hết sức náo nhiệt: hàng trăm nông dân sống cách biệt nhân dịp này cùng với cả gia đình rời mái lều của họ, chuyến đi hàng nhiều ngày cho phép họ mỗi năm một lần bán được một con bê, một con la, một tấm da heo vòi hay báo, vài túi ngô, gạo hay cà phê và mang về ít vải bông, muối, dầu hỏa thắp đèn và vài viên đạn súng săn.

Ở hậu cảnh, vùng cao nguyên trải rộng, phủ kín bụi rậm với những cây nhỏ rải rác. Một vùng mới bạc màu - việc phá rừng đã từ nửa thế kỷ - đã hơi bị cạo sạch đi, tựa như là bằng những nhát dao quắm thận trọng. Những mức cao thấp khác nhau vài mét vây lấy các mép bệ đất và đánh dấu những khe sâu vừa xuất hiện. Cách không xa một dòng nước rộng nhưng không ổn định - ngập lụt bất kỳ đúng hơn là một dòng sông đã cố định trong một lòng sông - hai hay ba đại lộ song song viền lấy những hàng rào cây cối um tùm vây quanh những ngôi nhà vách đất, mái ngói, trưng ra lóng lánh màu nước vôi trắng như kem, càng trắng hơn vì được đóng khung bởi màu nâu thẫm của các bức mành.

XIII
KHU VỰC TIÊN PHONG

Những cảnh theo kiểu đó, vùng nội địa Brésil tái hiện đến vô tận, khi người ta rời xa dải bờ biển đi lên hướng bắc hoặc về phía tây, ở đó rừng rậm trải dài đến tận vùng đầm lầy của Paraguay hay khu rừng hành lang của những con sông đổ vào Amazone. Làng xóm thưa thớt đi, và những khoảng không gian từ làng này đến làng kia càng doãng rộng ra: lúc thì thoáng đãng, và đấy là campo limpo, đồng cỏ “sạch”, lúc thì đầy bụi rậm, khi đó gọi là camp sujo, đồng cỏ “bẩn”, hay nữa cerrado và caatinga, là hai loại rừng cây bụi.

Theo hướng nam, phía Bang Parana, xa dần đường chí tuyến, đất dốc lên và nguồn gốc núi lửa của lòng đất, thcách khác nhau, là nguồn gốc của những cảnh quan và những hình thái sống khác. Ở đây, ta gặp sống cạnh nhau là những tàn dư của các cư dân bản địa hãy còn gần gũi với các trung tâm văn minh và những hình thái hiện đại nhất của công cuộc thực dân hóa nội địa. Vậy nên tôi đã điều hành các cuộc du khảo đầu tiên của mình chính trong vùng Norte-Parana này.

Chẳng cần quá hai mươi bốn tiếng đồng hồ hành trình để tới, phía bên kia đường biên giới của Bang São Paulo được đánh dấu bằng con sông Parana, vùng rừng lớn ôn hòa và ẩm ướt toàn cây tùng bằng cái khối dày đặc của nó từng chống cự lại lâu đến thế cuộc thâm nhập của các chủ đồn điền; cho mãi tới gần những năm 1930, nó thực tế vẫn còn trinh nguyên, trừ các nhóm thổ dân còn lang thang ở đó và vài kẻ tiên phong lẻ loi, chủ yếu là nông dân nghèo trồng ngô trên những mẩu đất khai hoang nhỏ.

Lúc tôi đến Brésil, vùng đất đang được mở ra, chủ yếu là do tác động của một doanh nghiệp Anh, đã được chính phủ nhượng cho bước đầu một triệu rưỡi hecta đất để đổi lại cam kết xây dựng đường bộ và đường sắt tại đó. Người Anh dự định bán lại lãnh địa này theo lối chia lô cho những người di cư chủ yếu đến từ Trung Âu và Đông Âu và giữ lại quyền sở hữu tuyến đường sắt mà việc vận chuyển sẽ được đảm bảo bởi nền sản xuất nông nghiệp. Vào năm 1935, cuộc thí nghiệm đang diễn tiến: xuyên qua khu rừng, con đường tiến lên đều đặn: 50 kilomet đầu năm 1930; cuối năm là 125 kilomet; 200 năm 1932; 250 năm 1936. Cứ khoảng 15 kilomet, người ta bố trí một nhà ga nằm bên một khu đất khai phá rộng một kilomet vuông, sẽ trở thành thành phố. Cùng với thời gian, thành phố đông dần lên, đến nỗi đi trên tuyến đường này, ta qua, ở đầu tuyến, thành phố Londrina, kỳ cựu nhất bấy giờ đã có 3.000 dân, rồi Nova - Dantzig với 90 người, Rolandia 60, và thành phố ra đời sau cùng, Arapongas, năm 1935 chỉ có một ngôi nhà và một cư dân độc nhất: một người Pháp đã đứng tuổi đi kiếm tiền trong vùng hoang mạc, đi ghệt nhà binh có nguồn gốc từ đại chiến 1914-1918, và đội chiếc mũ rơm đáy bằng. Là chuyên gia lớn về dải đất tiên phong này, Pierre Monbeig bảo tôi rằng năm 1950, Arapongas có 10.000 cư dân.

Đi lại trên vùng đất này bằng ngựa hay xe tải, theo những con đường vừa mới được mở ra chạy dọc các đỉnh núi kiểu các con đường La Mã ở Gaule, thì không thể nào biết được là đất nước đang sống: những lô đất kéo dài một đầu bám vào con đường, đầu kia bám vào con suối chảy dưới đáy từng thung lũng; nhưng, chính ở dưới thấp, gần mép nước, mới bắt đầu nơi cư trú; derrubada, việc khai phá, từ từ đi ngược lên dốc, đến nỗi bản thân con đường, biểu tượng của văn minh lại còn bị ôm kín trong lớp vỏ bọc dày bằng rừng, trong vài tháng hay vài năm nữa, còn tiếp tục che phủ các đỉnh đồi. Nhưng, dưới đáy các thung lũng những vụ thu hoạch đầu tiên, bao giờ cũng phi thường trên cái terra roxa, thứ đất màu tím và trinh nguyên, vươn lên giữa các thân cây lớn đổ gục và các gốc cây. Những trận mưa mùa đông sẽ làm công việc phân hủy chúng thành lớp đất mùn màu mỡ mà gần như ngay tức thì bị cuốn trôi luôn xuống các triền dốc, cùng lúc với lớp đất mùn vẫn nuôi dưỡng khu rừng đã biến mất và rễ cây thì không còn nữa để giữ lại. Liệu có phải chờ 10, 20 hay 30 năm trước khi dải đất của Chanaan này mang diện mạo của một cảnh quan cằn cỗi và bị tàn phá?

Tạm thời lúc này, những người nhập cư tràn trề niềm vui vững chắc về cảnh dồi dào; những gia đình Poméraine và Ukraine - còn chưa có thời gian để xây lấy một ngôi nhà, chia sẻ với đàn súc vật một lán ở bằng ván bên bờ suối - phấn khởi ca tụng cái thứ đất trồng kỳ diệu này mà thoạt đầu phải đánh gục cái chất say nồng của nó, như trị một con ngựa hoang, để cho cây ngô và cây bông có thể đơm hoa kết trái thay vì mất toi thành thảm thực vật um tùm. Như một nông dân người Đức đã khóc vì sung sướng khi chỉ cho chúng tôi thấy cả một vườn cây chanh mọc lên từ vài hạt gieo xuống. Bởi những con người miền Bắc ấy không chỉ kinh ngạc vì sự màu mỡ của đất đai, mà có lẽ còn hơn thế nữa vì sự kỳ lạ của những loại canh tác chỉ thấy có trong những chuyện kể thần tiên. Do xứ này nằm trên ranh giới giữa vùng nhiệt đới và vùng ôn đới nên chỉ chênh nhau vài mét về độ cao đã tương ứng với những khác biệt về khí hậu rõ rệt: có thể gieo trồng đủ mọi loại cây liền cạnh nhau, cây từ quê hương bản quán và cây châu Mỹ, đến nỗi phấn khởi vì các trò chơi nông nghiệp, họ trồng cây lúa mì bên cạnh cây mía, cây lanh cạnh cây cà phê…

Các đô thị trẻ nằm toàn bộ trên miền Bắc; ở đấy lớp nhập cư mới tiếp nối lớp cũ: Đức, Ba Lan, Nga, ít hơn đôi chút là người Ý, vốn gần 100 năm trước đã tụ tập ở miền Nam của Bang quanh Curitiba. Những ngôi nhà bằng ván gỗ hay những thân cây đẽo vuông gợi nhớ đến vùng Trung và Đông Âu. Những chiếc xe dài bốn bánh có nan hoa, do ngựa kéo thay thế cho những chiếc xe bò vùng Ibérie[50]. Và ở đây cũng thế, những đường nét lớn của một tương lai đang hình thành theo nhịp điệu gia tốc khiến người ta say mê hơn là những tàn dư bất ngờ kia. Ngày qua ngày, một không gian mông lung đạt được một cấu trúc đô thị; nó phân hóa theo kiểu một cái phôi tự tách ra thành các tế bào và các tế bào tự biệt hóa thành các nhóm, mỗi nhóm biểu thị bằng chức năng của nó. Londrina đã là một thành phố có tổ chức với đường phố lớn, trung tâm công vụ, khu thủ cng nghiệp và khu vực các biệt thự của nó. Nhưng ai là những nhà lập trình bí ẩn hoạt động trên vùng đất mông lung kia để khiến cho Rolandia và nhất là Arapongas, lại th đẩy một số kiểu cư dân đi theo một hướng này và một số đi theo hướng khác, khuôn mỗi khu vào một chức năng và áp đặt cho nó một thiên hướng riêng biệt? Trong những hình tứ giác được khoét thủng một cách tùy tiện vào giữa rừng ấy, thoạt tiên tất cả các đường vuông góc với nhau đều giống nhau: những đường kẻ hỷ hà học, chẳng hề có đặc tính riêng nào cả. Tuy nhiên, những đường phố này thì là trung tâm, những đường khác lại là vành đai; một số chạy song song và một số vuông góc với đường sắt hay đường cái; như vậy, loại thứ nhất nằm theo hướng lưu thông buôn bán, những con phố thứ hai cắt ngang và chấm dứt việc lưu thông. Thương mại và dịch vụ sẽ chọn loại thứ nhất, tất nhiên là đắt khách; và vì lý do trái ngược, những nhà ở tư nhân và một số cơ quan công cộng thích loại thứ hai hay bị đẩy vào đó. Do sự phối hợp của chúng, hai mặt đối cực ấy một mặt giữa trung tâm và vành đai, mặt khác giữa song song và vuông góc, xác định bốn lối sống đô thị khác nhau sẽ nhào nặn những cư dân tương lai, tại thuận lợi cho những người này, làm nản lòng những người khác, là động lực của thành công hay thất bại. Chưa hết: cư dân này thuộc hai loại: những người thích quần tụ đối với họ một khu vực càng hấp dẫn khi định cư đô thị ở đó càng phát triển, những người cô đơn thích được tự do; và một đối âm mới sẽ hình thành, làm phức tạp thêm cái trước.

Cuối cùng, cần phải chú ý đến các nhân tố bí mật hoạt động trong biết bao thành phố, xua chúng về phía tây và đẩy các khu phía đông vào cảnh nghèo túng và suy tàn. Có thể đấy chỉ đơn giản là cái nhịp điệu vũ trụ, khiến nhân loại, ngay từ buổi ban đầu của mình, đã tin một cách vô thức rằng hướng chuyển động của mặt trời là tích cực, hướng ngược lại là tiêu cực; hướng này thể hiện trật tự, hướng kia là hỗn loạn. Đã từ lâu chúng ta không còn tôn thờ mặt trời và đã thôi gắn liền bốn phương trời với những phẩm chất thần bí: màu sắc và đức hạnh. Nhưng, dù cho đầu óc Euclide của chúng ta đã trở nên chống đối với quan niệm về phẩm chất của không gian đến đâu, thì cũng không tùy thuộc ở ta việc hiện tượng lớn của thiên văn hay thậm chí cả khí tượng lại gắn cho các vùng đất một hệ số không nhận thấy được nhưng lại không xóa bỏ đi được; rằng đối với mọi người, hướng đông tây là hướng của sự hoàn tất; và đối với cư dân các vùng đất ôn đới của nửa bán cầu bắc, hướng bắc là nơi trú ngụ của cái lạnh và đêm tối, hướng nam, nơi trú ngụ của cái nóng và ánh sáng. Chẳng chút gì trong tất cả điều đó thể hiện trong cách ứng xử hợp lẽ của mỗi cá nhân. Nhưng cuộc sống đô thị lại trưng ra một tương phản kỳ lạ. Dù là biểu hiện của hình thái phức hợp nhất và tinh tế nhất của nền văn minh, do việc tập trung cao độ con người trên một không gian nhỏ bé và do độ dài của chu kỳ của nó, nó đổ dồn vào nơi hội tụ của mình những thái độ vô thức, mỗi cái đều cực nhỏ nhưng do số lượng những cá nhân biểu thị thái độ ấy theo cùng một danh nghĩa và cùng một cách thức, chúng trở nên có khả năng dẫn tới những hệ quả to lớn. Việc phát triển của các thành phố từ đông sang tây và việc phân cực giàu nghèo theo cái trục đó, không thể hiểu được nếu ta không thừa nhận đặc quyền - hay là sự lệ thuộc - của các thành phố, theo kiểu một chiếc kính hiển vi, và nhờ khả năng phóng đại là đặc trưng của chúng, để làm xuất hiện trên bề mặt của ý thức tập thể cái khối nhung nhúc như vi khuẩn những mê tín dị đoan có từ thời tổ tiên xa xưa và luôn sống động.

Vả chăng, liệu đó có đúng là mê tín không? Trong những điều ưa chuộng như vậy, tôi nhìn thấy đúng ra là dấu hiệu của một minh triết mà các dân tộc hoang dã đã thực hành một cách tự phát và sự phản kháng hiện đại chống lại nó mới thực sự là điên rồ. Họ thường biết cách có được sự hài hòa về tinh thần với giá rẻ nhất. Có những món nợ vay quá đắt, những giận dỗi vô bổ nào ta không tự miễn trừ được cho ta nếu ta chịu chấp nhận những điều kiện có thực của trải nghiệm nhân sinh và rằng vượt qua được một cách trọn vẹn những khuôn khổ và nhịp điệu của những điều kiện ấy là chẳng hề phụ thuộc vào ta? Không gian có những giá trị riêng của nó, giống như âm thanh và mùi hương có màu sắc và tình cảm có một trọng lượng. Cuộc tìm kiếm những tương ứng ấy không phải là một trò chơi của thi sĩ hay một trò lừa (nên người ta đã dám viết về sonnet[51] của các nguyên âm, là ví dụ kinh điển ngày nay cho nhà ngôn ngữ học hiểu sâu đến cơ sở - không phải là của màu sắc các âm vị vốn thay đổi tùy theo các cá nhân - mà của mối liên hệ kết hợp chúng lại và cho phép một thang bậc hạn chế các khả năng); nó cung cấp cho nhà bác học thực địa mới nhất và là thực địa mà công cuộc khai phá còn có thể mang lại cho ông ta những phát hiện phong phú. Nếu như cá, theo cách của nhà thẩm mỹ, phân biệt các mùi hương thơm thành sáng và đậm, và nếu ong sắp xếp các cường độ ánh sáng theo mức nặng nhẹ - đối với chúng bóng tối là nặng và ánh sáng là nhẹ - thì tác phẩm của người họa sĩ, của nhà thơ hay của nhạc sĩ, các huyền thoại và biểu tượng của người hoang dã đối với chúng ta, nếu không phải như một hình thái cao cấp của tri thức, thì ít ra cũng phải là cơ bản nhất, hình thái duy nhất thực sự là phổ biến, và tư duy khoa học chỉ là cái đầu nhọn của nó mà thôi: có thể đâm xuyên sâu hơn vì được mài giũa trên tảng đá các sự kiện, nhưng lại với cái giá đánh mất đi cái tinh lõi; và hiệu năng của nó nằm ở khả năng có thể khoét sâu đủ mức để cho toàn bộ khối lượng của công cụ có thể hoàn toàn luồn theo phần mũi.

Nhà xã hội học có thể giúp đỡ công việc tạo dựng này bằng một chủ nghĩa nhân đạo tổng thể và cụ thể. Bởi những hiển lộ lớn của đời sống xã hội có điểm chung với tác phẩm nghệ thuật là chúng được nảy sinh ở cấp độ của đời sống vô thức, vì trong trường hợp thứ nhất chúng là sản phẩm tập thể, và dù trong trường hợp thứ hai chúng có mang tính cá nhân, nhưng sự khác biệt vẫn là thứ yếu, thậm chí chỉ là bề ngoài vì những cái này được làm ra bởi công chúng, còn những cái kia thì được làm ra vì công chúng, và công chúng cung cấp cho cả hai mẫu số chung của chúng và xác định những điều kiện của việc sáng tạo ra chúng.

Như vậy, không phải là theo phép ẩn dụ khi ta có quyền so sánh - như ta rất thường làm - một thành phố với một bản hòa tấu hay một bài thơ; đó là những đối tượng cùng một bản chất. Có thể còn đáng quý hơn, thành phố nằm ở hợp lưu của tự nhiên và nhân tạo. Là hội đoàn động vật đã đóng khung lịch sử sinh học của chúng trong những giới hạn của nó và đồng thời lại nhào nặn lịch sử ấy với tất cả những ý đồ của những sinh linh có suy nghĩ, do sự hình thành và hình thái của mình, thành phố bao gộp trong nó cùng lúc sự sinh đẻ có tính sinh học, việc phát triển hữu cơ và sự sáng tạo thẩm mỹ. Nó vừa là đối tượng tự nhiên vừa là đối tượng văn hóa; cá nhân và nhóm; sống và mơ tưởng: chẳng vật thể nào mang tính con người cho bằng.

Trong những thành phố tổng hợp của miền nam Brésil ấy, ý chí kín đáo và bướng bỉnh bộc lộ trong việc bố trí các ngôi nhà, chuyên biệt hóa các mạch giao thông, phong cách mới ra đời của các khu phố, dường như càng mang nhiều ý nghĩa hơn khi nó đi ngược lại bằng cách kéo dài cái tính khí thất thường đã dẫn đến việc sinh ra công trình này. Lonbrina Nova-Datzig, Rolandia và Arpongas - được sinh từ quyết định của một nhóm kỹ sư và nhà tài chính - nhẹ nhàng trở lại trong sự đa dạng cụ thể của một trật tự thích hợp, đúng như Curitiba đã làm một thế kỷ trước đó, có lẽ giống như Goiania đang làm ngày nay.

Curitiba, thủ phủ Bang Parana, xuất hiện trên bản đồ vào cái ngày chính phủ quyết định làm ra một thành phố: đất có được từ một điền chủ được nhượng bán thành lô với giá đủ rẻ để cho dân cư đổ dồn đến. Người ta cũng dùng đúng phương pháp đó để làm cho Bang Minas có được thủ phủ của nó là Bello - Hozizonte. Đối với Goiania, người ta đã mạo hiểm hơn, vì mục tiêu lúc đầu là làm ra cho Brésil một thủ đô liên bang của nó từ hư không.

Ở khoảng một phần ba đoạn đường chim bay từ bờ biển phía nam đến sông Amazone, trải dài những cao nguyên rộng lớn bị con người bỏ quên từ hai thế kỷ nay. Vào thời các đoàn lữ hành và vận chuyển đường sông, có thể đi qua các cao nguyên ấy trong vài tuần lễ để ngược tới những hầm mỏ phía bắc; đến bờ sông Arraguaya, rồi xuống thuyền cho tới Belem. Là nhân chứng duy nhất của cuộc sống tỉnh lẻ xưa cũ ấy, thủ phủ nhỏ bé của Bang Goyaz, mang cùng tên, nằm ngủ cách 1.000 kilomet với vùng bờ biển mà thực tế nó bị cắt đứt. Trong một cảnh quan màu xanh chế ngự bởi bóng đen nhấp nhô của những gò đồi được tô điểm bằng những rặng cây cọ, những đường phố với những ngôi nhà thấp đổ xuống các ngọn đồi giữa những khu vườn và những quảng trường nơi đàn ngựa đứng gặm cỏ trước những ngôi nhà thờ cửa sổ được trang trí, nửa là nhà kho và nửa là gác chuông. Những dãy cột, những mảng giả cẩm thạch, những mé nhà, bao giờ cũng mới được quét một lớp dung dịch sủi bọt như chất lỏng trắng trứng có pha màu kem, màu đất son, màu xanh hay màu hồng, gợi nhớ đến các bức tranh đồng quê vùng Ibérie. Một dòng sông chảy giữa những kè phủ đầy rêu, thỉnh thoảng bị sạt lở dưới sức nặng của dây leo, chuối và cọ đã lấn vào các dinh thự bỏ hoang; nhưng cái thảm thực vật lộng lẫy ấy dường không in dấu hiệu suy tàn lên các dinh thự chỉ khiến cho những khoảng mặt tiền đã xuống cấp có thêm một vẻ trang nghiêm lặng lẽ.

Tôi không biết nên lấy làm tiếc hay thích thú về cái điều phi lý: các nhà cầm quyền đã quyết định quên đi Goyaz, cánh đồng, những bãi thả ngựa và vẻ đẹp đã lỗi thời của nó. Tất cả cái đó quá nhỏ bé, quá già nua. Cần phải san phẳng hết để xây dựng cái công trình khổng lồ mà người ta mơ ước. Ta tìm thấy nó cách 100 kilomet về phía đông, dưới hình thù một dải cao nguyên chỉ phủ toàn cỏ cứng và những bụi cây gai, cứ như nó phải chịu một tai họa triệt diệt toàn bộ hệ động vật và là kẻ thù của thực vật. Không có đường sắt, không có đường bộ dẫn tới nơi đó, nếu không phải là những con đường dùng cho xe tăng. Tương ứng với vùng đất ấy, một hình vuông tượng trưng mỗi cạnh dài 100 kilomet được vạch trên bản đồ, là vị trí của quận liên bang, ở trung tâm quận ấy sẽ mọc lên thủ đô tương lai. Do ở đó không có trở ngại tự nhiên nào gây khó cho các kiến trúc sư, nên họ có thể làm việc tại chỗ đúng như khi họ làm việc trên các bản vẽ. Phác thảo của thành phố được vạch ngay trên mặt đất, người ta xác định vòng chu vi và ở bên trong, các khu vực khác nhau: khu dinh thự, khu hành chính, khu thương mại, khu công nghiệp và khu vui chơi giải trí. Bao giờ các khu này cũng quan trọng đối với một đô thị tiên phong: chẳng phải là đã từng có một thời kỳ, khoảng năm 1925, khi Marilia, được sinh ra từ một dự án tương tự, trong số 600 ngôi nhà được xây dựng có đến gần 100 nhà đóng kín cửa, phần lớn dành cho các Francesinhas, những người cùng với các nữ tu sĩ, hồi thế kỷ XIX đã họp thành hai cánh quân đem ảnh hưởng chúng ta tiến bước ra nước ngoài; Bộ Ngoại giao biết rõ chuyện này, mãi cho đến năm 1939, nó còn dành một phần quan trọng trong nguồn vốn bí mật của nó cho việc phát hành những tờ tạp chí được gọi là “nhẹ nhàng”. Một số đồng nghiệp cũ của tôi đã không hề phủ nhận lời tôi nếu như tôi nhắc lại rằng việc thành lập Viện Đại học ở Rio de Grande do Sul, Bang cực Nam của Brésil và ưu thế dành cho các thầy người Pháp ở đó, có nguồn gốc từ niềm ham thích đối với nền văn học và nền tự do của chúng ta, được khắc sâu vào tâm trí tại Paris, trong thời trai trẻ, của một tên độc tài tương lai bởi một cô gái phóng đãng.

Chỉ trong một thời gian ngắn, các tờ nhật báo đầy kín những cáo thị chiếm cả trang. Người ta báo tin thành lập đô thị Goiania; xung quanh một bản thiết kế chi tiết cứ như là thành phố đã trăm tuổi, người ta liệt kê những lợi thế được hứa hẹn cho các cư dân. Đường bộ, đường xe lửa, hệ thống dẫn nước, cống ngầm và các rạp chiếu phim. Nếu tôi không nhầm, thậm chí vào thời kỳ đầu, khoảng năm 1935-1936, có thời kỳ đất đai được trao bổ sung cho những người sở hữu đồng ý nộp các khoản phí để có giấy tờ pháp lý. Là vì các công chứng viên và các nhà đầu cơ là những người đầu tiên chiếm giữ đất đai.

Tôi đến thăm Goiania năm 1937. Một đồng bằng vô tận, giống như một vùng đất hoang và một bãi chiến trường, lô nhô những cột điện và những chiếc cọc đo đạc, có thể nhìn thấy chừng một trăm ngôi nhà mới phân tán khắp bốn góc trời. Quan trọng nhất là khách sạn, khối hình hộp bằng xi măng, giữa khung cảnh tẻ nhạt này gợi lên hình ảnh một ga hàng không hay một pháo đài; người ta sẵn sàng gắn cho nó cái tên “pháo đài của nền văn minh” theo một nghĩa không còn là bóng mà là trực tiếp do cách sử dụng đó có một giá trị đặc biệt mỉa mai. Bởi không gì có thể dã man, phi nhân bằng cuộc chiếm dụng trên hoang mạc này. Cái công cuộc thô kệch ấy là hình ảnh tương phản của Goyaz; không chút lịch sử, không một quãng thời gian, không một tập quán bão hòa cái trống vắng, làm dịu đi cái khô cứng ở đây; ở đây ta cảm thấy như đang ở trong một nhà ga hay một bệnh viện, mãi mãi là một khách qua đường và không bao giờ là người cư trú. Chỉ có nỗi lo sợ về một tai biến mới biện minh được cho cái hầm đỡ đạn ấy. Quả thật đã xảy ra một tai biến như vậy, mà sự im lặng và bất động ngự trị kéo dài mối đe dọa. Cadmus, người khai hóa, đã gieo rắc những chiếc răng của con rồng. Trên một mảnh đất lở lói và bị thiêu cháu bởi hơi thở của con quái vật, người ta chờ thấy những con người mọc lên.

XIV
TẤM THẢM BAY

Ngày nay, trong trí nhớ của tôi, kỷ niệm về cái khách sạn lớn của Goiania bắt gặp những kỷ niệm khác, những kỷ niệm ấy, ở hai cực của giàu sang và nghèo khốn, minh chứng sự phi lý của những mối quan hệ mà con người chấp nhận duy trì đối với thế giới, hay đúng hơn, bị áp đặt, ngày càng nặng nề hơn. Tôi gặp lại khách sạn Goiania, nhưng đã được phóng đại ến một thang bậc mất cân đối, ở một thành phố khác không kém phần tùy tiện, vì những tính toán chính trị và việc bứng nhổ một cách hệ thống dân cư đã đưa Karachi, năm 1950, trong vòng ba năm, từ 300.000 tăng lên 1.200.000 người; và cũng là ở giữa sa mạc: ở cực đông của cái vết thương khô cằn, từ Ai Cập đến Ấn Độ, đã lột sạch lớp da sống trên một diện tích mênh mông thuộc về trái đất của chúng ta.

Nguyên là một làng đánh cá, rồi với chế độ thuộc địa của Anh trở thành một bến cảng nhỏ và thành phố thương mại, vào năm 1947 Karachi được đưa lên hàng thủ đô. Trên những đại lộ dài của trại quân cũ, hai bên là những doanh trại tập thể hay cá nhân - những cái này là những dinh thự riêng của các viên chức hay sĩ quan - mỗi cái nằm biệt lập trong rào vây cây cối đầy bụi của nó, những bầy người lưu vong nằm ngủ ngoài trời và sống một cuộc sống khốn khổ trên hè phố đỏ lòm những bãi khạc nhổ nước trầu, trong khi các tay triệu phú theo Bái hỏa giáo xây dựng cho các doanh nhân phương Tây những lâu đài kiểu Babylone. Suốt nhiều tháng trời, từ bình minh đến đêm tối, một đoàn dài đàn ông và đàn bà ăn mặc xơ xác diễu qua (ở các xứ sở đạo Hồi, việc kỳ thị đối với phụ nữ là dấu hiệu của uy thế tư sản hơn là một hành vi tôn giáo và những người nghèo nhất thậm chí không có quyền có một giới tính), mỗi người vác một sọt bê tông tươi mà họ đổ vào trong cốp-pha và, không hề dừng nghỉ, lại quay về chỗ trộn bê tông lấy đầy sọt để thực hiện một vòng quay mới.

Mỗi dãy nhà, vừa hoàn thành xong lập tức được giao cho khách hàng, vì tiền thuê một căn phòng trong một ngày nhiều hơn lương một tháng của một nữ lao công; vậy nên trong vòng chín tháng người ta đã khấu hao được khoản vốn bỏ ra xây dựng một khách sạn loại sang. Cho nên phải đi nhanh, và các viên đốc công không hề bận tâm đến việc ráp nối chính xác các khối khác nhau. Chắc chắn là đã chẳng có gì thay đổi kể từ thời các viên tổng trấn thúc ép nô lệ đổ bùn và lèn chặt những viên gạch để xây dựng những tòa lâu đài khập khiễng, được trang trí những diềm gờ mà cuộc diễu hành của đoàn người vác sọt, in cắt vào nền trời trên các giàn giáo, vẫn có thể dùng làm mẫu.

Cách biệt với cuộc sống bản địa (chính nó, trong sa mạc này, là sản phẩm nhân tạo của chế độ thuộc địa) vì vài kilomet đã trở thành không sao vượt qua được bởi một thứ gió mùa ẩm ướt luôn luôn chẳng đến được đâu, và nhiều hơn nữa bởi sự khiếp sợ bệnh kiết lỵ - “Karachi Tummy” như cách gọi của những người Anh - một đám khách hàng bao gồm các thương nhân, các nhà công nghiệp và các nhà ngoại giao, sầu não khắc khoải vì cái nóng và cảnh buồn chán trong những cái hộp bằng xi măng trần được dùng làm phòng ở cho họ, cứ như, còn nhiều hơn cả chuyện tính toán tiết kiệchi phối kế hoạch của họ là nỗi lo có thể dễ dàng làm tẩy uế gian buồng ấy mỗi một lần có sự thay đổi cái mẫu người đã đóng đinh ở đó vài tuần hay vài tháng. Và hồi ức của tôi lập tức vượt qua 3.000 kilomet, để chồng lên cái hình ảnh này một hình ảnh khác có được ở ngôi đền thờ nữ thần Kali, ngôi đền thờ lâu đời và được tôn sùng nhất ở Calcutta. Ở đấy, gần một cái ao tù đọng và trong bầu không khí của nơi tụ tập dân ăn mày và của kinh doanh làm ăn gay gắt vốn là chốn diễn ra đời sống tôn giáo dân gian Ấn Độ, gần những gian hàng đầy ứ những bức tranh màu sùng đạo in litô và những vị thần bằng thạch cao sơn màu, nhô lên cái trạm nghỉ hiện đại do những người bao thầu cuộc cúng lễ xây dựng để chứa khách hành hương: đó là cái rest - house[52], một cái lán dài bằng xi măng chia thành hai khoang, một cho đàn ông, một cho đàn bà, và dọc hai khoang ấy là những chiếc bệ cũng bằng xi măng trần, dùng làm giường; người ta khoe với tôi những cống thoát nước và mảng hứng nước; ngay khi chuyến hàng người thức dậy và được gửi đến chỗ quỳ lạy, cầu xin chữa khỏi các vết loét, các khối u, các chỗ rỉ máu và các vết thương, người ta xối rửa tất cả những chỗ ấy bằng vòi nước, và những dãy bàn thớt được giội sạch lại sẵn sàng tiếp nhận một đợt người mới đến; chắc chắn, chưa bao giờ - trừ ở các trại tập trung - người ta lại đánh đồng tới mức ấy con người với thịt lò mổ.

Mà đấy chỉ mới là một nơi tạm dừng chân. Nhưng xa hơn đôi chút ở Narrayanganj, công nhân xí nghiệp sợi đay làm việc trong một mạng nhện khổng lồ, những sợi màu trắng nhờ rủ xuống từ các bức tường và đung đưa trong không khí; họ bước ra khỏi nơi đó để trở về các coolie - lines, những cái máng bằng gạch không chút ánh sáng, không có sàn, sáu đến tám người sống ở đó, những cái máng ấy xếp dài thành những con hẻm ngang dọc những cống toang hoác mà người ta giội nước ba lần mỗi này để tống rác đi. Tiến bộ xã hội đang có ý định thay thế cái công thức ấy bằng những workers quarters, những khám tù ở đó hai hay ba công nhân cùng sống trong những xà lim một bề 3 một bề 4 mét. Khắp xung quanh là tường, cảnh sát vũ trang canh cửa; bếp và phòng ăn chung: những cái chậu bằng xi măng trần, có thể rửa bằng cách giội nước, ở đó người ta nhóm lửa và ngồi xổm ăn uống ngay trên nền đất, trong bóng tối.

Khi lần đầu tiên tôi đi dạy học, ở Landes, một hôm người ta chỉ cho tôi xem những chiếc sân được tổ chức đặc biệt để vỗ béo đàn ngỗng: mỗi con được nhốt trong một ngăn chuồng hẹp, biến thành cái ống tiêu hóa thức ăn. Ở đây cũng đúng nguyên như vậy, với sự khác biệt kép là thay vì ngỗng, tôi ngắm nhìn những người đàn ông và đàn bà, và thay vì vỗ béo họ, người ta lại lo làm s họ gầy sọp đi. Nhưng mà trong cả hai trường hợp, người chăn nuôi chỉ đặc biệt chấp nhận ở những khách trọ của mình một hoạt động, ở nơi kia thì được mong muốn, ở đây thì không thể tránh khỏi: những cái ngăn tổ ong tối tăm và kín mít ấy hoàn toàn không có chỗ cho nghỉ ngơi, giải trí, hay yêu đương. Chỉ đơn giản là những điểm cột néo vào mép chiếc cống cộng đồng, chúng bắt nguồn từ quan niệm về cuộc sống của con người được thu gọn vào mỗi việc thực hành cái chức năng duy nhất là bài tiết.

Phương Đông khốn khổ! Trong thành phố Dacca bí ẩn, tôi đã thăm các ngôi nhà tư sản: một số sang trọng, giống những cửa hiệu bán đồ cổ trên Đại lộ thứ Ba ở New York; một số khác sung túc, có những chiếc bàn tròn bằng mây, khăn rải bàn có tua thêu và những đồ sứ chẳng khác gì một tòa lầu của những người hưu trí ở Bois - Colombes. Một số theo kiểu cổ, giống như những ngôi nhà tranh nghèo nhất của chúng ta, với một chiếc bếp lò bằng đất nện dùng làm bếp ở cuối một mảnh sân nhỏ bùn lầy; và những căn nhà ba gian rộng rãi dành cho những đôi vợ chồng trẻ khá giả nằm trong những chung cư không thể phân biệt được với những chung cư mà các cơ quan tái thiết xây dựng một cách tiết kiệm ở Châtillon - sur - Seine hoặc ở Givors, trừ việc ở Dacca các căn phòng xây bằng xi măng trần, phòng tắm cũng vậy chỉ có một chỗ nắm, và đồ gỗ nội thất thì ít ỏi hơn đồ gỗ trong một phòng của bé gái. Ngồi xổm trên nền bê tông và được chiếu sáng bằng một ngọn đèn leo lắt treo ở cuối sợi dây dòng từ trên trần xuống, ôi cái cảnh Nghìn lẻ một đêm, ở đấy tôi đã ăn bốc trong một bữa ăn tối đầy những món ăn ngon truyền thống: trước tiên là món Khichuri, cơm với đậu lăng nhỏ, tiếng Anh gọi là pulsse, mà ta thấy ở các khu chợ chứa đầy trong các bao đựng đủ loại màu sắc khác nhau. Rồi đến món nimkorma, ragu thịt gia cầm, món chingri cari, ra-gu trộn dầu có vị hoa quả của những con tôm khổng lồ, và món trứng muối có tên là dimer tak, ăn kèm với một thứ nước xốt trộn dưa chuột, shosha; cuối cùng, món tráng miệng, firni, cơm trộn với sữa.

Tôi là khách mời của một giáo sư trẻ tuổi; ở đấy có người anh rể của anh bạn, vốn là bếp trưởng khách sạn; một chị vú em và một em bé; cuối cùng bà vợ vị chủ nhà, được giải phóng khỏi luật lệ pardah: lặng lẽ và như một con hươu cái hoảng sợ, trong khi ông chồng, để khẳng định việc bà vợ vừa mới được giải phóng, tấn công bà bằng những lời châm chọc nặng nề chính tôi cũng thấy khó chịu như bà; vì tôi là nhà dân tộc học nên ông chủ nhà bắt bà vợ lấy đồ lót của bà từ trong một chiếc tủ của khách trọ ra để tôi có thể làm một cuộc kiểm kê. Quá tí nữa, có lẽ ông ta dễ đến cởi hết quần áo bà ra để cung cấp cho bằng được các bằng chứng cho cái anh chàng phương Tây mà ông ta chưa quen

Như vậy là tôi đã tận mắt nhìn thấy trước một châu Á với những thành phố thợ tuyền và của những H.B.M[53], sẽ là một châu Á của ngày mai từ bỏ mọi hương vị xứ lạ và đuổi kịp, sau một khoảng khuất vắng dài 5.000 năm, cái kiểu sống buồn tẻ và đầy hiệu quả mà nó có thể đã phát minh ra vào thiên niên kỷ thứ ba và sau đó đã dịch chuyển trên bề mặt trái đất, tạm thời đứng yên lại ở Tân Thế Giới trong thời kỳ đương đại đến mức được chúng ta đồng nhất với châu Mỹ, nhưng từ năm 1850, lại tiếp tục cuộc tiến bước về hướng Tây, đến Nhật Bản và ngày nay bắt gặp li nguồn gốc của nó, sau khi đã hoàn thành chuyến vòng quanh thế giới.

Trong dải thung lũng Indus, tôi đã lang thang giữa những tàn tích khắc khổ mà các thế kỷ, cát, lụt lội, san-pết[54] và những cuộc xâm lược của người Aryen đã giữ lại từ nền văn hóa cổ xưa nhất của phương Đông: Mohenjo - Daro, Harappa, những viên ngọc rắn đanh toàn là gạch và mảnh gốm vỡ. Cảnh những khu nhà thợ mỏ cổ đại ấy thật mới đáng thất vọng làm sao! Những đường phố được vạch ra bằng cách căng dây và cắt nhau vuông góc; những khu thợ thuyền nhà cửa giống hệt nhau; những xưởng công nghệ để xay bột, nấu chảy và đẽo gọt kim loại, và chế tạo những chiếc cốc bằng đất sét mà mảnh vỡ còn nằm rải rác trên nền đất; những kho thóc của thành phố (mà bằng lối chuyển đổi qua không gian và thời gian), người ta bảo một cách dễ dãi rằng chúng chất đầy những “khối lớn”; những nhà tắm công cộng, những con kênh đào và cống thoát nước; những khu biệt thự tiện nghi một cách chắc chắn và xấu xí. Không có đài tưởng niệm, không có tác phẩm điêu khắc lớn, nhưng, nằm sâu 10 hay 20 met, những đồ mỹ nghệ thanh mảnh và những đồ trang sức quý, dấu vết của một nghệ thuật chẳng chút bí ẩn và không có đức tin sâu sắc, nhằm thỏa mãn nhu cầu phô trương và tính dâm ô của những người giàu có. Tất cả những thứ đó gợi cho du khách những uy thế và khuyết tật của một đô thị lớn hiện đại; nó báo trước những hình thức phát triển hơn của nền văn minh phương Tây, mà Hợp chủng quốc Hoa Kỳ ngày nay trưng ra làm hình mẫu ngay cho cả châu Âu.

Kết thúc bốn hay năm nghìn năm lịch sử, người ta thích nghĩ rằng một chu kỳ đã khép lại; rằng nền văn minh đô thị, công nghiệp, tư sản, được mở đầu bởi những thành phố của Indus, trong cảm hứng sâu xa của nó, cũng không khác biệt gì lắm với nền văn minh nhằm, sau một phép biến đổi đối hợp trong cái vỏ kén châu Âu, đạtước toàn vẹn bên kia bờ Đại Tây Dương. Ngay khi còn trẻ, cái Cựu Thế giới lâu đời nhất đã phác thảo diện mạo của Tân Thế giới.

Vậy nên tôi không tin những mâu thuẫn bề ngoài và cái đẹp lộ liễu; chúng giữ lời hứa trong thời gian quá ngắn. Điều mà chúng ta gọi là cái chất xứ lạ là biểu hiện của một nhịp điệu không đồng đều, có ý nghĩa trong khoảng vài thế kỷ và tạm thời che khuất một định mệnh lẽ ra cũng có thể gắn kết với nhau, như đối thủ Alexandre và các quốc vương Hy Lạp bên bờ sông Jumma, các đế chế của người Scythe và người Parthe, những cuộc viễn chinh hàng hải của người La Mã trên bờ biển Việt Nam, và những hành trình toàn cầu của các hoàng đế Mông Cổ. Khi đã vượt qua Địa Trung Hải, máy bay tiến vào Ai Cập, thoạt tiên con mắt ta bị bất ngờ bởi hòa âm trầm tạo ra bởi màu xanh nâu của các rừng cọ, màu xanh lơ của nước biển - mà cuối cùng ta thấy quả đúng khi gọi là “Nil” - cát màu nâu sáng và bùn màu tím; và còn nhiều hơn là phong cảnh, bởi cách bố trí các làng mạc nhìn từ trên máy bay: không nhốt được hết trong chu vi của chúng, chúng bày ra một khung cảnh lộn xộn phức tạp những ngôi nhà và những con hẻm là đặc trưng của phương Đông. Đấy có phải là sự đối nghịch với Tân Thế giới, Tân Thế giới Tây Ban Nha cũng như Anglo-Saxon, thế kỷ XVI cũng như thế kỷ XX, khẳng định sự ưa thích các sơ đồ hình học?

Sau Ai Cập, bay ngang bán đảo Ả rập là một chuỗi các biến tấu trên một chủ đề duy nhất: sa mạc. Trước hết, những núi đá giống như những lâu đài bằng gạch màu đỏ đổ nát, nhô lên trên màu mắt mèo của cát; xa kia, những mô típ phức tạp, hình thù những cái cây nằm ngang - hay, còn hơn nữa, hình tảo hay tinh thể - hình thành bởi dòng chảy kỳ quặc của những con sông có nước theo mùa: thay vì dồn nước lại, lại phân tán chúng thành những nhánh nhỏ li ti. Xa hơn nữa, cứ như đất bị giẫm đạp bởi một con quái vật khổng lồ, kiệt sức khi tung hết tinh khí của nó ra bằng những cú đập gót giận dữ.

Màu cát ấy mới dịu làm sao! Cứ như một sa mạc bằng thịt: vỏ quả đào, xà cừ, cá tươi. Ở Abaka, mặt nước, tuy vậy mà lại lành, phản chiếu một màu lơ gắt đến không chịu nổi, trong lúc những cụm núi đá không người sống được tan biến thành màu vòng cổ chim bồ câu.

Vào khoảng cuối buổi chiều, dải cát dần dần mờ đi trong sương mù: chính màn sương cũng là cát của trời liên minh với phe của đất, chống lại màu xanh lơ trong veo của bầu trời. Dải sa mạc mất đi những uốn lượn và gồ ghề. Nó hòa vào đêm, một khối mênh mông màu hồng, không định hình, chỉ còn ít sền sệt hơn bầu trời đôi chút. Sa mạc trở thành hoang mạc so với chính nó. Dần dà, sương mù lấn át: chẳng còn gì khác, ngoài

Sau chặng dừng chân ở Karachi, mặt trời mọc lên trên sa mạc Thar, mông lung, khó hiểu; từng nhóm nhỏ những cánh đồng hiện ra, vẫn còn bị tách biệt bởi những khoảng dài hoang mạc. Khi ngày đã lên, những mảnh đất canh tác gắn vào nhau và trưng ra một mặt phẳng liên tục trong những gam màu hồng và lục; tựa như những màu sắc tao nhã và đã phai của một tấm thảm rất xưa sờn rách vì dùng lâu và được mạng lại không chán. Đấy là Ấn Độ.

Các mảng không đồng đều nhưng tuyệt nhiên không lộn xộn về hình thù hay màu sắc. Dù được tập hợp lại như thế nào chúng cũng tạo thành một tổng thể cân đối, cứ như sơ đồ của chúng đã được suy ngẫm rất lâu trước khi thực hiện: có điều gì đó như là giấc mơ địa lý của một Klee[55]. Tất cả thật là hiếm hoi, cực kỳ chính xác và tùy tiện, dù có sự tái diễn một chủ đề tam vị nhất thể gắn một ngôi làng, những cánh đồng mạng nhện với rừng cây nhỏ bao quanh một cái ao.

Chặng dừng chân ở Delhi, bay là là mặt đất, cung cấp cái nhìn thoáng qua về một Ấn Độ huyền hoặc: những ngôi đền thờ đổ nát giữa những khu rừng xanh một màu mãnh liệt. Ri, bắt đầu những vùng ngập lụt. Nước trông tù đọng, đặc sánh, đầy bùn đến mức đúng ra là nó khiến người ta nghĩ đến một thứ dầu nhờn mà các vệt kéo dài nổi trên một mặt nước là chính mặt đất. Ta bay qua Bihar với những đồi đá và những cánh rừng, rồi thì bắt đầu vùng châu thổ: đất được trồng cấy đến tận mẩu cuối cùng, và mỗi thửa ruộng trông như một vật báu bằng vàng xanh, lóng lánh và nhạt nhòa dưới lớp nước thấm đẫm trong ruộng, quây kín trong bờ bao hoàn hảo sẫm màu của rặng hàng rào. Không có những góc nhọn, tất cả các đường viền quanh đều lượn tròn, song lại ăn khớp mảnh này với mảnh kia như những tế bào của một lớp mô sống. Gần Calcutta hơn, thôn xóm dày thêm: những túp lều chen chúc như những quả trứng kiến trong những ngăn tổ ong cây xanh, màu xanh mãnh liệt càng được tôn thêm bởi màu ngói đỏ sẫm của vài mái nhà. Hạ cánh, mới biết trời đang mưa như trút nước.

Sau Calcutta, ta đi qua vùng châu thổ của Brahmapoutre: dòng sông quái vật, một cái khối nước ngoằn ngoèo đến mức trông giống như một con vật. Bốn bề xung quanh, cánh đồng bị xóa đi trong nước, đến hết tầm mắt, trừ những thửa trồng đay, nhìn từ trên máy bay, tạo thành bao nhiêu vuông rêu mát rượi làm phiền lòng cái màu xanh lục kia. Những ngôi làng có cây vây quanh nhô lên khỏi mặt nước như những bó hoa. Ta nhận ra đám thuyền bè nhung nhúc xung quanh.

Bị đặt vào ở giữa cái vùng cát không người và cái nhân loại không có đất ấy, Ấn Độ, đất của con người, trưng ra một diện mạo nước đôi! Ý nghĩ mà tôi có được trong 8 giờ đồng hồ đi xuyên qua Ấn Độ từ Karachi đến Calcutta, đã dứt khoát bứt nó ra khỏi Tân Thế giới. Không phải kiểu ô vuông chặt chẽ của miền Trung Tây hay Canada, gồm những đơn vị giống nhau, mỗi đơn vị đều có trên bờ của nó, bao giờ cũng đúng ở vị trí ấy, cái máy tách hạt rõ ràng của trang trại; nhất là cũng chẳng phải cái thảm nhung thăm thẳm của rừng nhiệt đới trên đó các vùng đất tiên phong mới chớm cắn vào những miếng sâu táo bạo. Quang cảnh vùng đất này được chia thành những miếng cực nhỏ và được cấy trồng đến mẩu đất cuối cùng trước hết gây cho người châu Âu một cảm giác quen thuộc. Nhưng những sắc màu lẫn lộn kia, những đường viền không đều của các cánh đồng và các thửa ruộng được vẽ đi vẽ lại mãi theo những sơ đồ khác nhau kia, những bờ bao không rõ rệt và như được vá víu kia, đúng là của cùng một tấm thảm đó nhưng là một tấm thảm - so về hình dạng và màu sắc rõ rệt hơn của cánh đồng ở châu Âu - ta có cảm tưởng nhìn từ mặt trái.

Một hình ảnh đơn giản; nhưng nó thể hiện khá rõ vị trí tương ứng của châu Âu và châu Á trong tương quan với nền văn minh chung của chúng (và cũng chính từ chỗ đó, trong tương quan với cái chồi tái sinh là châu Mỹ của nó). Ít nhất là từ góc nhìn về các phương diện vật chất, cái này có vẻ như là mặt trái của cái kia, cái này luôn là cái được, cái kia là cái thua; tựa như, trong việc thực hiện một công trình chung, cái này đã thu hút hết mọi thuận lợi, bỏ lại cho cái kia gặt lấy những phần khốn khổ của vụ mùa. Trong trường hợp này (nhưng đến bao giờ nữa?) một sự tăng trưởng đều đặn về dân số đã tạo thuận lợi cho tiến bộ nông nghiệp và công nghiệp, các nguồn lực gia tăng nhanh hơn số người tiêu thụ. Trong trường hợp kia, cũng cuộc cách mạng ấy đã kéo theo, kể từ thế kỷ XVIII, một sự suy giảm thường xuyên các phần trích ra của cá nhân trên một khối của cải tương đối đứng im. Châu Âu, Ấn Độ, Bắc Mỹ và Nam Mỹ phải chăng đã tiêu cạn hết những phối hợp khả thể giữa khuôn khổ địa lý và dân số? Đối nghịch với châu Mỹ vùng Amazone, khu vực nhiệt đới nghèo nhưng không có người (cái này bù đắp một phần cái kia) là vùng Nam Á, cũng nhiệt đới và nghèo nhưng quá đông dân (cái này trầm trọng hóa cái kia) giống như - trong loại hình các xứ ôn đới - Bắc Mỹ với những nguồn lực rộng lớn và dân số tương đối ít, đối nhau với một châu Âu có nguồn lực tương đối hạn hẹp nhưng dân số lại đông. Dù ta sắp xếp những thực tế hiển nhiên ấy bằng cách nào đi nữa thì Nam Á luôn là lục địa bị hy sinh.

XV
ĐÁM ĐÔNG

Dù đấy là những thành phố Cựu Thế giới khô héo hay những thành phố đang hoài thai của Tân Thế giới, thì ta cũng đã quen gắn các giá trị cao nhất trên bình diện vật chất và tinh thần của chúng ta với cuộc sống đô thị. Các thành phố lớn của Ấn Độ là một khu vực; nhưng điều ta thấy xấu hổ như một khuyết tật, ta xem như một bệnh hủi, thì ở đây là thực tế đô thị được dồn lại trong biểu hiện tột cùng của nó: hội tụ những cá nhân lại với nhau mà lý do là để hội tụ hàng triệu người lại, bất kể điều kiện thực tế ra sao. Rác rưởi, lộn xộn, hỗn tạp, đụng chạm; những đống đổ nát, những căn lều, bùn lầy, uế tạp; nước dịch, cứt đái, máu mủ, nước rỉ từ vết thương, tất cả những thứ ta ngỡ cuộc sống đô thị là lối đề kháng có tổ chức, tất cả những gì ta căm ghét, tất cả những gì ta tự bảo vệ chống lại chúng với cái giá cao đến thế, tất cả những thứ phẩm đó của sự sống chung đụng, thì ở đây không bao giờ đạt tới giới hạn. Đúng ra, chúng họp thành cái môi trường tự nhiên mà thành phố cần tới để thịnh vượng lên. Đối với mỗi cá nhân, đường phố, là đường mòn hay ngõ hẹp, cung cấp cho người ta một chỗ lấy làm nhà nơi người ta ngồi, người ta ngủ, người ta thu lượm đồ ăn ngay từ một đống rác bầy nhầy. Không hề xua đuổi cái cảnh đó, thành phố còn đạt được một thứ quy chế nội bộ từ cái điều duy nhất là nó đã bị rỉ nước, bị bài tiết, bị giẫm đạp và điều khiển bởi biết bao con người.

Mỗi một lần tôi bước ra khỏi khách sạn của tôi ở Calcutta, bị đàn bò vây kín, với những ô cửa sổ là nơi đậu của lũ chim kền kền, tôi trở thành trung tâm của một màn vũ kịch mà tôi sẽ thấy buồn cười nếu nó không gợi cho tôi niềm thương xót đến thế. Có thể nhìn thấy trong màn kịch ấy nhiều lối ra sân khấu, mỗi lối do một vai diễn lớn đảm nhiệm:

người đánh giày, lao vào chân của tôi;

chú bé giọng mũi chạy tới: “một anna, bố ơi, một anna”;

người khuyết tật gần như trần truồng để cho người ta có thể nhìn thấy rõ các mõm chân tay cụt của anh ta;

tên ma cô: Con gái Anh, rất xinh…;

người bán kèn clarinette

người khuân vác ở khu Chợ Mới, mời mua đủ mọi thứ, không phải vì anh ta trực tiếp quan tâm đến những thứ đó, mà do vì những đồng anna có được khi bám theo tôi có thể giúp anh ta có bữa ăn. Anh ta kể chi tiết danh mục hàng hóa, với vẻ ham hố cứ như là tất cả số của cải ấy là dành cho anh ta: Va-ly này? Áo sơ mi này? Bít tất này?...

Và cuối cùng, cả một đội quân những đối tượng nhỏ: những người chèo kéo mời đi xe kéo, xe ngựa, xe taxi. Muốn bao nhiêu có bấy nhiêu, chỉ cách 3 met, dọc hè phố. Nhưng ai biết? Tôi rất có thể là một nhân vật quan trọng đến nỗi tôi không thèm nhìn thấy họ… Chưa kể cả một bầy những người bán hàng, chủ cửa hiệu, người bán hàng rong, việc bạn đi qua hứa hẹn Thiên Đường cho họ: có thể bạn sẽ mua của họ một thứ gì đó.

Ai đó muốn cười giễu hay nổi cáu vì chuyện đó thì hãy coi chừng, như là trước một sự báng bổ. Những cử chỉ thô bạo ấy, những lối chèo kéo nhăn nhó ấy, phê phán chúng sẽ là hoài công, giễu cợt chúng sẽ là tội ác, thay vì nhìn thấy đấy các dấu hiệu lâm sàng của một cơn hấp hối. Một nỗi ám ảnh duy nhất, cái đói, gây ra những hành vi tuyệt vọng ấy; cũng chính nó xua đuổi những đám đông người ra khỏi nông thôn, khiến Calcutta trong vài năm đã tăng từ hai triệu lên năm triệu dân; dồn những kẻ bỏ trốn ấy vào ngõ cụt của các nhà ga, nơi từ trên tàu lửa ta nhìn thấy họ, ban đêm, nằm ngủ trên các sân ga và quấn quanh người tấm vải bông trắng hôm nay là quần áo và ngày mai sẽ là tấm vải liệm của họ; và cấp sự thống thiết bi tráng của nó cho ánh mắt của kẻ hành khất đang nhìn vào mắt ta, qua các chấn song sắt của toa hạng nhất đỗ ở đó - giống như người lính vũ trang ngồi xổm trên bậc lên xuống của toa tàu - để bảo vệ ta chống lại cái yêu sách câm lặng của một người, sẽ có thể chuyển thành một đám đông gào thét nếu như sự đồng cảm của người du khách, mạnh hơn sự thận trọng, nuôi dưỡng những người cùng kiệt ấy trong niềm hy vọng có được một khoản bố thí.

Một người châu Âu sống ở vùng nhiệt đới châu Mỹ tự đề ra cho mình những bài toán. Anh ta quan sát các mối liên hệ gốc gác giữa con người và môi trường địa lý; và chính các dạng thức của đời sống con người không ngừng đặt ra cho anh ta những đề tài suy ngẫm. Nhưng các mối liên hệ giữa người với người không mang một hình thức mới; nó thuộc về cùng một hệ với những mối liên hệ vẫn luôn bao bọc quanh anh. Ở Nam Á, ngược lại, anh ta hình như thấy mình ở phía bên này hay phía bên kia của cái mà con người có quyền đòi hỏi ở thế giới, và ở con người.uộc sống thường nhật có vẻ là một sự bác bỏ thường trực cái khái niệm về các mối quan hệ của con người. Người ta trao cho anh mọi thứ, người ta dấn thân vào mọi chuyện, người ta tuyên cáo đủ mọi thẩm quyền trong lúc người ta chẳng biết tí gì. Như vậy, người ta buộc anh ngay lập tức phải phủ nhận ở người khác cái phẩm chất người, vốn nằm trong sự thực tâm, ý thức cam kết, và khả năng tự bắt buộc mình. Những người kéo xe tay xin chở anh đến bất kỳ nơi nào, dù họ còn không hề biết đường bằng chính anh. Thế thì làm sao mà không nổi cáu và - đôi chút ngại ngùng khi trèo lên xe và để họ kéo đi - không coi họ là những con vật, bởi họ đã buộc anh nhìn họ như vậy do sự phi lý của chính họ?

Cảnh ăn xin khắp nơi lại càng gây bối rối sâu sắc hơn. Người ta không còn dám nhìn thẳng vào mắt ai, cái nhìn chỉ đơn thuần là do niềm vui được tiếp xúc với một người khác, bởi chỉ dừng lại một chút là đã bị coi là mềm yếu, là cung cấp một chỗ bám víu cho lời van xin của một ai đó. Giọng nói của người ăn xin van gọi: “Sa-hib!” giống một cách kỳ lạ với giọng chúng ta dùng để mắng mỏ một đứa trẻ: “Nào!”, to tiếng lên và hạ giọng xuống ở nguyên âm sau cùng, như muốn nói: “Nhưng mà, cái đó thì hiển nhiên rồi, rõ mồn một ra đấy, chẳng phải là tôi đang ở đây sao, để ăn xin trước mặt anh, chỉ nguyên bằng việc đó, đã buộc lên anh một món nợ rồi? Anh nghĩ sao nào? Đầu óc anh để đi đâu đấy?” Việc chấp nhận một tình thế đã rồi toàn vẹn đến mức nó đánh tan được yếu tố cầu xin. Chỉ còn việc ghi nhận một trạng thái khách quan, một mối quan hệ tự nhiên từ anh ta đến tôi, từ đó khoản bố thí phải tuôn ra với một tính tất yếu như, trong thế giới vật lý, nối nhân với quả.

Ở đây cũng vậy, người ta bị kẻ đối tác buộc phải chối bỏ cái tính người mà ta xiết bao mong muốn xác nhận ở anh ta. Tất cả các tình thế khởi nguyên xác định các mối quan hệ giữa con người với nhau đã bị xô lệch đi hết, những luật chơi bị đánh tráo, không có cách nào để bắt đầu được. Bởi, giả như thậm chí ta có muốn đối xử với những kẻ khốn khổ ấy như những người bằng vai phải lứa, họ sẽ phản đối sự bất công ấy: họ không muốn bình đẳng; họ van xin, họ cầu khẩn anh xéo nát họ bằng sự ngạo nghễ của anh, vì từ sự mở rộng cái khoảng cách giữa họ với anh, họ chờ đợi một mẩu thừa [từ anh] (tiếng Anh gọi chính xác là: bribery [sự mua chuộc]) sẽ càng to lên khi mối quan hệ càng doãng rộng ra; họ càng tôn tôi lên cao bao nhiêu thì họ càng hy vọng nhiều bấy nhiêu rằng cái chút nhỏ nhoi mà họ cầu xin tôi sẽ trở thành đáng kể. Họ không đòi quyền sống; chỉ riêng việc được sống sót đối với họ là một món bố thí không đáng được có, mà việc tôn vinh những kẻ quyền thế chỉ ít nhiều biện minh được [cho sự sống sót ấy

Như vậy, họ không nghĩ đến chuyện tự đặt mình vào vị trí bình đẳng. Nhưng cũng là những con người như nhau, ta không thể nào chịu được cái sức ép không ngừng ấy, cái tài khéo lúc nào cũng sẵn sàng để lừa dối ta, để “nắm lấy” ta, để có được một thứ gì đó từ ta, bằng mưu mô, lừa dối hay ăn cắp. Tuy nhiên, làm sao mà trơ lì được? Bởi - và đây chính là chỗ ta không thoát ra được nữa - tất cả các phương sách ấy là các dạng thức khác nhau của lời cầu xin. Và chính vì thái độ cơ bản đối với anh là cầu xin, ngay cả khi người ta ăn cắp của anh, mà tình thế là tuyệt đối, là hoàn toàn không sao chịu nổi và dẫn xấu hổ đến đâu, tôi không thể ngăn mình không đánh đồng việc đó - mà từ cửa sổ khách sạn của tôi suốt ngày tôi nghe thấy tiếng rên rỉ, kêu than, khóc lóc ở cửa ngài Thủ tướng thay vì đuổi chúng tôi ra khỏi các phòng lẽ ra có thể là nơi trú ngụ cho nhiều gia đình - với những con quạ có bộ lông màu xám đang gào mãi trong các lùm cây ở Karachi kia.

Sự suy kiệt của các mối quan hệ con người thoạt tiên có vẻ không thể hiểu nổi đối với một đầu óc châu Âu. Chúng ta nhận thức sự đối kháng giữa các giai cấp dưới hình thức đấu tranh hay, cứ như là tình thế khởi nguyên - hay lý tưởng - phù hợp với việc giải quyết các đối kháng đó. Nhưng ở đây, từ căng thẳng chẳng có ý nghĩa gì cả. Chẳng có gì căng thẳng hết, tất cả những gì có thể căng thẳng đã tan vỡ hết từ lâu rồi. Tan vỡ là vào lúc bắt đầu, và sự thiếu vắng “một thời tươi đẹp” ấy để ta có thể quy chiếu vào đó mà tìm lại những tàn tích, hay để cầu mong một thời như vậy trở lại, khiến ta bị giày vò bởi một niềm tin duy nhất: tất cả những con người ta gặp trên đường phố kia đang tự đánh mất mình. Để giữ họ lại chốc lát trên dốc trượt, liệu thậm chí dốc hết sức mình ra có đủ không?

Và nếu ta muốn nghĩ chuyện căng thẳng, thì bức tranh cũng không hề kém phần u ám. Bởi khi đó, sẽ phải nói rằng mọi sự đã căng hết mức không còn có thể cân bằng nữa: trong các số hạng của hệ thống và ít ra nếu ta không bắt đầu bằng cách xóa bỏ nó đi, tình thế đã trở nên không thể đảo ngược. Lập tức, ta thấy mất cân bằng trước những người cầu xin mà ta phải xua đi, không phải vì ta khinh rẻ họ, mà do vì chúng hạ thấp ta khi tôn vinh ta, cầu chúc cho ta uy nghi hơn, hùng mạnh hơn nữa, với niềm tin cuồng dại rằng mỗi chút cải thiện trong số phận của họ chỉ có thể từ sự tăng tiến được nhân lên trăm lần của số phận ta. Nguồn gốc của sự tàn ác được gọi là Á Đông lộ bày ra thật rõ ràng! Những giàn hỏa, những cuộc hành hình và những nhục hình, những vũ khí cắt đứt da thịt người ta được sáng tạo để gây những vết thương không thể chữa khỏi kia chẳng phải là kết quả của một trò chơi tàn bạo, là sự tô điểm những mối quan hệ kinh tởm trong đó những kẻ hèn mọn biến anh thành đồ vật bằng cách tự biến mình thành đồ vật và ngược lại làm phiền anh qua việc tự làm phiền mình và ngược lại sao? Khoảng cách giữa giàu sang quá mức với nghèo khổ quá mức làm vỡ tung chiều kích của con người. Chỉ còn lại một xã hội nơi loại người không có khả năng nào hết sống sót bằng việc hy vọng mọi thứ (mới phương Đông làm sao là những vị thần trong Nghìn lẻ một đêm!) và là nơi loại người đòi có mọi thứ lại không cho đi gì hết.

Trong những điều kiện như vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi ta coi các mối quan hệ của con người không thể nào so sánh được với những mối quan hệ mà chúng ta thích hình dung (luôn luôn, một cách thật ảo tưởng) là chúng minh định nền văn minh phương Tây, đối với chúng ta hết là phi nhân thì lại là chưa đạt được tới mức con người, như những mối quan hệ ta quan sát thấy ở cấp độ hoạt động của trẻ con. Ít ra là về một số khía cạnh nào đó, dân tộc bi thảm này trông thật trẻ con: bắt đầu từ ánh mắt và nụ cười khả ái của họ. Cũng có cả sự thờ ơ trong chuyện trang phục và nơi chốn, đặc biệt rõ ở những người ngồi, nằm trong bất cứ tình huống nào; tính ưa thích các thứ hàng mã và đồ thêu lóng lánh; cái kiểu ngây thơ và ân cần của những người đàn ông nắm tay nhau đi dạo, ngồi xổm để tiểu tiện giữa chốn công cộng, và rít khói thuốc lá ngọt; uy thế thần bí của các thứ giấy chứng nhận và bằng chứng chỉ, và niềm tin phổ biến rằng mọi chuyện đều có thể, thể hiện ở những người đánh xe (và chung hơn ở tất cả những người ta thuê mướn) bằng những ước vọng quá mức chỉ đạt được một phần tư hay một phần mười là đã thỏa mãn. “Họ kêu ca nỗi gì nào?” một hôm, qua phiên dịch, viên toàn quyền Đông Bengale đã cho hỏi đám thổ dân ở các đồi Chittagong, bị bệnh tật, nạn suy dinh dưỡng, nghèo khó gặm nhấm và bị những người theo đạo Hồi hành hạ một cách tinh quái. Họ nghĩ ngợi hồi lâu, rồi trả lời: “Là vì trời lạnh…”

Mọi người châu Âu ở Ấn Độ đều thấy mình - dù anh ta muốn hay không - được vây quanh bởi một số lượng đáng nể những người đầy tớ làm mọi việc mà người ta gọi là bearers. Có phải hệ thống giai tầng, một sự bất bình đẳng xã hội truyền thống hay yêu sách của đám thực dân cắt nghĩa cái khát khao muốn phục vụ của họ? Tôi không biết, nhưng sự khúm núm của họ nhanh chóng làm cho bầu không khí không thể nào thở nổi. Họ nằm dài ra đất để tránh cho ta một bước chân trên sàn nhà, mời ta đi tắm mười lần trong ngày: khi ta xì mũi, khi ta ăn một trái cây, khi ta nhuộm móng tay… Họ rập rình mọi lúc, cầu xin một mệnh lệnh. Có một nét kích dục nào đó trong nỗi lo lắng được phục tùng ấy. Và nếu như cách ứng xử của ta không đáp ứng sự chờ đợi của họ, nếu ta không hành động trong mọi trường hợp theo kiểu những ông chủ người Anh trước đây của họ, thì vũ trụ của họ sụp đổ: không ăn bánh pudding ư? Tắm bữa ăn tối thay vì trước đó ư? Vậy là không còn ông thánh thần nào nữa rồi… Nỗi kinh hoàng hiện lên trên khuôn mặt họ; tôi vội lùi lại, tôi từ bỏ các thói quen của tôi hay những cơ hội hiếm hoi nhất. Tôi sẽ ăn một quả lê rắn như đá, một cốc sữa trứng bầy nhầy, bởi tôi phải trả giá bằng việc hy sinh một quả dứa để cứu vớt tinh thần một con người.

Tôi đã trú ngụ vài ngày trong khách sạn Circuit House ở Chittagong: lâu đài bằng gỗ kiểu Thụy Sĩ, tôi chiếm một phòng rộng dài 9 trên 5 mét và cao 6 mét. Ở đấy đếm được không dưới mười hai núm bật điện: đèn trần, đèn tường, đèn chiếu gián tiếp, buồng tắm, buồng trang điểm - gương soi, quạt máy v.v. Đất nước này là xứ sở pháo hoa hay sao? Chơi cái trò trụy lạc điện năng này, một vương công nào đó đã dành cho mình cái thú vui có màn pháo hoa riêng và thường nhật.

Một hôm, ở khu phố kinh doanh, tôi cho dừng chiếc xe do viên tỉnh trưởng dành cho tôi sử dụng trước một cửa hiệu trông bề ngoài khang trang mà tôi định bước vào: Thợ cắt tóc hoàng gia, Cắt tóc cao cấp v.v. Người lái xe hoảng hốt nhìn tôi: “Làm sao ngài lại có thể ngồi đây?” Quả thật uy tín của anh ta trước những người đồng loại sẽ ra sao, nếu “Ông chủ” tự hạ thấp mình, và cùng lúc hạ thấp luôn cả anh ta, bằng việc ngồi cạnh những người cùng nòi giống với anh ta?... Thất vọng, tôi đành để cho chính anh ta tổ chức cái nghi lễ cắt tóc cho một con người thuộc chủng cao cấp. Kết quả: một tiếng đồng hồ ngồi đợi trong xe, cho đến khi anh thợ cắt tóc xong hết đám khách hàng và thu dọn đồ nghề; cùng nhau trở về khách sạn Circuit House trên chiếc Chevrolet, tay bearer vội vã mở nước vào bồn tắm, để ngay khi cắt tóc xong tôi có thể tắm sạch mọi bẩn thỉu của những bàn tay nô lệ đã chạm vào mái tóc tôi.

Những thói quen như vậy đã bắt rễ sâu trong một xứ sở mà nền văn hóa truyền thống dạy cho mỗi người làm vua đối với một ai đó khác, chỉ cần anh ta tìm ra được hay tạo được cho mình một kẻ cấp dưới. Cũng giống như anh ta mong muốn tôi đối xử với anh ta, anh chàng bearer sẽ đối xử với người lao động nặng nhọc thuộc về scheduled castes, tức các giai tầng thấp nhất, “có đăng ký” theo cách gọi của nhà cầm quyền Anh, nghĩa có quyền được che chở, vì phong tục hầu như không coi họ là người; và quả thật, họ là những con người đúng như vậy, những người quét rác và thu dọn chuồng xí do cái nghề kép đó mà phải ngồi xổm suốt ngày, hoặc trên bậc cửa các phòng gom rác bằng một chiếc chổi không có cán, hót bụi đất vào hai bàn tay, hoặc, từ đằng sau, đấm vào phía dưới cánh cửa, xin người đang ngồi trong phòng vệ sinh xong nhanh với cái dụng cụ kinh tởm mà người Anh gọi là “commode[56]”, cứ như, lúc nào cũng co rúm và bò như cua khắp sân, bằng việc lấy đi của ông chủ cái chất thải của ông ấy, mà tìm được cách xác định một đặc quyền và có được một vị thế.

Đúng là cần có một điều gì đó khác nữa ngoài nền độc lập và thời gian để xóa đi cái nếp hằn nô lệ ấy. Tôi nhận ra được điều ấy một đêm ở Calcutta khi bước ra khỏi Nhà hát Start, nơi tôi đã xem một vở sân khấu Bengale lấy cảm hứng từ một đề tài huyền thoại, tên là Urboshi. Hơi bị lạc đường trong khu vành đai của một thành phố mà tôi vừa đặt chân đến hôm trước, khi tôi định gọi chiếc taxi duy nhất thì có một gia đình tư sản địa phương đã gọi trước mất rồi. Nhưng người lái xe không muốn hiểu sự việc như vậy: sau một cuộc trao đổi sôi nổi giữa anh ta và các khách gọi, trong đó cái từ Sahib trở đi trở lại nhiều lần, hình như anh nhắc họ sẽ không phải phép khi đi tranh giành với một người da trắng. Với một vẻ khó chịu kín đáo, gia đình nọ đi bộ trong đêm và chiếc taxi chở tôi về; có thể người lái xe hy vọng một khoản tiền “boa” khá hơn; nhưng trong chừng mực vốn tiếng Bengale ít ỏi của tôi cho phép tôi hiểu được thì cuộc tranh cãi của họ có nội dung khác hẳn: đấy là chuyện một trật tự truyền thống cần phải được tôn trọng.

Tôi càng thất vọng hơn khi buổi tối hôm đó đã khiến tôi có ảo tưởng là đã vượt qua vài vật cản. Trong gian phòng rộng lớn tồi tàn vừa là nhà kho vừa là nhà hát, dù là người nước ngoài duy nhất, tôi vẫn hòa mình được vào với xã hội địa phương. Những người chủ hiệu, những người buôn bán, những nhân viên, những viên chức kia, hoàn toàn đĩnh đạc và thường đi cùng với các bà vợ, vẻ trang trọng xinh đẹp của các bà này dường như chứng tỏ các bà ít khi đi ra bên ngoài, trong vẻ dửng dưng của họ đối với tôi có một điều gì đó thật tốt lành sau chuyện xảy ra trong ngày; dù thái độ của họ có lạnh lùng, và có thể chính vì lý do đó, mà nó đã tạo ra một mối tình bằng hữu kín đáo giữa chúng tôi. Vở diễn, mà tôi chỉ hiểu được từng mẩu, là một thứ trộn lẫn Broadway, Châtelet và Belle Hélène. Có những cảnh hài hước và dan díu giữa chủ và đầy tớ gái, những cảnh yêu đương bi lụy, Himalaya, một anh chàng thất tình sống ẩn dật ở đấy, và một vị thần mang chiếc đinh ba và có cái nhìn như sấm sét bảo vệ ông chống lại một viên tướng có bộ râu rậm; cuối cùng, một nhóm đồng ca nữ, một nửa giống những cô gái ở trại lính, nửa còn lại giống những tượng thần kiểu cách xứ Tây Tạng. Lúc nghỉ giữa giờ, người ta phục vụ nước trà và nước chanh đựng trong những chiếc cốc sành dùng xong bỏ đi, giống như đã diễn ra cách đây 4.000 năm ở Harappa nơi ta luôn có thể lượm được những mảnh sứ - trong lúc loa phóng thanh tuôn ra một thứ nhạc vô lại và hứng tình, một thứ trung gian giữa các giai điệu Trung Hoa và vũ điệu paso doble.[57]

Khi ngắm nhìn các động tác của anh diễn viên trẻ đóng vai chính trang phục mỏng manh để lộ mái tóc xoăn, cái cằm đôi và thân hình núc ních, tôi nhớ lại một câu đọc mấy ngày trước trên trang văn học của một tờ báo địa phương, tôi xin ghi lại nguyên văn để khỏi làm mất cái thi vị khó tả của tiếng Anh - Ấn: … and the young girls who sigh as they gaze into the vast blueness oh the sky, of what are they thinking? Of fat; prosperous suitors… Việc liên hệ tới “những người cầu hôn béo” khiến tôi ngạc nhiên, nhưng khi nhìn nhân vật kiêu căng trên sân khấu đung đưa các nếp thịt trên vùng bụng của anh ta và nhớ tới những người ăn mày đói khát mà tôi sẽ gặp lại ở cửa rạp, tôi cảm nhận rõ hơn cái thi vị của sự thừa mứa đối với một xã hội đang sống trong sự cận kề nhức nhối với cái đói. Vả chăng, người Anh đã hiểu phương sách chắc chắn nhất để tôn vinh các siêu nhân ở đây là thuyết phục người bản xứ rằng họ cần có một lượng thực phẩm lớn hơn rất nhiều mức đủ cho một người bình thường.

Đi thăm vùng đồi Chittagong, trên biên giới Myanmar, với em trai một vương công bản xứ, nay đã thành viên chức, tôi rất ngạc nhiên về việc anh ân cần cho đám đầy tớ nhồi nhét cho tôi đủ thứ: sáng sớm là palancha, tức “uống trà trên giường” (giá như cái từ ấy có thể áp dụng cho những chiếc chiếu dệt bằng nan tre co dãn mà chúng tôi nằm ngủ trong những túp lều của người bản địa); 2 giờ sau, một bữa điểm tâm no nê; bữa ăn giữa trưa; một bữa trà thừa thãi lúc 5 giờ chiều; cuối cùng là bữa ăn tối. Tất cả những cái đó diễn ra trong một cái ấp mà người dân chỉ ăn ngày hai bữa, cơm và bầu bí luộc, những người giàu hơn thì có thêm chút nước mắm cá. Rất nhanh chóng tôi không chịu được nữa, vì những lý do thể chất cũng như tinh thần. Bạn đồng hành của tôi, một quý tộc Phật giáo, được nuôi dạy trong một trường trung học Anh - Ấn và tự hào về một phả hệ ngược lên đến 46 đời (anh ta nhắc đến cái nhà gỗ rất khiêm tốn của anh mà anh gọi là “lâu đài của tôi”, bởi vì anh đã học được ở trường rằng người ta gọi nơi ở của các ông hoàng như thế), tỏ ra sửng sốt và thậm chí hơi khó chịu về tính cách của tôi: “don’t you take five times a day?”[58] Không, tôi không “ăn” năm bữa mỗi ngày, nhất là khi ở giữa những người đang chết đói. Từ cửa miệng con người vốn chưa gặp người da trắng nào khác ngoài người Anh, dồn dập các câu hỏi: ở Pháp người ta ăn gì? Các bữa ăn gồm những món gì? Khoảng cách giữa các bữa ăn là bao nhiêu? Tôi cố gắng nói cho anh ta rõ như một người thổ dân cẩn thận trả lời cuộc điều tra của một nhà dân tộc học, và sau mỗi câu nói của tôi, tôi có thể hình dung sự đảo lộn diễn ra trong tâm trí anh ta. Toàn bộ quan niệm về thế giới của anh ta thay đổi: rốt cuộc, một người da trắng có thể chỉ là một con người.

Vậy mà, có cần gì nhiều lắm đâu để có thể tạo ra ở đây một cõi người. Này đây, một thợ thủ công một mình ngồi trên hè phố nơi anh ta bày ra mấy mẩu sắt và các dụng cụ của mình. Anh ta làm một công việc nhỏ bé để tìm lấy cái nhu cầu cho bản thân và gia đình. Nhu cầu gì đây? Trên những cái bếp đặt giữa trời, những miếng thịt thái nhỏ dồn lại quanh những đôi đũa cháy xèo xèo trên đám than hồng; thức ăn bằng sữa đựng gọn trong những chiếc xô hình chóp; những chiếc lá trầu không xếp thành hình xoắn ốc; những hạt họ lúa vàng óng rang trong lớp cát nóng. Một đứa trẻ rao bán mấy hạt đậu ít ỏi đựng trong một cái chậu nhỏ mà một người đàn ông mua một phần tương đương một thìa súp, anh ta ngồi xổm ngay xuống để ăn, vẫn trong cái tư thế không thèm để ý đến người qua lại, và một lúc sau, cứ ngồi như thế mà tiểu tiện. Trong những gian quán nhỏ làm bằng ván gỗ, những người rỗi rãi ngồi suốt nhiều giờ liền uống một thứ nước trà pha sữa.

Để tồn tại, chỉ cần ít thôi: chút không gian, chút thực phẩm, chút ít niềm vui, chút đồ dùng nấu nướng và công cụ; đấy là cuộc sống thu gọn trong chiếc mùi soa bỏ túi. Nhưng, ngược lại, dường như ở đây lại có rất nhiều linh hồn. Ta nhận ra điều đó, qua sự nhộn nhịp của đường phố, sự nồng cháy của những cái nhìn, sự cay nghiệt của chút tranh cãi; qua nét lịch sự trong những nụ cười mỗi khi có người nước ngoài đi qua kèm theo, ở xứ đạo Hồi, một tiếng “saalam”, bàn tay ấp lên trán. Làm sao có thể giải thích khác đi sự thoải mái của những con người ấy khi đứng trong vũ trụ? Đấy đúng là nền văn minh của tấm thảm cầu nguyện tượng trưng cho thế giới, hay của cái khoảng vuông vạch lên mặt đất xác định một nơi thờ phụng. Họ kia, ngay giữa đường phố, mỗi người trong cái vũ trụ là quầy hàng nhỏ bé của mình và bình thản chăm lo nền công nghiệp của họ giữa đám ruồi nhặng, những khách qua đường và những tiếng ồn ào inh ỏi: những người thợ cạo, thư lại, thợ cắt tóc, thợ thủ công. Để có thể chống chọi được, cần phải có mối liên hệ rất chặt, rất riêng tư với cái siêu nhiên, và đây có lẽ chính là nơi ẩn giấu một trong những bí mật của đạo Hồi cùng các tôn giáo khác của khu vực này trên thế giới, rằng mỗi con người tự cảm thấy thường xuyên hiện diện trước Thượng đế của mình.

Tôi nhớ một lần đi dạo ở Bãi biển Clifton gần Karachi, bên bờ Ấn Độ Dương. Sau một kilomet toàn những đụn cát và đầm lầy, ta đến một bãi cát dài sẫm màu, ngày hôm ấy thì vắng lặng nhưng vngày hội, đám đông kéo tới đó trên những chiếc xe lạc đà kéo, những con lạc đà được chưng diện còn đẹp hơn các ông chủ của chúng. Đại dương một màu trắng xanh nhạt. Mặt trời đang lặn; ánh sáng như tỏa lên từ bãi cát và mặt biển, dưới một bầu trời ngược sáng. Một ông già đầu quấn khăn đã ứng biến tự tạo cho mình một điện thờ cá nhân với hai chiếc ghế tựa bằng sắt mượn ở một quán rượu gần đó, trong quán đang nướng món kebab. Đơn độc trên bãi cát, ông cầu nguyện.

XVI
CHỢ

Dù không hề có ý đồ, nhưng một thứ cầu trượt trong tâm tưởng đã đưa tôi từ trung Brésil tới Nam Á; từ những dải đất được phát hiện gần đây nhất tới những nơi nền văn minh đã xuất hiện đầu tiên; từ những vùng trống vắng nhất đến những vùng đầy người nhất, nếu quả xứ Bengale đông cư dân gấp 3.000 lần vùng Mato Grosso hay Goyaz. Đọc lại những gì mình viết, tôi nhận ra sự khác biệt còn sâu sắc hơn. Cái tôi quan sát ở châu Mỹ, trước tiên là những cảnh quan thiên nhiên hay đô thị; trong cả hai trường hợp, đó là những đối tượng được xác định bởi hình thù, màu sắc, cấu trúc đặc biệt của chúng, đem lại cho chúng một sự tồn tại độc lập đối với những sinh thể đang sống trong đó. Ở Ấn Độ, những vật thể to lớn ấy đã biến mất, bị lịch sử tàn phá, chỉ còn là một lớp bụi vật chất hay con người, trở thành thực tại duy nhất. Bên kia, nơi trước hết tôi nhìn thấy các sự vật, thì ở đây tôi chỉ còn nhìn thấy những con người. Một nền xã hội học bị xói mòn do tác động của nhiều thiên niên kỷ sụp đổ, nhường chỗ cho vô số những mối quan hệ giữa những con người, đủ thấy mật độ con người đã đứng chen hẳn vào giữa người quan sát và một đối tượng đang tan rã. Cái từ ngữ, ở bên ấy rất thông dụng để chỉ bộ phận này của thế giới: tiểu lục địa, bỗng mang một ý nghĩa mới. Nó không chỉ còn đơn giản có nghĩa là một phần của lục địa châu Á, có vẻ như nó chỉ một thế giới gần như không xứng đáng được gọi là lục địa, đủ hiểu một sự phân rã được đẩy tới giới hạn tột cùng trong chu trình của nó đã hủy hoại cái cấu trúc xưa kia từng duy trì trong những khuôn khổ có tổ chức vài trăm triệu những phần tử: những con người, ngày hôm nay bị bỏ mặc trong một hư vô do lịch sử tạo ra, bị xô đẩy về mọi hướng bởi những động cơ sơ đẳng nhất của nỗi khiếp sợ, sự đau khổ và cái đói.

Ở châu Mỹ nhiệt đới, con người bị che giấu trước hết do thưa thớt; nhưng ngay ở nơi nó tụ hội thành những tổ chức dày đặc hơn, có thể nói các cá nhân vẫn bị khuất lấp trong cái nếp lồi còn khá đậm của cuộc kết tụ mới toanh. Dùó nghèo nàn đến đâu trong nội địa hay ngay trong các thành phố, nó cũng chỉ đặc biệt giảm thấp khi tới điểm nghe thấy được tiếng kêu ca, đủ thấy vẫn có thể tồn tại với chút ít của cải trên một đất đai mà con người đã bắt tay tàn phá - và lại mới ở một số điểm nào đó - chỉ từ 450 năm. Nhưng ở Ấn Độ đã có nông nghiệp và công nghiệp chế biến từ 5.000 hay 10.000 năm, chính các nền tảng đã mất đi: rừng đã biến mất; không có củi, để nấu chín thức ăn người ta đốt một thứ phân bỏ lại ngoài đồng; lớp đất trồng trọt, bị nước mưa xói mòn, tuôn hết ra biển; gia súc đói ăn, sinh sôi không nhanh bằng người và chỉ sống sót nhờ việc con người phải bảo vệ chúng để tự mình còn có cái ăn.

Không có gì minh họa rõ hơn sự đối nghịch cơ bản giữa những vùng nhiệt đới vắng vẻ và những vùng nhiệt đới đông người này bằng việc so sánh các chợ và chợ phiên của chúng. Ở Brésil cũng như ở Bolivie hay Paraguay, những cơ hội lớn ấy của đời sống tập thể bộc lộ một chế độ sản xuất vẫn mang tính cá thể; mỗi quầy hàng phản ánh vẻ riêng biệt của chủ nhân: giống như ở châu Phi, người phụ nữ bán hàng mời khách những món dôi ra trong hoạt động nội trợ của bà ta. Hai quả trứng, một nhúm ớt, một bó rau, một bó hoa, hai hay ba chuỗi hạt làm bằng những hạt quả dại - “những viên mắt dê” màu đỏ, đốm đen, “nước mắt của Đức Mẹ Đồng Trinh” xám và bóng loáng - nhặt và xâu chuỗi những lúc rỗi rãi, một chiếc rổ hay một chiếc bình đất nung, là tác phẩm của chị bán hàng, và một lá bùa cổ nào đó đang đi tiếp một chu trình giao dịch phức tạp. Những quầy hàng búp bê này, mỗi cái là một tác phẩm nghệ thuật khiêm nhường, biểu thị sự đa dạng về sở thích và hoạt động, một sự cân bằng đặc thù cho mỗi cái, chứng minh sự tự do được mọi người tôn trọng. Và khi người khách được mời gọi, thì tuyệt nhiên không phải để cho anh ta quên đi cảnh tượng một thân hình gầy trơ xương hay tàn phế, cầu xin cứu vớt một người thoát chết, mà là để đề nghị anh ta tomar a borboleta, cầm lấy con bướm - hay con vật nào đó khác - trong cái lô hàng gọi là bicho, đồ chơi con vật, mà số lượng ăn nhịp với những hình tượng trưng của một bầy súc vật đáng yêu.

Với một cửa hàng tạp hóa phương Đông, ta biết hết mọi cái trước khi đến thăm, trừ hai thứ: mức đông đúc và mức bẩn thỉu. Cả thứ này lẫn thứ kia đều không thể tưởng tượng nổi, cần phải có trải nghiệm để cảm nhận chúng. Bởi, ngay tức thì, trải nghiệm này phục hồi một kích thước căn bản. Bầu không khí lốm đốm đen vì ruồi này, cảnh lúc nhúc này, ta nhận ra ở đấy một khung cảnh tự nhiên đối với con người, cái khung cảnh trong đó, kể từ Ur ở Chaldée cho đến Paris của Philippe le Bel qua thời thành Rome của vương triều, cái mà chúng ta gọi là nền văn minh đã tiết ra một cách chậm chạp.

Tôi đã đi khắp các khu chợ; ở Calcutta, chợ mới và các chợ cũ; Bombay bazar ở Karachi; các chợ Delhi và Agra: Sadar và Kunari; Dacca, là một chuỗi những khu lộn xộn nơi các gia đình sống núp trong những khe hở giữa các cửa hiệu và các xưởng thợ; Riazuldin Bazar và Khatunganj ở Chittagong; tất cả các chợ trên các cổng vào của Lahore: Anarkali Bazar; Delhi, Shah, Almi, Akkari, và Sadr, Dabgari, Sirki, Bajori, Ganj; Kalan ở Peshawar. Trong những chợ phiên nông thôn từ hẻm núi Khebar đến biên giới Afganistan và trong những chợ phiên nông thôn ở Rangamati, trên cửa ngõ vào Mianma, tôi đã đi thăm những chợ rau quả, từng đống cao cà tím và củ hành màu hồng; những trái lựu bẻ đôi tỏa cái mùi nhức óc của ổi, những chợ nơi các cô hàng hoa kết những vòng hồng và nhài buộc giấy trang kim và cỏ tóc tiên; những quầy của người bán quả khô, từng đống màu vàng hung, màu nâu trên nền giấy bạc; tôi đã nhìn, đã hít hà các thứ gia vị và bột ca ri, những kim tự tháp của các loại bột màu đỏ, da cam, vàng, những núi ớt, tỏa ra một mùi vị cau xé của quả mơ khô và hoa oải hương, khiến ta mê mẩn vì thích thú, tôi đã thấy những người rán thịt, những người đun sữa đặc, những người làm bánh kếp nãn hay chapati; những người bán nước chè và nước chanh, những người bán buôn quả chà là vun thành đống lớn nhầy nhụa cùi và hạt, gợi đến những đống phân của loài khủng long nào đó; những người bán bánh ngọt mà ta cứ ngỡ là bán ruồi dính trên những chiếc khay hình bánh ga-tô; những người bán soong nồi, cách một trăm mét đã nghe thấy tiếng hàng của họ lăn bánh ầm ầm; những người thợ đan lát và thừng chão với những bó rơm màu vàng và xanh; những người thợ mũ, xếp thành hàng những cái chóp mạ vàng của những chiếc kallas, giống như những chiếc mũ lễ của các quốc vương xa-xan[59] chen giữa những dải khăn quấn đầu; những hiệu vải sợi phấp phới những tấm vải vừa nhuộm màu xanh hay vàng, và những khăn quàng cổ màu nghệ và màu hồng dệt bằng sợi nhân tạo theo kiểu Bokkhara; những người thợ đóng đồ gỗ quý, thợ chạm khắc, và thợ sơn giường; những thợ mài dao kéo sợi dây buộc cái đĩa mài của họ; khu chợ sắt thép, biệt lập và u ám; những người bán thuốc lá với những chồng lá màu vàng hoa sen với thứ nước mật màu hung tombak đặt cạnh những chiếc điếu ống chilam xếp thành bó; những người bán dép xếp hàng trăm đôi như chai trong hầm rượu; những người bán vòng đeo tay - bangles - là những chuỗi hạt thủy tinh màu xanh và hồng rủ ra mọi hướng, tựa như bung ra từ một thân người bị mổ bụng; những hàng đồ gốm bày thành dãy những chiếc lọ chiam, thuôn dài và tráng men, những chiếc vại bằng đất sét có mica và những chiếc vại sơn màu nâu, màu trắng và màu đỏ trên nền đất màu vàng sẫm với những hoa văn trang trí ngoằn ngoèo; những bếp lò chilam xâu thành chùm, giống như những chuỗi tràng hạt; những người bán bột suốt ngày rây b; những người thợ kim hoàn cân những mẩu nhỏ lấy từ lon sĩ quan quý giá trên những chiếc cân, quầy của họ không sáng chói bằng quầy thợ thiếc bên cạnh; những người thợ in vải, đập lên những tấm vải bông màu trắng bằng một động tác nhẹ nhàng và đơn điệu, để lại một mảng màu trang trí thanh nhã; những người thợ rèn ngồi giữa trời: một thế giới nhung nhúc và có trật tự, bên trên, giống như những cái cây có vòm lá khua trong gió, lao xao những đầu gậy tua tủa của những ống quay đủ màu sắc dành cho trẻ em.

Ngay cả ở những vùng nông thôn, khung cảnh cũng có thể đầy ấn tượng như vậy. Tôi đi thuyền máy trên các dòng sông Bengale. Tại trung tâm Buliganga, bốn bên toàn cây cọ và chuối, bao quanh những nhà thờ Hồi giáo bằng gốm trắng trông như đang nổi sát mặt nước, chúng tôi đã ghé lại một hòn đảo nhỏ để đến thăm một hat, một cái chợ nông thôn mà khoảng một nghìn chiếc thuyền to nhỏ neo đậu đã thu hút sự chú ý của chúng tôi. Tuy không nhìn thấy một ngôi nhà nào, nhưng đấy vẫn thực sự là một thành phố một ngày, chật cứng một đám đông đứng ngồi ngay trong bùn, với những khu khác nhau, mỗi khu dành cho một mặt hàng: thóc lúa, gia súc, thuyền bè, sào tre, ván gỗ, đồ gốm, vải vóc, hoa quả, cau, lờ đó bắt cá. Trên các nhánh sông, lưu lượng đi lại dày đặc đến nỗi phải ngỡ là những đường phố bằng nước. Những con bò vừa mới mua được, để cho người ta vận chuyển đi, mỗi con đứng trên một chiếc thuyền của mình và diễu qua trước một quang cảnh đang ngắm nhìn nó.

Cả xứ sở này êm đềm một cách kỳ lạ. Trong màu xanh lơ của cây dạ lan hương, trong làn nước của những đầm lầy và những dòng sông nơi các con thuyền nhỏ lại qua, có nét gì đó thật thanh bình, thật im lìm; con người sẽ tự để cho mình mục ruỗng đi như những bức tường gạch đỏ già nua kia bị các cây đa làm cho long lở.

Song đồng thời, nét êm đềm ấy vẫn khiến ta lo ngại: quang cảnh không bình thường, có quá nhiều nước cho chừng đó. Tình trạng ngập lụt hằng năm gây ra những điều kiện sống khác thường, bởi nó kéo theo sự suy sụp của sản xuất rau xanh và ngư nghiệp: thời kỳ nước lũ là thời kỳ đói kém. Ngay cả đàn gia súc cũng gầy trơ xương và chết, bởi không sao tìm thấy được trong đám bèo tây xôm xốp một thứ thức ăn đủ sống. Một nhân loại kỳ lạ sống thấm đẫm nước còn nhiều hơn là không khí; đám con cái của họ biết cách sử dụng thuyền dingi cùng lúc với biết đi; đấy là nơi, do thiếu chất đốt, vào kỳ nước lụt, thân cây đay sau khi ngâm và tước vỏ, bán giá 250 franc 200 cây cho những người mỗi tháng kiếm được dưới 3.000 franc.

Tuy nhiên, phải đi sâu vào các làng để hiểu được tình trạng bi thảm của những đám phong tục, nơi ở và kiểu sống gần với người nguyên thủy nhất ấy, song lại duy trì những khu chợ phức tạp chẳng kém gì một cửa hàng lớn. Chưa đầy một thể kỷ trước, xương trắng của họ đã phủ kín vùng quê; phần lớn là thợ dệt, họ bị dồn vào cảnh đói kém và chết chóc, do bị các ông chủ thực dân cấm không cho làm nghề truyền thống, để mở đường cho một thị trường mặt hàng bông vải Manchester. Ngày nay, mỗi mẫu đất trồng trọt được, dù bị ngập lụt suốt nửa năm, được dành để trồng đay, sau khi ngâm xong sẽ chuyển về các nhà máy ở Narrayanganj và Calcutta hay thậm chí trực tiếp sang châu Âu và châu Mỹ, cho đến nỗi, theo một cách khác, không kém độc đoán so với cách trước, thức ăn nuôi sống hằng ngày những người nông dân dốt nát và gần như trần trụi ấy tùy thuộc vào giá cả lên xuống của thị trường thế giới. Nếu họ có đánh cá, thì lúa gạo họ ăn để sống gần như hoàn toàn phải nhập khẩu; để bù đắp vào khoản thu nhập nghèo nàn từ trồng trọt - chỉ có một số ít người trong bọn họ là điền chủ - họ dành thời gian cho những ngành công nghiệp đáng buồn.

Demra là một xóm gần như nằm trong nước do sự bấp bênh của hệ thống bờ bao nhô lên, trên đó những túp lều xúm xít trong các bụi cây. Tôi đã thấy đám cư dân ở đấy, từ những đứa bé nhỏ tuổi, từ tảng sáng đã bận bịu dệt bằng tay những tấm lụa mút-sơ-lin xưa kia từng làm nổi danh thành phố Dacca. Xa hơn chút nữa, ở Langalbund, cả một vùng hoàn toàn tập trung vào việc làm ra những chiếc cúc bằng xà cừ, loại dùng cho quần áo nam giới bên chúng ta. Một tầng lớp những người thuyền chài, những người Bidyaya hay Badia, quanh năm suốt tháng sống trong lều gianh trên thuyền của họ, đánh bắt và bán những con trai nước ngọt nhằm cung cấp xà cừ; từng đống vỏ dính bùn khiến các thôn xóm trông như những mỏ vàng. Sau khi được tẩy gỉ trong một chậu nước ngâm axít, vỏ trai được đập vỡ bằng búa, rồi gọt mòn trên một đĩa mài quay tay. Sau đó, mỗi mảnh tròn được đặt trên một giá đỡ để chế tác bằng một cái đầu giũa mòn gắn với một chiếc khoan bằng gỗ có tay cung điều khiển. Cuối cùng, một dụng cụ tương tự, nhưng đầu nhọn, được dùng để khoan bốn lỗ. Bọn trẻ con khâu những chiếc cúc áo đã làm xong, từng tá, trên những tờ bìa có bọc giấy trang kim, như được bán trong các cửa hiệu tạp hóa tỉnh lẻ của chúng ta.

Trước khi có những biến đổi lớn về chính trị đưa đến nền độc lập của các nước châu Á, ngành công nghiệp khiêm nhường cung cấp mặt hàng cho thị trường Ấn Độ và các đảo Thái Bình Dương đã tạo nguồn sống cho những người lao động, dù có sự bóc lột mà họ là - và tiếp tục là - đối tượng của tầng lớp cho vay nặng lãi và những kẻ trung gian, các mahajan, ứng trước nguyên liệu và sản phẩm chế biến. Giá của những thứ này đã tăng lên gấp năm hay sáu lần, trong khi do đóng cửa thị trường, sản lượng của vùng đã tụt từ 60.000 grosses[60] mỗi tuần xuống dưới 50.000 grosses mỗi tháng; cuối cùng, cùng thời gian đó, tiền công trả cho người sản xuất đã tụt mất 75%. Gần như chỉ ngày trước ngày sau, 50.000 con người đã thấy khoản thu nhập vốn đã không đáng kể chỉ còn bằng 1%. Nhưng chính vì bất chấp những hình thái sống nguyên thủy, con số dân cư, khối lượng sản xuất và dáng dấp của sản phẩm đã hoàn thành không cho phép ta coi đây là nghề thủ công đích thực. Trong vùng nhiệt đới châu Mỹ - ở Brésil, Bolivie hay Mexico - cụm đó (nghề thủ công đích thực) có thể đúng, dù là áp dụng cho chế biến kim loại, thủy tinh, sợi len, sợi bông hay rơm rạ. Nguyên liệu xuất xứ từ địa phương, các kỹ thuật là kỹ thuật truyền thống, và các điều kiện sản xuất là nội địa; việc sử dụng và hình thức chịu sự chi phối trước hết của sở thích, thói quen và nhu cầu của người sản xuất.

Ở đây, những cư dân thời trung đại được ném vào giữa kỷ nguyên chế biến và bị thả làm con mồi cho thị trường thế giới. Từ điểm xuất phát cho tới điểm đích, họ sống dưới một chế độ tha hóa. Nguyên liệu đối với họ là xa lạ, hoàn toàn xa lạ đối với những thợ dệt ở Demra dùng những sợi dệt nhập khẩu từ Anh hay Ý, một phần xa lạ đối với những thợ tạo dáng ở Langalbund, mà vỏ trai có xuất xứ từ địa phương này, nhưng hóa chất, bìa và giấy trang kim cần thiết cho công nghệ của họ thì không. Và ở khắp nơi, sản xuất được quan niệm theo các tiêu chuẩn ngoại quốc, những con người khốn khổ này may lắm mới có cái mặc, cái để cài khuy lại càng khó hơn. Giữa vùng nông thôn xanh mướt và những con kênh thanh bình hai bên là những túp lều, bộ mặt gớm ghiếc của xưởng chế tác hiện ra ở hậu cảnh cứ như bước tiến lịch sử và kinh tế đã thành công trong việc cố định và chồng chất các giai đoạn bi thảm nhất lên nhau gây thiệt cho những nạn nhân đáng thương này: thiếu dinh dưỡng và bệnh dịch trung cổ, bóc lột điên dại như thời mở đầu kỷ nguyên công nghiệp, thất nghiệp và đầu cơ của chủ nghĩa tư bản hiện đại. Thế kỷ thứ XIV, XVIII và XX đã hẹn nhau ở đây để biến thiên diễm tình có thiên nhiên nhiệt đới làm trang trí, thành trò giễu cợt.

Chính ở những vùng này, nơi mật độ dân số đôi khi vượt quá 1.000 người/km^2, mà tôi do được đầy đủ cái đặc quyền lịch sử còn dành cho châu Mỹ nhiệt đới (và đến một mức độ nào đó, cho toàn bộ châu Mỹ): được là những nơi, tuyệt đối hay tương đối, vắng người. Tự do không phải là một phát minh luật pháp cũng không phải là một kho báu triết học, hay là tài sản yêu dấu của những nền văn minh xứng đáng hơn những nền văn minh khác, chỉ duy nhất chúng biết tạo ra và gìn giữ. Tự do là kết quả của một mối quan hệ khách quan giữa cá nhân và không gian mà anh ta chiếm giữ, giữa người tiêu thụ và những tài nguyên m anh ta có được. Vả cũng không chắc chắn là cái này bù được cho cái kia, và một xã hội giàu có mà quá đông người không tự đầu độc mình trong cái sự đông người đó, giống như những con mọt gạo đã có thể loại nhau từ xa bằng những nọc độc của chúng, trước khi cạn hết chất dinh dưỡng.

Phải hết sức ngây thơ hay là đầy ác ý mới nghĩ rằng con người lựa chọn các tín ngưỡng độc lập với những điều kiện sống của họ. Các hệ thống chính trị còn lâu mới xác định hình thái tồn tại của xã hội, chính các hình thái tồn tại cung cấp một ý nghĩa cho những hệ tư tưởng biểu hiện chúng: những dấu hiệu ấy chỉ tạo thành một ngôn ngữ khi hiện diện những đối tượng gắn liền với chúng. Vào thời điểm này, những sự hiểu lầm giữa phương Tây và phương Đông trước hết mang tính chất ngữ nghĩa học: những công thức mà chúng ta mang đến đó bao hàm những cái được biểu đạt không hề có hay có nghĩa khác. Ngược lại, nếu như có khả năng là các sự vật biến đổi, thì đối với các nạn nhân của nó chẳng quan trọng gì mấy việc sự biến đổi ấy phải diễn ra trong những khuôn khổ mà chúng ta cho là không thể chịu đựng nổi. Họ sẽ không cảm thấy trở thành nô lệ, mà ngược lại được giải phóng, được đạt tới lao động cưỡng bức, có miếng ăn hạn chế và tư tưởng bị chỉ huy, bởi đối với họ đấy sẽ là phương tiện lịch sử để có được việc làm, có cái ăn và được nếm náp một đời sống trí tuệ. Có những dạng thức chúng ta ngỡ là bị tước đoạt sẽ tiêu tan trước sự hiển nhiên của một sự thật được dâng hiến và cho đến tận lúc ấy đã bị chính chúng ta phủ nhận, nhân danh vẻ bề ngoài của nó.

Vượt ra ngoài những phương thuốc chính trị và kinh tế có thể hình dung được, bài toán do sự đối mặt giữa châu Á với châu Mỹ nhiệt đới đặt ra vẫn là bài toán về việc gia tăng dân số trong một khoảng không gian hạn chế. Làm sao có thể quên rằng về mặt này, châu Âu giữ một vị trí trung gian giữa hai lục địa? Ấn Độ đã tấn công vào bài toán về số lượng này 3.000 năm nay bằng cách, với hệ thống đẳng cấp, tìm kiếm một phương cách biến số lượng thành chất lượng, nghĩa là tách biệt các nhóm người ra để cho phép họ chung sống bên nhau. Thậm chí nó còn nhận thức vấn đề theo những quan hệ rộng lớn hơn: mở rộng vấn đề quá tầm mức của con người, tới mọi hình thái của cuộc sống. Quy tắc ăn chay cũng bắt nguồn từ cùng một mối bận tâm như của chế độ các đẳng cấp, như là cách ngăn các nhóm xã hội và các loại động vật giẫm lên nhau, dành cho mỗi bên một miền tự do riêng có được nhờ vào việc không để cho, nơi các đối tượng khác, thực hiện một miền tự do đối lập. Thật bi thảm đối với con người là bài học kinh nghiệm lớn đó đã thất bại, tôi muốn nói rằng trong quá trình lịch sử, các đẳng cấp đã không đạt được tới một trạng thái khi đó chúng sẽ bình đẳng bởi vì khác biệt - bình đẳng với cái nghĩa chúng là vô hạn - và chúng đã thâm nhập được cái liều lượng giả dối về đồng nhất cho phép sự so sánh, và từ đó tạo ra một tôn ty. Vì nếu con người đã có thể đi đến chỗ cùng tồn tại, với điều kiện cùng thừa nhận mọi người đều là người, nhưng là theo cách khác, thì họ cũng có thể bằng cách những người này từ chối ở những người khác một mức độ tính người có thể so sánh được, và như vậy bằng cách phụ thuộc vào nhau.

Thất bại to lớn này của Ấn Độ mang lại một bài học: một khi trở thành quá đông thì bất chấp tài năng của các nhà tư tưởng của mình, một xã hội chỉ có thể tồn tại lâu dài bằng việc tiết ra sự nô lệ. Khi con người bắt đầu cảm thấy chật chội trong các không gian địa lý, xã hội và tinh thần của họ, thì một giải pháp đơn giản có nguy cơ quyến rũ họ: giải pháp phủ nhận tính người của một bộ phận đồng loại. Trong vài chục năm, những kẻ khác lại tìm lại được những kích cỡ đầy đủ. Rồi thì lại phải thực hành một cuộc khai trừ mới. Dưới ánh sáng này, những biến cố diễn ra trên lục địa châu Âu từ hai mươi năm nay, thu tóm một thế kỷ trong đó dân số của nó đã tăng lên gấp đôi, đối với tôi đã không còn có thể là kết quả sự sai lầm của một dân tộc, một học thuyết hay của một nhóm người nữa. Tôi nhìn thấy trong đó, đúng ra là dấu hiệu báo trước một sự phát triển tới cái thế giới khánh kiệt mà vùng Nam Á đã thể nghiệm một hay hai thiên niên kỷ trước chúng ta, và nếu không có những quyết định quan trọng, có thể chúng ta sẽ không vượt qua được. Bởi sự suy thoái giá trị của con người một cách có hệ thống đang lan rộng, và sẽ là quá đạo đức giả và vô ý thức khi né tránh bài toán bằng lời bào chữa về một sự lây nhiễm tạm thời.

Điều làm tôi khiếp sợ ở châu Á, là hình ảnh của chúng ta trong tương lai, được nó trải nghiệm trước. Với châu Mỹ của người Anh-điêng, tôi yêu quý cái ánh sáng, cũng là thoáng qua thôi, về một kỷ nguyên trong ấy giống loài tương ứng với vũ trụ của nó và ở đó kiên trì một mối tương quan thích hợp giữa việc thực hành tự do và các dấu hiệu của tự do.

Phần thứ năm
CADUVEO

XVII
PARANA

Hỡi những người đi cắm trại, hãy hạ trại ở Parana. Hay đúng hơn là đừng; xin hãy nén lại. Hãy dành cho các cảnh quan cuối cùng của những tờ giấy dầu, những chai lọ không tiêu hủy được và những hộp đồ ăn đã chọc vỡ ruột của các bạn. Hãy rải ra ở đó lớp gỉ sắt từ các mái lều của các bạn. Nhưng, bên kia cái dim đất tiên phong và cho tới lúc kết thúc cái thời hạn quá ngắn ngủi còn lại giữa chúng ta với lúc nó bị hủy hoại không cứu chữa được nữa, xin hãy tôn trọng những dòng suối thổi tung một lớp bọt sóng trẻ trung nhảy chồm khi lao xuống những bậc thang khoét sâu vào bên sườn tím sẫm của những ngọn núi bazan. Xin đừng giẫm xéo lớp rêu núi lửa tươi mát đến gay gắt; hãy thận trọng bước chân trên mép những đồng cỏ không người và khu rừng thông lớn ẩm ướt, chọc thủng lớp đan chằng chịt dây leo và dương xỉ để đưa lên trời cao những hình thù trái ngược với hình thù những cây thông bên chúng ta: không phải hình chóp nón vuốt nhọn lên đỉnh mà ngược lại - loài thực vật đều đặn đã khiến Baudelaire say mê - các cành tạo thành nhiều tầng những chiếc mâm hình bát giác và xòe những chiếc mâm của chúng ta cho đến tầng cuối cùng nở bung thành một chiếc ô khổng lồ. Cảnh quan trinh nguyên và trang trọng suốt nhiều triệu thế kỷ hình như vẫn giữ nguyên diện mạo của thời đại thạch thán và độ cao, kết hợp với sự cách xa chí tuyến, vượt qua được sự rối rắm của vùng Amazone để mang lại cho nó một vẻ đường bệ và một bố cục không giải thích nổi, nếu không phải là nhìn thấy ở đó tác động của một cách thức sử dụng rất xa xưa, của một giống loài hiền minh hơn và hùng mạnh hơn chúng ta, và do có sự biến mất của họ mà chúng ta có thể thâm nhập vào khu công viên tuyệt vời này, giờ đây đã rơi vào im lặng và lãng quên.

Trên những dải đất nhìn xuống hai bờ sông Rio Tibagy ấy, ở độ cao 1.000 mét so với mặt biển, lần đầu tiên tôi đã tiếp xúc với những người hoang dã, trong khi đi theo một trưởng chi nhánh của cơ quan bảo vệ người Anh-điêng trong chuyến đi kiểm tra của ông ta.

Vào thời kỳ phát hiện ra xứ sở này, toàn bộ khu vực nam Brésil là nơi trú ngụ của những nhóm người có mối quan hệ gần gũi về ngôn ngữ và văn hóa và người ta xếp chung dưới tên gọi là Gé. Có thể họ đã bị dồn về khu vực này bởi những kẻ xâm lược mới đây nói tiếng Tupi đã chiếm giữ toàn bộ dải bờ biển và họ đang chiến đấu chống lại những người này. Được bảo vệ do đã lui vào những vùng khó thâm nhập, người Gé ở nam Brésil đã tồn tại trong vài thế kỷ thoát khỏi người Tupi, còn người Tupi thì nhanh chóng bị đám thực dân xóa sổ. Trong những khu rừng của các Bang phía nam: Parana và Santa Catarina, những nhóm nhỏ người hoang dã đã tồn tại cho tới thế kỷ XX; có thể còn tồn tại vài nhóm cho tới năm 1935, bị truy đuổi tàn bạo đến mức trong khoảng một trăm năm gần đây nhất họ phải trốn biệt; nhưng phần lớn họ đã bị hao mòn và được chính phủ Brésil cho định cư ở nhiều trung tâm vào khoảng năm 1914. Lúc đầu, người ta cố gắng đưa họ vào đời sống hiện đại. Ở làng Sao Feronymo là nơi đặt cơ sở của tôi, có một xưởng làm khóa, một xưởng cưa, một trường học, một hiệu thuốc. Trạm bưu điện đều đặn nhận được các dụng cụ: rìu, dao, đinh; người ta phân phát quần áo và chăn. Hai mươi năm sau, những ý đồ đó bị hủy bỏ. Bằng việc bỏ mặc những thổ dân tự kiếm sống, Cơ quan Bảo vệ biểu lộ sự thờ ơ mà chính họ trở thành đối tượng từ phía các cơ quan công quyền (sau đó, họ có lấy lại được ít nhiều quyền lực); do vậy, dù không muốn, họ bị bắt buộc phải thử nghiệm một phương pháp khác, là kích thích thổ dân tìm lại một sáng kiến nào đấy và buộc phải nắm lại việc tự cai trị.

Người thổ dân chỉ giữ lại của trải nghiệm văn minh ngắn ngủi những bộ quần áo Brésil, cái rìu, con dao và chiếc kim khâu. Toàn bộ phần còn lại, là thất bại. Người ta đã xây nhà cho họ và họ vẫn sống ở ngoài trời. Người ta cố sức định cư họ trong các ngôi làng, và họ vẫn sống du cư. Giường nằm, họ đã phá ra làm củi đun và nằm ngủ ngay dưới đất. Những đàn bò do chính phủ gửi tới lang thang đâu đó, thổ dân ghê sợ từ chối thịt và sữa bò. Những chiếc chày gỗ chuyển động một cách cơ học bằng cách đổ đầy và trút ra một thùng nước gắn ở đầu một cánh tay đòn bẩy (dụng cụ thường thấy ở Brésil gọi là monjolo, và có thể là do người Bồ Đào Nha nhập từ phương Đông vào) mục ruỗng vì chẳng ai dùng đến, giã gạo bằng tay vẫn là cách phổ biến.

Thất vọng lớn cho tôi, như vậy người Anh-điêng ở Tibagy vừa không hoàn toàn là “người Anh-điêng thực thụ”, vừa, nhất là, không phải là “người hoang dã”. Nhưng lột sạch đi khỏi cái chất thơ của họ hình ảnh khờ khạo mà nhà dân tộc học mới vào nghề tạo nên từ những kinh nghiệm sau này của mình, họ đã cho tôi một bài học về sự thận trọng và tính khách quan. Tìm thấy họ kém nguyên vẹn như tôi vẫn hy vọng, tôi sẽ khám phá ra rằng họ bí ẩn hơn là cái vẻ bề ngoài của họ có thể làm cho ta tưởng. Họ minh họa đầy đủ cái tình thế xã hội học có xu hướng trở thành độc quyền cho nhà quan sát nửa sau thế kỷ XX, từ “những người nguyên thủy” bị áp đặt nền văn minh một cách thô bạo và, một khi vượt qua được mối hiểm họa mà họ bị coi là đại diện, thì người ta không còn quan tâm đến nữa. Nền văn hóa của họ, một mặt được tạo thành bởi những truyền thống lâu đời đã kháng cự lại ảnh hưởng của người da trắng (như tục nhuộm và cà răng, vẫn còn khá phổ biến trong số họ), mặt khác là những vay mượn từ nền văn minh hiện đại, là một tổng thể độc đáo mà việc nghiên cứu, dù có thể thiếu đi sự ý nhị, lại không hề đặt tôi vào một trường học kém giá trị so với việc nghiên cứu những người Anh-điêng thuần chủng mà tôi phải tiếp cận về sau.

Nhưng đặc biệt là, từ khi những người Anh-điêng ấy bị phó mặc tự kiếm sống, thì ta chứng kiến một co lộn kỳ lạ thế cân bằng phù phiếm giữa văn hóa hiện đại và văn hóa nguyên thủy. Những lối sống cổ xưa, những kỹ thuật truyền thống tái xuất hiện, nảy sinh từ một quá khứ mà ta sẽ sai lầm khi quên mất sự gần gũi sống động. Ở đâu ra vậy những chiếc chày đá được mài nhẵn tuyệt đẹp tôi đã tìm thấy, trong nhà của người Anh-điêng, lẫn lộn giữa những đĩa sắt tráng men, những cùi dìa của cửa hàng bách hóa, và thậm chí - đôi khi - những bộ xương khung của một chiếc máy khâu? Nhưng cuộc trao đổi buôn bán, trong im lặng của rừng già, với những cư dân cùng chủng tộc, nhưng vẫn sống hoang dã, và hoạt động hiếu chiến của họ vẫn còn chặn đường những người khai khẩn thâm nhập một số vùng của Parana chăng? Để trả lời, cần phải hiểu chính xác cuộc phiêu lưu đầy sóng gió của ông già Anh-điêng bravo, bấy giờ đã về hưu ở khu di dân của chính phủ.

Những đồ vật khiến ta trầm tư ấy vẫn còn trong các bộ lạc như là nhân chứng của một thời kỳ khi người Anh-điêng không biết đến nhà ở, quần áo, cũng như vật dụng bằng kim loại. Và trong những ký ức nửa ý thức của con người, những kỹ thuật xưa cũng còn được lưu giữ. Thay vì những que diêm, đã được biết đến rộng rãi nhưng đắt và khó kiếm, người Anh-điêng vẫn cứ ưa thích việc quay hay xát mạng vào nhau hai mẩu gỗ mềm của cái khoan lửa. Và những khẩu súng trường, súng lục cũ kỹ xưa kia do chính phủ phân phát, thường thấy chúng treo trong những ngôi nhà bỏ hoang, trong khi người đàn ông đi săn trong rừng với cây cung và những mũi tên của một kỹ thuật cũng chắc chắn như kỹ thuật của các dân tộc chưa hề biết đến vũ khí nóng. Như vậy những lối sống cổ xưa, bị che phủ sơ sài bởi những nỗ lực của nhà cầm quyền, lại mở đường đi của chúng, cũng chậm rãi, và vững tin như những đoàn người Anh-điêng gặp, đi trên những con đường mòn trong rừng, trong khi các mái nhà đổ rụi ở những ngôi làng bỏ hoang.

Trong khoảng mười lăm ngày, chúng tôi cưỡi ngựa trên những đường mòn gần như không nhận ra được, qua những dải rừng rộng lớn đến mức nhiều khi phải đi đến khuya để đến được túp lều dừng chân. Tôi chẳng biết làm sao mà đàn ngựa, bất chấp bóng tối mà một thảm thực vậy dày tới ba mươi mét trên đầu chúng tôi phủ kín bưng, có thể tìm được chỗ đặt chân. Tôi chỉ còn nhớ nhiều giờ chạy dồn, do ngựa phi nước chập. Có lúc, lao xuống một sườn dốc đứng, chúng hất chúng tôi về phía trước và để khỏi bị ngã, bàn tay phải sẵn sàng bám chặt vào mõm cao của bộ yên ngựa nông thôn; hơi mát bốc lên từ mặt đất và tiếng vỗ âm vang, có thể đoán là đang qua một khúc sông cạn. Rồi thì, đảo ngược độ lắc lư, ngựa chật vật trèo lên bờ sông đối diện, qua động tác lộn xộn và khó hiểu của nó trong đêm đen, dường như muốn trút bỏ bộ yên cương và người kỵ sĩ. Khi trạng thái thăng bằng được khôi phục, chỉ còn mỗi việc là tỉnh táo để không đánh mất lợi ích của thứ dự ít ra cứ hai lần thì đúng một, cho phép ta kịp thụt đầu xuống tránh một cành cây sà thấp quất vào mặt, dù không hề nhìn thấy.

Chẳng bao lâu sau, có thể nhận ra một âm thanh ở xa; không còn là tiếng gầm của con báo chúng tôi đã nghe thấy lúc buổi hoàng hôn. Lần này, là một con chó sủa, chỗ dừng chân đã gần. Mấy phút sau, người dẫn đường chuyển hướng; theo sau anh ta, chúng tôi bước vào một khu đất bỏ hóa nhỏ có những thân cây xẻ dọc quây một bãi chăn thả gia súc; phía trước một túp lều, vách bằng thân cây cọ rời, mái rơm, có hai hình người mặc quần áo mỏng bằng vải bông trắng động đậy: các vị chủ nhà của chúng tôi, chồng thường là có nguồn gốc Bồ Đào Nha, vợ là người Anh-điêng. Dưới ánh đèn bấc tẩm dầu hỏa, đã nhanh chóng điểm qua các thứ trong nhà: nền nhà bằng đất nện, một chiếc bàn, một tấm giát giường bằng ván xẻ, vài chiếc hòm gỗ dùng làm ghế ngồi và trong chiếc bếp lò bằng đất sét khô cứng, một lô đồ dùng nấu nướng gồm những chiếc bi đông và những vỏ đồ hộp nhặt được. Người ta vội vã mắc những chiếc võng bằng cách luồn dây qua những kẽ hở trên vách; hoặc ra nằm ngủ bên ngoài, trong paiiol, tức hàng hiên ở đó cây ngô thu hoạch được chất đống để tránh mưa. Thật hết sức đáng ngạc nhiên là một đống bông lúa khô, vẫn còn lá bọc quanh lại là một tấm đệm ngủ tiện nghi; tất cả những hạt lúa hình thuôn dài ấy trườn ép vào với nhau và tất cả tự tạo hình theo cơ thể người nằm ngủ. Hương vị tinh khiết, có mùi cỏ và ngọt, của cây ngô phơi khô có tác dụng tiết chế tuyệt vời. Song, cái lạnh và ẩm đánh thức ta vào lúc rạng sáng; một màn sương mù trắng đục như sữa dâng lên từ khu rừng; phải vội quay vào trong lều, nơi chiếc bếp lò sáng rực trong cái tranh tối tranh sáng thường trực của gian nhà ở không có cửa sổ, vách đúng ra là một kiểu rào có lỗ thủng. Bà chủ nhà pha cà phê được rang đến đen bóng và tẩm đường và chuẩn bị bốn pipoca, hạt ngô rang nở như những bông tuyết ăn với những thỏi mỡ lợn dài; dồn ngựa, đóng yên và lên đường. Chỉ trong giây lát, khu rừng đẫm nước lại khép kín quanh túp lều đã bị bỏ quên.

Khu thổ dân São Feronymo trải rộng trên khoảng 100.000 hecta, có 450 thổ dân, tập trung thành năm hay sáu ấp. Trước khi khởi hành, các bản thống kê của trạm bảo vệ đã cho phép tôi hiểu được mức độ tàn phá do bệnh sốt rét, lao phổi và nạn nghiện rượu gây ra. Trong vòng 10 năm nay, tổng số sinh không vượt quá 170, trong khi riêng số tử vong của trẻ con đã tới 140.

Chúng tôi đã đến thăm những ngôi nhà bằng gỗ do chính phủ liên bang xây dựng, tập trung thành những làng từ sáu đến mười bếp, nằm ven các dòng nước; chúng tôi đã nhìn thấy những ngôi nhà nằm đơn độc hơn do người Anh-điêng thỉnh thoảng dựng lên: một hàng giậu hình vuông làm bằng thân cây palmitos buộc bằng dây rừng, và bên trên là một mái nhà bằng lá cây chỉ được cột vào vách ở bốn góc. Cuối cùng chúng tôi đã bước vào dưới những mái che bằng cành lá đôi khi có một gia đình sinh sống ở đấy, cạnh ngôi nhà bỏ không.

Người dân tụ tập xung quanh một đống lửa cháy suốt ngày đêm. Đàn ông thường mặc một chiếc áo sơ mi rách tướp và một chiếc quần dài cũ, đàn bà mặc một chiếc áo váy dài bằng vải bông, không có áo lót, hoặc đôi khi chỉ đơn giản một tấm chăn quấn dưới nách, bọn trẻ con thì hoàn toàn trần truồng. Mọi người, giống như chúng tôi trong chuyến đi, đều đội những chiếc mũ rơm rộng vành, là ngành công nghiệp duy nhất và nguồn thu nhập duy nhất của họ. Ở cả hai giới và ở mọi lứa tuổi, loại hình Mông Cổ là rõ ràng: thân hình nhỏ, mặt rộng và phẳng, gò má cao, mắt xếch, nước da vàng, tóc đen và bẹp - tóc phụ nữ thì dài ngắn khác nhau - ít lông và thường là không có. Người ta chỉ ở trong một phòng. Ở đó, bất kỳ lúc nào, người ta ăn khoai nướng dưới tro nóng và gắp lấy bằng những chiếc kẹp dài làm bằng tre; nằm ngủ trên một lớp mỏng cành lá dương xỉ hay một manh chiếu làm bằng lá cây ngô, mỗi người duỗi chân về phía đống lửa; nửa đêm, vài cục than hồng còn lại và tấm vách nhà bằng thân cây buộc cột sơ sài là thứ chống đỡ yếu ớt cái lạnh băng giá ở độ cao 1.000 met.

Nhà do thổ dân dựng chỉ có mỗi một căn phòng duy nhất đó; nhưng trong các ngôi nhà do chính phủ xây dựng thì cũng chỉ có một căn phòng duy nhất được sử dụng. Ở đấy người ta bày ra, ngay trên nền đất toàn bộ tài sản của người Anh-điêng, rất lộn xộn, khiến những người dẫn đường của chúng tôi lấy làm khó chịu; khó phân biệt được những thứ có nguồn gốc Brésil và những thứ chế tác tại địa phương. Trong số những đồ vật gốc Brésil, thông thường, ta thấy có rìu, dao, đĩa bằng sắt tráng men và những chiếc bình bằng kim loại, giẻ lau, kim và chỉ khâu, đôi khi vài cái chai lọ và thậm chí một chiếc ô đi mưa. Đồ gỗ trong nhà cũng thô kệch: vài chiếc ghế đẩu thấp, bằng gỗ, có nguồn gốc guarani, cũng được người caboclos sử dụng; những chiếc rổ đủ cỡ và dùng cho mọi việc, minh họa cho “kiểu đan chéo tạp nham” rất phổ biến ở Nam Mỹ; rây bột, cối gỗ hay đá, vài đồ gốm; cuối cùng rất nhiều những chiếc bình đủ các hình thù và dùng vào các công việc khác nhau, làm bằng abobrra, quả bầu moi hết ruột và phơi khô. Phải khó khăn mới có được những đồ vật khốn khổ ấy! Việc chúng tôi phân phát trước cho cả gia đình những chiếc nhẫn, vòng cổ và ghim cài áo bằng thủy tinh đôi khi không đủ để tạo dựng mối tiếp xúc thân thiện cần thiết. Ngay cả việc đưa một số đồng milreis[61] giá trị chênh lệch khổng lồ với tình trạng bần cùng của món dụng cụ cũng chẳng khiến được chủ không dửng dưng. “Ông ta không thể.” “Nếu như đồ vật này do ông ta làm ra thì ông ta sẵn sàng cho ngay, nhưng chính ông ta có được đồ vật ấy đã lâu là từ tay một bà già, người duy nhất biết cách chế ra loại đồ vật ấy. Nếu ông ấy đưa cho chúng ta, thì lấy gì mà thay thế?” Tất nhiên, người đàn bà ấy không bao giờ có mặt ở đây. Bà ấy ở đâu? “Ông ta không biết” - một cử chỉ mơ hồ - “Ở trong rừng…” Vả chăng, tất cả những đồng milreis của chúng tôi, liệu có ích gì đối với ông già Anh-điêng đang sốt run lên, và ở cách xa cửa hàng gần nhất của người da trắng những 100 kilomet? Ta cảm thấy hổ thẹn khi tước đoạt của những con người thiếu thốn đến vậy một dụng cụ nhỏ bé mà mất đi thì là một sự thiếu thốn không gì bù đắp được.

Nhưng nhiều khi lại là một câu chuyện khác. Người đàn bà Anh-điêng này có muốn bán cho tôi cái bình này không? “Chắc chắn bà ta rất muốn”. Đáng tiếc nó lại không phải là của bà. Thế thì của ai? - im lặng - Của chồng bà chăng? “Không. - Của em trai bà? - Cũng không. - Của con trai bà? - Cũng lại không”. Nó là của đứa cháu gái bà. Đứa cháu gái sở hữu một cách không thể khác được tất cả những đồ vật mà chúng tôi muốn mua. Chúng tôi nhìn nó, lúc này - nó độ ba hay bốn tuổi - đang ngồi xổm bên đống lửa, hoàn toàn bị thu hút vào chiếc nhẫn vừa lúc nãy tôi đeo vào ngón tay cho nó. Thế là những cuộc thương lượng dài với cô bé; bố mẹ, ông bà không hề tham dự vào. Một chiếc nhẫn và 500 reis[62], cô bé vẫn dửng dưng. Một chiếc ghim cài áo và bốn trăm reis thuyết phục được cô ta.

Người Kaingang trồng trọt một ít, nhưng đánh cá, săn bắn và hái lượm là những công việc chủ yếu của họ. Cách thức đánh bắt cá bắt chước của người da trắng nghèo nàn đến mức hiệu quả hẳn là thấp: một cần câu mềm, một lưỡi câu Brésil gắn bằng nhựa vào đầu một sợi dây, đôi khi là một mảnh vải đơn giản làm lưới. Săn bắn và hái lượm quy định lối sống du cư trong rừng, trong nhiều tuần lễ liền các gia đình biến mất, không ai theo dõi họ trong những cuộc rút lui bí mật cũng như những hành trình phức tạp của họ. Đôi lần chúng tôi đã gặp nhóm nhỏ của họ, ở ngã quẹo của một đường mòn, từ trong rừng ra đi để rồi lại biến mất ngay vào đấy; những người đàn ông đi đầu, trang bị chiếc bodoque, tức chiếc cung bắn những viên tròn dùng để bắn chim, trên người khoác chéo chiếc túi đan đựng những viên đạn tròn bằng đất sét phơi khô. Tiếp đến là đàn bà, mang theo toàn bộ tài sản của gia đình, đựng trong một chiếc quẩy bằng vải hay một mảnh vỏ cây rộng kê vào trán. Trẻ con và các đồ dùng trong nhà được chuyển đi theo cách đó. Đôi lời trao đổi, chúng tôi thì kìm ngựa lại, họ thì hơi chậm bước chân chút ít và rừng lại lặng im. Chúng tôi chỉ biết được ằng ngôi nhà sắp gặp - cũng như bao ngôi nhà khác - sẽ trống trơn. Trong bao nhiêu lâu?

Cuộc sống du cư này có thể kéo dài nhiều ngày hay nhiều tuần. Mùa săn bắn, mùa hái lượm quả - jaboticaba, cam và lima - gây ra những cuộc di chuyển đông đảo của toàn bộ dân cư. Họ trú ở đâu trong rừng sâu tít? Họ tìm lại được cung và tên của mình trong những chỗ cất giấu nào, mà chúng tôi thì chỉ tình cờ tìm thấy đôi chiếc bỏ quên trong một góc nhà? Họ kết nối lại các mối liên hệ của họ từ những truyền thống, những nghi lễ và những tín ngưỡng nào?

Nghề làm vườn giữ vị trí cuối cùng trong nền kinh tế nguyên thủy này. Sâu trong rừng, đôi khi ta đi xuyên qua những mảnh đất khai hoang của người thổ dân. Xen giữa những hàng cây dựng thành tường cao, là một khoảng xanh nghèo nàn vài chục mét vuông: chuối, khoai lang, sắn, ngô. Hạt ngô thoạt đầu được sấy khô bằng lửa, sau đó được những người đàn bà giã bằng cối, một mình hay từng đôi. Bột ngô ăn ngay hay trộn với mỡ làm thành bánh ga tô đặc; đậu đen bổ sung vào món ăn này; chim và giống lợn lửng cung cấp chất thịt. Thịt các loại bao giờ cũng được nướng, xiên qua một cành cây bắc trên lửa.

Cũng cần phải kể đến món koro, là những con bọ màu nhạt nhung nhúc trong một vài thân cây bị mục. Người Anh-điêng, bị tổn thương vì những lời giễu cợt của người da trắng, không còn tỏ ý thích thú món bọ này và kiên quyết từ chối không ăn nữa. Chỉ cần rảo bước trong rừng để nhìn thấy trên mặt đất dấu vết của một cây pinheiro lớn bị gió bão quật ngã, dài 20 hay 30 met, bị xé nát ra, chỉ còn là một cái cây ma.

Vì vậy, không dễ gì chứng kiến việc bóc con koro. Chúng tôi suy tính kế hoạch rất lâu, như những kẻ mưu phản. Một người Anh-điêng đang sốt, một mình ở trong ngôi làng bỏ hoang, có vẻ là một con mồi dễ ăn. Chúng tôi đặt vào tay ông ta chiếc rìu, lay ông ta dậy, đẩy ông ta đi. Hoài công vô ích, dường như ông ta hoàn toàn không biết chúng tôi muốn gì ở ông. Lại thất bại chăng? Mặc kệ! Chúng tôi ném ra lý lẽ cuối cùng: chúng tôi muốn ăn koro. Chúng tôi lôi được nạn nhân đến trước một thân cây. Một nhát rìu phơi ra hàng nghìn đường rãnh trong lớp gỗ sâu nhất. Trong mỗi đường rãnh, một con vật to màu kem, hơi giống con tằm. Lúc này phải ra tay thôi. Trước cái nhìn thản nhiên của người Anh-điêng, tôi cắn đứt đầu con mồi của tôi; từ trong thân con vật tuôn ra một lớp mỡ màu trắng nhờ, mà tôi nếm lấy chẳng chút do dự: nó đặc và mịn như bơ và có vị nước dừa.

XVIII
PANTANAL

Sau cái lễ rửa tội ấy, tôi đã sẵn sàng cho những chuyến phiêu lưu thực thụ. Cơ hội xuất hiện trong kỳ nghỉ hè của các trường đại học, ở Brésil kéo dài từ tháng Mười một đến tháng Ba, tức là trong suốt mùa mưa. Bất chấp điều bất lợi đó, tôi lập kế hoạch tiếp xúc hai nhóm thổ dân, một nhóm còn chưa được nghiên cứu gì nhiều và có lẽ đã mất tới ba phần tư: người Caduveo ở vùng biên giới Paraguay; nhóm thứ hai, được biết đến rõ hơn nhưng còn đầy triển vọng: người Bororo, trong vùng Mato Grosso trung tâm. Hơn nữa, Viện Bảo tàng quốc gia ở Rio de Janeiro gợi ý cho tôi đi thám sát một điểm khảo cổ học nằm trên đường đi của tôi, ã có ghi chú lâu trong các hồ sơ nhưng chưa một ai có cơ hội ngó ngàng đến.

Từ đó, tôi thường xuyên đi lại giữa São Paulo và Mato Grosso, lúc thì bằng máy bay, lúc thì đi xe vận tải, cuối cùng lúc xe lửa và lúc tàu thủy. Đó là những phương tiện vận chuyển cuối cùng tôi sử dụng trong các năm 1935 - 1936. Đúng là vỉa đất tôi vừa nhắc đến nằm bên cạnh đường sắt, không xa điểm nút cuối cùng của đường này ở Porto Esperança, trên tả ngạn sông Rio Paraguay.

Có ít chuyện để nói về chuyến đi mệt mỏi này; công ty đường sắt Noroeste trước tiên đưa anh đến Bauru, ngay giữa khu vực mới triển khai; ở đó ta lấy “chuyến tàu đêm” Mato Grosso chạy xuyên qua vùng nam của Bang. Tổng cộng, ba ngày đi trên một chiếc xe lửa chạy bằng củi đốt, với tốc độ hạn chế, đỗ lại nhiều và lâu để tiếp chất đốt. Các toa tàu cũng bằng gỗ và khá là thưa: thức dậy buổi sáng, ta có khuôn mặt phủ một lớp vảy bằng đất sét đã khô cứng, từ thứ bụi đỏ của sertão, len vào từng lớp nhăn và từng lỗ chân lông. Toa ăn đã trung thành với phong cách ẩm thực nội địa: thịt tươi hay thịt sấy tùy dịp, cơm và đỗ đen, và để uống nước ép, có món farinha: mứt ngô hay sắn sấy khô và xay thành bột thô; cuối cùng là món tráng miệng vĩnh cửu của Brésil, những lát bột nhào với mộc qua hay ổi kèm pho mát. Ở mỗi trạm dừng, với cái giá vài xu, đám trẻ nhỏ bán cho hành khách những quả dứa nhiều nước, phần thịt vàng là món giải khát thần tiên.

Ta đi vào Bang Mato Grosso ít lâu trước khi tới ga Tres-lagoas, vượt qua con sông Rio Parana rộng đến nỗi dù mùa mưa đã bắt đầu mà đáy sông vẫn còn nhô ra ở nhiều chỗ. Tiếp đến bắt đầu cái phong cảnh đối với tôi vừa thân thiết, vừachịu nổi và lại cần thiết trong những năm đi lại trong nội địa, bởi vì nó là nét đặc trưng của vùng trung tâm Brésil kể từ con sông Parana cho tới lưu vực sông Amazone: những bình nguyên không có khối nổi hay chỉ hơi uốn lượn; những chân trời xa tít, thảm thực vật đầy bụi rậm và chốc chốc những đàn bò bướu bung ra chạy khi đoàn xe lửa đi qua. Rất nhiều du khách đã phạm lỗi phản nghĩa khi dịch Mato Grosso là “rừng lớn”: rừng phải dịch bằng từ giống cái mata, trong khi giống đực chỉ dáng vẻ bổ sung của phong cảnh vùng Nam Mỹ. Mato Grosso như vậy chính xác có nghĩa là “truông lớn”; và không có từ nào khác có thể thích hợp hơn với cái vùng đất hoang dại và buồn tẻ ấy, nhưng sự đơn điệu lại tạo nên một vẻ gì đó hùng vĩ và gây phấn khích.

Đúng là tôi cũng đã dịch từ sertão là “truông”. Từ này có một âm vang hơi khác. Mato gắn liền với một đặc tính khách quan của phong cảnh: truông, trong tương phản với rừng; trong khi đó sertão liên quan đến một khía cạnh chủ quan: phong cảnh trong mối quan hệ với con người. Như vậy từ sertão chỉ truông, nhưng đối nghịch với những vùng đất có người ở và được trồng trọt: đấy là những vùng đất ở đó con người không có sự định cư lâu dài. Tiếng lóng ở đất thuộc địa có lẽ cung cấp một từ tương đương chính xác, đó là”bled”.

Đôi khi cao nguyên đứt quãng nhường chỗ cho một thung lũng cây cối rậm rạp, cỏ mọc đầy, khá vui mắt dưới bầu trời thoáng đãng. Quãng giữa Campo Grande và Aquidauana, một đoạn đứt gãy sâu hơn, để lộ ra những vách đá đỏ rực của serra de Maracaju mà các khe lũng, tại Corrientes, đã là nơi trú ngụ của một garimpo, tức một trung tâm của những người đi tìm kim cương. Và đến đây mọi thứ thay đổi. Vừa qua khỏi Aquidauana, ta đi vào khu pantanal: đầm lầy lớn nhất thế giới, chiếm vùng trung lưu vực sông Rio Paraguay.

Nhìn từ trên máy bay, khu vực sông ngòi uốn lượn qua những vùng đất phẳng này bày ra quang cảnh những vòng cung và những khúc uốn quanh co nơi nước tù đọng lại. Ngay cả lòng sông cũng được bọc quanh bởi những đoạn cong mờ nhạt, cứ như thiên nhiên đã do dự trước khi ban cho nó cái dòng chảy hiện tại và tạm thời này. Trên mặt đất, vùng pantanal bày ra một phong cảnh mộng mơ, nơi những đàn bò bướu cứ như đang nấp dưới cái vòm trôi nổi trên đỉnh những mô đất; còn dưới những bãi lầy ngập nước, nhiều đàn chim lớn: hồng hạc, cò trắng, diệc xám họp thành những hòn đảo đặc kín, màu trắng và hồng, còm kém tủa lông hơn là những bộ lá hình quạt của những cây cọ caranda, lá cây tiết ra một chất sáp quý, và chỉ duy nhất có những chùm cọ ấy phá vỡ cái vẻ tươi vui giả tạo của hoang mạc nước

Trong ký ức của tôi, vùng Porto Esperança buồn thảm, được đặt tên chẳng đúng chút nào[63], còn lại như là hình ảnh một cảnh quan kỳ lạ nhất có thể gặp trên bề mặt quả đất, ngoại trừ (có lẽ là) vùng Fire Island ở Bang New York, mà giờ đây tôi muốn gắn với vùng đất kia, cả hai giống nhau ở chỗ cùng tập hợp những dữ kiện mâu thuẫn nhất, nhưng mỗi nơi theo một mã khóa khác nhau. Cùng bày ra cái phi lý địa lý và con người ấy, nơi này thì buồn cười, nơi kia thì thê thảm.

Có phải Swift đã sáng tạo ra Fire Island? Đấy là một mũi tên, không có chiều ngang: một bề 80 kilomet, bề kia 200 đến 300 met. Phía đại dương là vùng biển trống nhưng dữ, đến nỗi không ai dám tắm; phía đất liền, lúc nào cũng bình lặng cạn đến mức không đủ nhúng được người. Người ta bèn giết thời gian bằng việc câu cá, toàn cá không ăn được; để tránh cho chúng khỏi bị thối rữa, dọc trên bãi cát từng quãng cách đều nhau có cắm những chiếc bảng con nhắc nhở những người câu chôn chúng xuống dưới cát ngay sau khi lôi được chúng lên khỏi mặt nước. Những đụn cát ở Fire Island rất chông chênh và thế đứng trên nước mong manh đến nỗi có những tấm bảng khác cấm đi trên đó vì sợ chúng chìm xuống mất. Đấy là Venise đảo ngược, ở đây đất thì lỏng còn các kênh đào thì chắc: để có thể đi lại, dân Cherry Grove, một xóm nằm ở giữa hòn đảo, buộc phải dùng một hệ thống cầu gỗ làm thành một lối đi bắc trên cọc.

Để hoàn tất bức tranh, Cherry Grove chủ yếu là nơi trú ngụ của những cặp nam giới, hẳn bị hấp dẫn bởi sự đảo ngược toàn bộ của mọi chỉ số. Vì không có thứ gì mọc được trên cát, nếu không phải là thứ dây leo độc mọc thành từng mảng rộng, người ta mua thức ăn mỗi ngày một lần chỗ người bán hàng duy nhất, ở chân bến tàu. Trong những phố nhỏ ở cao hơn và vững chắc hơn đụn cát, ta trông thấy những cặp vợ chồng vô sinh đi về các túp nhà của họ, đẩy những chiếc xe trẻ con (loại xe cộ duy nhất thích hợp với đường sá chật hẹp ở đây) chẳng có ai ngồi, nếu không phải là những chai sữa cuối tuần chẳng để cho đứa trẻ sơ sinh nào uống cả.

Fire Island gây cảm giác một trò hề vui vẻ, còn Porto Esperança cung cấp một lời đáp dùng cho một đám cư dân bị đầy đọa nhiều hơn. Không có một lý do gì bào chữa cho sự tồn tại của nó, ngoài cái mố cầu bám vào dòng sông của một tuyến đường sắt dài 1.500 kilomet, xuyên qua cái xứ sở ba phần tư không có người ở; bắt đầu từ chỗ đó, liên lạc với nội địa chỉ còn bằng tàu thủy, và những thanh sắt đường ray một bãi sông bùn lầy, được chống đỡ yếu ớt bằng những tấm ván dùng làm bến đỗ cho những con tàu nhỏ đường sông.

Không có dân cư nào khác ngoài các công nhân viên của tuyến đường sắt; không có mái nhà nào khác ngoài những ngôi nhà của họ. Đấy là những căn nhà tồi tàn làm bằng gỗ dựng ngay giữa bãi lầy. Ta đi đến những căn nhà ấy bằng những tấm ván lắc lư chạy ngang dọc khu vực có người ở. Chúng tôi ở trong một ngôi nhà gỗ do công ty dành cho nằm cheo leo trên một hàng cột cao, có một chiếc thang để leo lên. Cánh cửa mở vào khoảng không bên trên một đường vào ga ra; rạng sáng chúng tôi được đánh thức dậy bởi tiếng còi của chiếc đầu tàu chạy không tải sẽ được dùng làm xe riêng cho chúng tôi. Đêm trằn trọc: cái nóng ẩm ướt, những đàn muỗi to vùng đầm lấy tấn công vào nơi trú ẩn của chúng tôi, cả những chiếc màn được nghiên cứu quá khéo léo trước lúc lên đường lại chẳng ra gì, mọi thứ dồn lại khiến chẳng làm sao ngủ được. 5 giờ sáng, khi chiếc đầu tàu khiến lớp ván sàn mỏng của chúng tôi bốc hơi thì cái nóng của ngày hôm trước vẫn còn đọng ở đó. Không có sương mù dầu trời ẩm, nhưng một vầng trời xám xịt, một khí hậu nặng nề như có một yếu tố bổ sung được đưa thêm vào không khí và khiến nó không còn có thể thở được nữa. Rất may là chiếc đầu tàu chạy nhanh, và khi ngồi trong gió, hai chân đung đưa trên bộ phận gạt đá, cũng xua đi được cái uể oải ban đêm.

Tuyến đường độc nhất (trên đó mỗi tuần có hai chuyến tàu chạy qua) được lắp đặt sơ sài qua khu đầm lầy, một chiếc cầu mỏng mảnh mà chiếc đầu tàu lúc nào cũng cứ như muốn trượt ra ngoài. Hai bên đường ray, một thứ nước đầy bùn và kinh tởm bốc mùi hôi thối nhàn nhạt. Ấy vật mà chúng tôi đã uống chính thứ nước đó trong nhiều tuần liền.

Bên phải và bên trái, những cây nhỏ vươn lên, cách quãng như trong một vườn cây ăn quả; nhìn từ xa, chúng hòa với nhau thành những khối sẫm, trong khi dưới các cành của chúng, bầu trời phản chiếu dưới nước tạo thành những mảng lóng lánh. Mọi vật như ninh trong thứ hơi ấm để có thể chậm chạp chín đi. Nếu như có thể ở lại nhiều thiên niên kỷ trong cái quang cảnh tiền sử này và nhận ra dòng chảy của nó, hẳn ta sẽ được chứng kiến quá trình biến đổi các chất hữu cơ thành than bùn, than đá hay dầu hỏa. Thậm chí tôi ngỡ nhìn thấy cái chất đó nổi lên trên bề mặt, nhuộm làn nước màu ngũ sắc tinh tế; những cuộc di chuyển của chúng tôi đã không chứng minh được rằng chúng tôi đã tự chịu và đẩy cho họ bao nhiêu khổ nhọc đến thế chỉ là vì mấy miếng mảnh sành vỡ; được khuyến khích vì chiếc mũ cát bằng li-e của chúng tôi, là biểu tượng của “các kỹ sư”, họ kết luận rằng công việc khảo cổ chỉ được dùng làm cái cớ cho những cuộc thăm dgiá hơn.

Đôi khi, im lặng bị khuấy động bởi những con vật không mấy sợ người: veado, con nai ngơ ngác có chiếc đuôi màu trắng; những đàn emu là những con đà điểu nhỏ, hay những cuộc cất cánh trắng - cánh của đàn cò bay rà sát mặt nước.

Dọc đường, những người lao động gặp chiếc đầu tàu và trèo lên ngồi cạnh chúng tôi. Dừng lại: kilomet 12; hết tuyến đường phụ, bây giờ phải đi bộ tới công trường. Đã nhìn thấy công trường phía xa với cái vẻ đặc trưng capão của nó.

Ngược với vẻ ngoài, dòng nước pantanal có chảy chút ít; nó cuốn theo vỏ ốc và bùn tích tụ lại ở một số chỗ nơi cây cỏ có thể bám rễ. Do vậy, vùng pantanal rải rác những chòm xanh lởm chởm gọi là capoẽs, người Anh-điêng xưa cắm lều trại ở đấy và tại đó, người ta tìm thấy dấu vết họ đã đi qua.

Vậy là hằng ngày chúng tôi đi tới capão của mình bằng một lối đường mòn có cây cối, mà chúng tôi tạo ra bằng những thanh tà vẹt chất đống cạnh tuyến đường sắt; ở đấy chúng tôi trải qua những ngày cơ cực, gần như không hít thở được và uống thứ nước đầm lầy được mặt trời hâm nóng. Sẩm tối, chiếc đầu tàu tới đón chúng tôi, hoặc đôi khi là một trong những chiếc xe được gọi là quỷ sứ, mà những người thợ đứng ở bốn góc, đẩy tới bằng những cây sào chọc mạnh xuống lớp bùn đá, theo cách những người chèo thuyền. Mệt và khát, chúng tôi quay về để lại chẳng ngủ được ở hoang mạc Porto Esperança.

Cách nơi đây chừng một trăm kilomet có một đồn điền nông nghiệp mà chúng tôi đã chọn làm căn cứ xuất phát để tới gặp người Caduveo. Đồn điền Fazenda Francesa, như người ta gọi trên tuyến đường sắt, chiếm một dải đất rộng chừng 50.000 hécta nơi có đường xe lửa chạy 120 kilomet. Trên dải đất rộng đầy bụi rậm và cỏ cứng ấy người ta thả một đàn gia súc 67.000 con (ở vùng nhiệt đới, 5 đến 6 hécta là vừa đủ cho một đầu con vật), định kỳ được xuất đi São Paulo, nhờ tuyến đường sắt có hai hay ba trạm dừng trong ranh giới của lãnh địa. Tuyến đường sắt phục vụ cho vùng dân cư có tên là Guaycurus, tên những bộ lạc lớn hiếu chiến xưa từng thống trị những vùng đất này, và trên lãnh địa Brésil, Caduveo là những người sống sót cuối cùng.

Hai người Pháp quản lý khu đồn điền cùng với một vài gia đình làm nghề chăn bò. Tôi không còn nhớ tên người trẻ; người kia trạc gần tứ tuần có tên là Félix R - Ngài Felix - như người ta gọi một thân mật. Ông đã chết cách đây vài năm, bị một người Anh-điêng sát hại.

Các vị chủ nhà của chúng tôi đã lớn lên hay phục vụ trong cuộc Đại chiến thế giới I; khí chất và năng lực của họ lẽ ra hướng họ trở thành những thực dân ở Maroc. Tôi không rõ những tính toán nào của người dân vùng Nante đã lôi cuốn họ vào một cuộc mạo hiểm bấp bênh hơn, trên một vùng đất nghèo của xứ Brésil. Dù sao, 10 năm sau khi thành lập, đồn điền Fazenda Francesa đã sa sút, do thiếu vốn đã bị dồn vào việc mua đất, không còn tiền dự trữ để cải thiện đàn gia súc và sắm trang thiết bị. Trong một bung-ga-lô[64] rộng kiểu Anh, các vị chủ nhà của chúng tôi sống một cuộc sống khắc khổ, nửa là người nuôi gia súc, nửa là người bán tạp hóa. Thực tế, quầy hàng của đồn điền là trung tâm tiếp tế độc nhất trong vòng bán kính 100 kilomet hay gần như vậy. Những empregados, tức những người làm công: những người lao động hay nông phu đến đây để tiêu bằng bàn tay này số tiền kiếm được từ bàn tay kia; một mánh khóe viết lách biến biên lai đòi nợ của họ thành nợ, và từ quan điểm này, toàn bộ đồn điền hoạt động gần như không có tiền. Do giá các món hàng, theo đúng tập quán, được ấn định gấp đôi hay gấp ba giá đang lưu hành, vụ việc lẽ ra có thể có lãi nếu như mặt thương mại không bị coi là thứ yếu. Có điều gì đó thật đáng ngao ngán khi, các ngày thứ Bảy, nhìn thấy những công nhân chặt về đưc một ít cây mía, rồi đem ngay vào ép trong cái engenho của đồn điền - một cái máy làm bằng thân cây được đẽo thô kệch, cây mía đưa vào đấy bị ép vỡ bởi ba ống gỗ hình trụ - tiếp đó nấu cho bay hơi nước trong những chậu tôn lớn trước khi đổ vào những chiếc khuôn, nước mía ngưng lại thành những khối màu vàng hung cô đặc dạng hạt: đó là rapadura; họ xếp các sản phẩm chồng lên nhau trong kho ở cạnh, tại đó trở thành khách mua, ngay tối hôm ấy họ mua bằng một giá cao để mang về cho con cái thứ của ngọt độc nhất của sertão.

Các vị chủ nhà của chúng tôi nhìn nhận bằng một con mắt triết học cái nghề bóc lột này của họ; không tiếp xúc với những người làm thuê ngoài giờ lao động, và không có láng giềng cùng giai cấp (vì khu đất dành cho người Anh-điêng trải rộng giữa họ với những đồn điền gần nhất trên biên giới Paraguay) họ tự áp đặt một lối sống chặt chẽ, trong đó việc tuân thủ lề luật hẳn là cách bảo vệ tốt nhất chống lại sự nản chí. Những nhượng bộ duy nhất của họ đối với lục địa là lối ăn mặc và đồ uống: trong cái vùng biên giới này, nơi hòa trộn các truyền thống Brésil, Paraguay, Bolivie và Argentine, họ đã dùng trang phục của pampa: chiếc mũ Bolivie bằng rơm đan tinh tế, vành rộng bẻ cong lên và chỏm cao; và chiếc chiripá, váy quấn dành cho người lớn bằng vải màu dịu, kẻ sọc vàng hung, hồng hay xanh lơ, để hở chân ra ngoài đôi ủng trắng bằng vải thô cao ngang bắp chân. Những ngày mát trời hơn, họ thay chiếc chiripá bằng chiếc bonbacha: quần dài, ống nở theo kiểu binh lính Bắc Phi, hai bên nhiều hình thêu.

Hầu như ngày nào họ cũng ở ngoài ở bãi gia súc để “làm việc” với những con vật, nghĩa là kiểm tra và chọn lọc chúng để bán, nhân những cuộc tập trung định kỳ. Giữa một trận bão bụi mù, những con vật được điều khiển theo tiếng giọng cổ của tay capitaz diễu qua trước mắt của các ông chủ để được tách ra nhiều bãi chăn thả. Bò bướu sừng dài, bò cái béo, những con bê hoảng sợ nhảy chồm vào những lối đi qua bằng ván mà đôi khi một con bò tót không chịu vào. Khi đó bốn mươi mét dây da được bện rất kỹ vút qua quay tròn trên đầu cái lassoiero và dường như ngay lúc đó con vật đổ xuống trong khi con ngựa chiến thắng lồng lên trên hai chân.

Nhưng, mỗi ngày hai lần - lúc 11 giờ 30 buổi sáng và 7 giờ buổi tối - mọi người tập họp dưới giàn cây leo bao quanh khu nhà ở để thực hành nghi thức chimarrão hai ngày một lần, nói cách khác là uống maté bằng cần. Ta biết maté là một loại cây cùng họ với cây sồi xanh ở ta, cành lá đem hun khói sơ qua ở một bếp lò ngầm dưới đất, rồi được xay thành bột thô, màu vàng lục và được bảo quản lâu trong những chiếc thùng. Tôi muốn nói đến thứ maté đích thực, bởi sản phẩm được bán ở châu Âu dưới nhãn mác maté đã bị chế biến không tốt, đến mức mất hết chất lượng của maté gốc.

Có nhiều cách để uống maté. Đi khảo sát, lúc mệt quá, nôn nóng muốn được hồi sức bằng maté, chúng tôi bèn bỏ một nắm to vào nước lạnh rồi đun nóng lên, nhưng dập tắt lửa ngay khi nước vừa sôi - việc này là quan trọng nhất - nếu không maté sẽ mất hết mùi vị. Kiểu đó gọi đó là chá de maté, theo lối hâm ngược, màu xanh sẫm và gần sánh như một tách cà phê đặc. Khi không có thời gian, thì uống féréré, nghĩa là dùng ống hút cốc nước lạnh có bỏ một nhúm bột. Nếu vì sợ đắng, có thể chọn cách uống maté doce, theo kiểu của các cô Paraguay xinh đẹp; thắng bột maté trộn với đường trên một ngọn lửa to, rót nước sôi vào thứ hỗn hợp đó và lọc lấy nước uống. Nhưng tôi không thấy có một người thích uống maté nào lại không đặt lối chimarão lên trên tất cả các cách thức pha chế ấy, đây vừa là một nghi thức xã hội vừa là một thói xấu riêng tư, như kiểu vẫn được thực hiện trong khu đồn điền.

Người ta ngồi quây tròn quanh một bé gái, cô china, tay cầm một chiếc ấm đun nước, một bếp lò và chiếc cuia, khi thì là một quả bầu trên mi bọc vòng bạc, khi thì - như ở Guaycurus - một chiếc sừng bò bướu được một nông dân chạm trổ. Bình chứa đã đầy bột đến hai phần ba, cô bé từ từ rót nước sôi vào đó; khi hỗn hợp đã thành bột nhão, bằng chiếc ống hút bằng bạc, đầu dưới phình ra và có khoan thủng nhiều lỗ, cô bé thận trọng chọc ra một khoảng trống có mặt cắt đồng đều sao cho ống hút chạm đến tận đáy, trong một hốc nhỏ nơi chất lỏng dồn lại, trong khi ống hút phải giữ thật khéo để không làm đảo lộn khối bột nhão, nếu không thì nước sẽ không hòa trộn được vào. Món chimarão như vậy là đã chuẩn bị xong, chỉ còn việc rót đầy nước trước khi dâng cho ông chủ nhà; sau khi ông chủ đã hút hai hay ba lần và xoay ngược chiếc bình, lại cũng một thao tác như vậy dành cho mọi người có mặt, đàn ông trước, đàn bà sau nếu có. Các vòng quay cứ lặp lại, cho đến khi cạn ấm nước sôi.

Những lần hút đầu tiên gây một cảm giác thú vị - ít nhất là đối với người đã quen, vì người mới nếm thì nghe cháy cả mồm - cảm giác thú vị do tiếp xúc hơi thô với chất bạc đun nóng, với nước sôi sủi bọt, giàu một lớp bọt tinh chất: vừa đắng vừa thơm, tựa như cả một khu rừng cô đặc lại trong vài giọt. Maté chứa một chất ancaloit giống như những ancaloit của cà phê, chè xanh và socola, song có thể liều lượng (và trạng thái còn nửa tươi của chất dẫn) giải thích khả năng vừa làm dịu vừa phục hồi sự cường tráng. Sau một vài lượt quay vòng, chất maté nhạt đi, nhưng dò dẫm khéo vẫn có thể đưa chiếc ống hút vào các hốc ngoằn nghèo còn trinh nguyên và kéo dài niềm thích thú qua những bùng phát chát đắng nhỏ.

Chắc chắn phải xếp maté rất xa trước món guarana Amazone mà tôi sẽ nói đến sau; và càng xa hơn nữa thứ coca chán ngấy của cao nguyên Bolivie: nhai nhạt phèo những chiếc lá phơi khô, chẳng mấy chốc đã biến thành những viên nhỏ có sợi mùi thuốc sắc khiến niêm dịch mất hết cảm giác và lưỡi như thành của ai khác. Đáng so với nó, tôi chỉ thấy có cây trầu không màu mỡ cay xé, dù nó khiến vòm họng không được báo trước bỏng lên vì một tràng mùi vị và hương thơm mãnh liệt.

Thổ dân Caduveo sống trên vùng đất thấp bên tả ngạn sông Rio de Paraguay, ngăn cách với đồn điền Fazenda Francesa bởi dãy đồi của Serra Bodoquena. Các vị chủ nhà của chúng tôi coi họ là bọn lười biếng và thoái hóa, ăn cắp và say rượu, bị xua đuổi thô bạo ra khỏi các bãi chăn thả gia súc khi họ định xâm nhập vào. Chuyến khảo sát bị coi là thất bại ngay khi chưa bắt đầu và dù vẫn giúp đỡ chúng tôi tích cực, họ không tán thành công cuộc ấy. Họ hết sức ngạc nhiên khi mấy tuần sau thấy chúng tôi quay về với những con bò thồ nặng như của một đoàn lữ hành: những chiếc bình sứ lớn sơn màu và chạm trổ, những tấm da nai có nhiều hình trang trí, những khúc gỗ chạm khắc thể hiện một đền thờ đã không còn… Quả là một phát hiện, khiến họ thay đổi một cách kỳ lạ: 2 hay 3 năm sau, trong dịp Don Félix đến thăm tôi ở São Paulo, tôi tưởng như thấy bản thân ông cùng bạn ông vốn ngày trước từng kiêu kỳ đến thế đối với cư dân địa phương, đã trở nên, theo cách nói của người Anh, gone native; phòng khách nhỏ của đồn điền bây giờ chăng đầy những tấm da nhuộm màu, các góc tường thì xếp những lọ gốm của thổ dân; những ông bạn của tôi chơi trò bày hàng theo kiểu Soudan hay Maroc, giống như những nhà cai trị thuộc địa tốt bụng mà đúng ra họ đã phải làm. Và những người Anh-điêng, trở thành những người cung cấp quen thuộc của họ, được tiếp đón ở đồn điền, được trú ngụ lại cả gia đình để đổi lấy những đồ vật họ mang tới. Cái mối thân tình đó đã đi đến đâu. Thật khó tin rằng những anh chàng độc thân ấy, đã học được cách hiểu người thổ dân có thể cưỡng lại được sức hấp dẫn của những cô bé Anh-điêng, nửa thân trên để trần trong những ngày hội hè, và cơ thể được vẽ đến là kiên nhẫn những đường vòng đen hay xanh trông cứ như những chùm đăng ten đẹp quý giá lẫn làm một với làn da. Dù sao, tôi nhớ là vào khoảng năm 1944 hay 1945, Don Félix đã bị một trong số những gia nhân mới của ông hạ sát, có thể, ít khả năng ông là nạn nhân của người Anh-điêng, mà là của vụ rối loạn do cuộc viếng thăm của các nhà dân tộc học mới vào nghề gây ra đã đẩy ông vào mười năm trước đó.

Cửa hàng của đồn điền cung cấp thực phẩm cho chúng tôi: thịt sấy khô, gạo, đỗ đen, bột sắn, maté, cà phê và món rapadura. Người ta cũng cho chúng tôi mượn vật cưỡi: ngựa cho người, bò để thồ hành lý bởi chúng tôi mang theo các thứ dùng để đổi lấy các vật sưu tập cần thu thập: đồ chơi trẻ em, vòng cổ bằng thủy tinh, gương soi, nhẫn, vòng cổ tay và nước hoa; cuối cùng là những tấm vải, chăn đắp, quần áo và các dụng cụ. Công nhân đồn điền dẫn đường cho chúng tôi, tuy họ không muốn, vì chúng tôi buộc họ phải xa gia đình trong dịp Noel.

Chúng tôi được dân các làng chờ đón; ngay khi chúng tôi vừa đến đồn điền, những người Anh-điêng Vaqueiros đã đi loan báo tin sẽ có cuộc viếng thăm của những người ngoại quốc mang theo quà tặng. Điều này có gây ra trong những người Anh-điêng những lo ngại khác nhau, rõ nhất là lo chúng tôi đến để tomar conta: chiếm đất của họ.

XIX
NAKIKE

Nakike, thủ phủ của xứ Caduveo, nằm cách Guaycuvus khoảng 150 kilomet, tức ba ngày đi ngựa. Còn đám bò thồ, thì được gửi đi trước chúng đi chậm hơn. Chặng đầu, chúng tôi dự tính leo các sườn dốc của dãy núi Serra Bodoquena và qua đêm trên cao nguyên, tại trạm cuối cùng của đồn điền. Chẳng mấy chốc chúng tôi đã dấn sâu vào các thung lũng chật hẹp, mọc đầy cỏ cao, bầy ngựa khó khăn lắm mới vạch đường qua được. Đường đi càng vất vả hơn do lớp bùn của đầm lầy. Ngựa bước hẫng, vật lộn, cố bám vào đất cứng bằng bất cứ cách nào, ở bất kỳ chỗ nào, và ta thấy mình bị cây cỏ vây kín; lúc ấy thì hãy coi chừng một cái lá, trông bề ngoài vô hại, nhưng sẽ trút vào người ta cả một đám trứng lúc nhúc của một tổ ong carrapate bám vào mặt sau của nó; hàng nghìn con sâu bé tí màu vàng cam, chui vào bên trong áo quần, phủ kín thân người như một mảng chất lỏng, bám vào da; nạn nhân chỉ còn một phương thuốc duy nhất là nhanh chân hơn chúng, nhảy ngay xuống ngựa, cởi bỏ hết quần áo và đập thật mạnh, trong lúc một anh bạn đồng hành giúp rà khắp người. Ít tai ác hơn, là những con ký sinh trùng to và đơn lẻ, màu xám, bám vào da mà ta chẳng hề thấy đau đớn; mấy tiếng đồng hồ hay mấy ngày sau khi sờ soạng người ta mới phát hiện ra, lúc này thì đã thành chỗ sưng phù gắn chặt vào cơ thể và phải dùng dao mà cắt ra.

Cuối cùng, bụi rậm cũng thưa đi, nhường chỗ cho một con đường rải đá đổ dốc thoai thoải xuống một khu rừng khô chen lẫn cây cối và xương rồng. Cơn dông đã âm ỉ từ buổi sáng, bùng ra lúc chúng tôi đi vòng quanh một ngọn đồi lởm chởm những cây xương rồng nến. Chúng tôi xuống ngựa và tìm nơi trú ẩn trong một khe nứt hóa ra lại là một chiếc hang ẩm ướt, nhưng tránh được mưa gió. Chúng tôi vừa bước vào thì trong hang vang lên tiếng rào rào của lũ morcegos, những con dơi bám dày đặc các vách hang bị chúng tôi đến phá vỡ giấc ngủ.

Vừa tạnh mưa, chúng tôi lại lên đường, giữa một khu rừng rậm và tối, ngát mùi tươi mát và đầy quả dại: quả genipapo cùi to và vị đắng; quả guavira ở rừng thưa, nổi tiếng về khả năng giải khát với lớp cùi bao giờ cũng lạnh, hay quả caju cho thấy đây là những đồn điền xưa của thổ dân.

Cao nguyên khôi phục lại dáng vẻ đặc trưng của Mato Grosso: cỏ cao có lác đác cây cối. Chúng tôi gần tới chặng dừng chân xuyên qua một khu đầm lầy, mặt bùn nứt nẻ vì gió bấc, có những con sếu nhỏ chạy loăng quăng; một bãi quây gia súc, một túp lều, đấy là trạm Largon, nơi chúng tôi gặp một gia đình đang lăng xăng giết một con bezerro, tức một con bò tót non mà người ta đang xả thịt; trong cái bộ xương đầy máu me được coi là một chiếc thuyền con, hai hay ba đứa trẻ trần truồng vừa lặn ngụp và đung đưa vừa khoái chí hò hét. Bên trên đống lửa đốt ngay giữa trời sáng rực lên trong buổi hoàng hôn, con churrosco được quay chín và rỏ mỡ ròng ròng, trong khi bọn urubus, tức chim kền kền ăn thịt, có đến hàng con, nhào xuống bãi rác, giành nhau với đàn chó máu và thịt xương thừa.

Bắt đầu từ trạm Largon, chúng tôi bám theo “con đường của người Anh-điêng”; đường xuống rất dốc; phải đi bộ, dắt lũ ngựa căng thẳng vì địa hình khó. Lối mòn đi bên trên một con suối mà ta nghe nhưng không nhìn thấy được dòng nước chảy chồm trên các mỏm đá và đổ xuống thành thác; chân trượt trên những tảng đá ẩm ướt hay những vùng bùn đọng lại sau cơn mưa mới đây. Cuối cùng, ở chân rừng, chúng tôi tới một thung lũng tròn thoáng đãng, trại campo dos Indios, nơi chúng tôi, người và ngựa, nghỉ chân một lúc, trước khi lại đi tiếp qua khu đầm lầy.

Ngay từ 4 giờ chiều đã phải lo đến chặng nghỉ. Chúng tôi nhắm vài gốc cây để mắc võng và mắc màn; những người dẫn đường nhóm lửa và chuẩn bị nấu cơm và món thịt sấy khô. Chúng tôi khát đến nỗi tu ừng ực không chút kinh tởm hàng lít cái thứ hỗn hợp nước, đất bùn và thuốc tím dùng làm đồ uống. Đêm xuống. Qua lớp màn mỏng bẩn thỉu, chúng tôi ngắm nhìn một lúc bầu trời rực đỏ. Giấc ngủ vừa đến thì đã đến lúc lại lên đường: nửa đêm, những người dẫn đường đã đóng yên cương, đánh thức chúng tôi dậy. Trong cái mùa nóng nực này, phải giữ sức cho đàn ngựa và tận dụng không khí mát mẻ của buổi đêm. Chúng tôi đi trên đường mòn dưới ánh trăng, hãy còn ngái ngủ, mỏi nhừ và run rẩy; từng giờ chờ bình minh lên trong khi đàn ngựa thì cứ vấp bước. Khoảng 4 giờ sáng chúng tôi tới Pikoto, nơi trước đây Cơ quan Bảo vệ người Anh-điêng có một trạm quan trọng. Nay chỉ còn đúng ba căn nhà đổ nát vừa đủ chỗ cho chúng tôi treo võng. Con sông Rizto Pitoko lặng lẽ chảy; xuất hiện từ khu đầm lầy, mấy kilomet sau nó lại mất hút vào đó. Con sông có nước theo mùa của đầm lầy này, không có nguồn cũng chẳng có cửa thoát, là nơi trú ngụ của một quần thể cá piranha[65], vốn là mối đe dọa với kẻ bất cẩn, nhưng không hề ngăn người Anh-điêng cẩn trọng đến tắm rửa và lấy nước. Bởi vẫn còn mấy gia đình sống rải rác trong đầm lầy.

Từ nay, chúng tôi ở ngay giữa đầm lầy: lúc thì là những lòng chảo ngập nước nằm lọt giữa những đỉnh cao có cây mọc, lúc thì là những vũng bùn rộng lớn không có cây cối. Ở đây cưỡi bò tốt hơn là ngựa, vì con vật nặng cân, được điều khiển bằng một sợi dây luồn qua chiếc vòng mắc vào mũi, nếu có đi chậm thì lại chịu đựng tốt hơn kiểu đi khó nhọc trong đầm lầy, thường phải ngập tới ức.

Chúng tôi ở trên một đồng bằng có lẽ trải dài đến tận con sông Rio Paraguay, bằng hẳng đến nỗi nước không thoát đi được, thì vừa lúc nổ ra một cơn dông dữ dội tôi chưa từng gặp. Chẳng có nơi nào để có thể trú ẩn, nhìn đến hút tầm mắt không hề thấy một bóng cây; không còn cách nào khác hơn là cứ tiến bước, ròng ròng ướt sũng cả người lẫn vật, trong khi sét đánh xuống bên tay phải rồi bên tay trái như pháo binh bắn chặn. Sau hai tiếng đồng hồ thử thách, mưa tạnh; ta bắt đầu nhìn thấy những hạt chậm rãi trôi trên đường chân trời như vẫn thấy ngoài biển khơi. Nhưng ở phía cuối đồng bằng đã hiện ra một dải bờ đất sét cao vài mét, và trên đó khoảng chục túp lều in hình trên nền trời. Chúng tôi đã tới Engenho, gần Nalike, nhưng chúng tôi đã quyết định ở lại đây hơn là trong thành phố thủ phủ cũ, nơi năm 1935 chỉ có năm túp lều.

Đối với người quan sát hững hờ, các xóm này chẳng khác mấy các xóm nông dân Brésil ở gần đấy nhất, do thổ dân ăn mặc cũng giống hệt, và thường cũng giống cả về dáng người, do tỷ lệ lai thật cao. Về ngôn ngữ thì lại là chuyện khác: ngữ âm của người guaicuru tạo cảm giác rất vui tai: lối nói dồn dập và các từ dài, gồm toàn những nguyên âm sáng rõ chen với những âm phát ra qua kẽ răng, những âm cổ họng và một sự phong phú những âm vị mềm hay có chất nước, gây cảm giác một dòng suối chảy lanh tanh trên những viên sỏi. Từ Caduveo hiện nay (đúng ra phải đọc là Cadiueu) là một thoái hóa của cái tên người thổ dân tự gọi mình: Cadiguegodi. Không thể có chuyện học tiếng trong một thời gian lưu lại quá ngắn đến vậy, mặc dù tiếng Bồ Đào Nha của các vị chủ nhà mới của chúng tôi cũng rất sơ đẳng.

Sườn nhà ở đây được làm bằng những thân cây đẽo hết vỏ chôn xuống đất và đỡ lấy các xà ngang ở chạc cây đầu tiên được người thợ đốn cây chừa lại. Một lớp lá cọ đã ngả vàng lợp mái có hai phía dốc; nhưng khác với lều Brésil, ở đây không có tường; như vậy đây là lối nhà pha trộn giữa kiểu nhà của người da trắng (mà họ bắt chước hình mái) với kiểu mái hiên thổ dân có mái bằng lợp cói.

Kích thước những ngôi nhà sơ sài này mang nhiều ý nghĩa hơn: rất ít lều là nơi trú ngụ của chỉ một gia đình; một số nhà, giống như những chiếc lán kéo dài, chứa đến sáu gia đình, mỗi gia đình sử dụng một khu vực được giới hạn bằng những chiếc cột nhà và có một tấm ván ngăn bằng gỗ - mỗi tấm cho một gia đình - ở đó các vị chủ nhân giết thời gian bằng cách ngồi, nằm hoặc ngồi xổm, giữa những tấm da hươu, vải bông, những quả bầu khô, những tấm lưới, những vun rơm rạ, được bày đặt, dồn đống, treo mắc khắp nơi mỗi nơi một thứ. Trong các góc nhà là những chiếc vại lớn đựng nước có trang trí, đặt trên giá đỡ có chạc ba chân, một đầu chạc được chôn xuống đất, và đôi khi được chạm trổ.

Xưa kia, đây từng là “những nhà dài” theo kiểu của người Iroquois[66]; do hình thù bề ngoài của chúng một vài nhà vẫn còn xứng với tên gọi đó, nhưng những nguyên do dồn tụ nhiều gia đình thành một cộng đồng lao động nay đã không còn quan trọng; không còn, như ngày xưa, tục cư trú bên nhà vợ, các chàng rể cùng vợ tập trung ở nhà bố mẹ vợ nữa.

Vả chăng, ta thấy đã xa xôi lắm với quá khứ trong cái xóm ấp khốn khổ này, nơi dường như đã biến mất cả cái cảnh phồn vinh mà 40 năm trước nhà họa sĩ và nhà thám hiểm Guido Boggiani từng gặp được trong hai lần lưu trú tại đây vào năm 1892 và 1897, đã để lại những tư liệu dân tộc học quan trọng, một bộ sưu tập hiện còn ở Rome và một bản nhật ký hành trình thật đẹp. Cư dân của ba trung tâm không vượt quá 200 người, sống bằng nghề săn bắn, hái lượm quả rừng, chăn nuôi mấy con bò và gia cầm và bằng việc trồng trọt những nương sắn nhỏ nhìn thấy ở phía bên kia con suối độc nhất chảy dưới chân thềm đất; chúng tôi thay nhau xuống con suối tắm rửa qua quýt giữa đàn muỗi và múc một thứ nước màu trắng đục có vị hơi ngọt.

Ngoài công việc tết bện rơm, dệt những chiếc thắt lưng bằng sợi bông dành cho đàn ông, và dập tiền kim loại - thường bằng nikel hơn là bằng bạc - để làm những chiếc đĩa tròn và những đoạn ống rỗng để xâu vào các vòng cổ, thì nghề gốm sứ là hoạt động chủ yếu. Phụ nữ nhào trộn đất sét sông Rio Pitoko với những mảnh thủy tinh giã vụn, cuộn cái chất bột nhão đó thành những sợi chạy xoắn lên và vỗ nhẹ cho chúng gắn lại với nhau cho đến khi vật dụng được hình thành; khi còn ướt, nó được trang trí hoa văn bằng cách ấn sâu những sợi dây nhỏ, và sơn bằng một thứ gỉ sắt tìm được trong vùng. Sau đó, nó được đem nung giữa trời; tiếp đến chỉ còn việc tiếp tục trang trí nóng bằng hai loại nhựa đun chảy: màu đen của pau santo; màu vàng trong suốt của angico; khi đồ vật đã nguội, người ta tiến hành việc đắp bột màu trắng - phấn hoặc tro - để làm nổi bật các hoa văn chìm.

Để dành cho trẻ con, phụ nữ chế tác những pho tượng nhỏ thể hiện các nhân vật hay các con vật, bằng mọi thứ nguyên liệu có được trong tay: đất sét, sáp, hay những quả đậu khô mà họ chỉ cần tạo lại hình thù bằng cách nắn lại.

Ta còn thấy trong tay bọn trẻ con những bức bằng gỗ, thường được phủ lên những lớp quần áo cũ, chúng dùng làm búp bê, trong khi những bức tượng nhỏ khác, tuy cũng giống như vậy, lại được vài bà cụ già cất giữ cẩn thận dưới đáy rổ của họ. Phải chăng đó là những đồ chơi, những pho tượng các vị thần hay là tượng hình tổ tiên? Không thể nói rõ được trước những công dụng khác nhau ấy, và càng khó hơn khi cùng một bức tượng nhỏ đôi khi có thể chuyển từ công dụng này sang công dụng khác. Đối với một số tượng, hiện được đặt ở Bảo tàng Nhân chủng học, ý nghĩa tôn giáo là không thể nghi ngờ vì có thể nhận ra ở một bức chính là hình Bà mẹ Sinh đôi, bức tượng kia là Cụ già Nhỏ bé, vị thần được phái xuống trần gian và bị ngược đãi bởi những con người mà sau đó ông ta trừng phạt, trừ gia đình duy nhất đã cưu mang ông. Mặt khác, sẽ là quá dễ dàng để cho rằng việc bỏ các santos cho bọn trẻ con là một dấu hiệu sụp đổ của một tín ngưỡng thờ cúng; bởi tình trạng này, ít rõ ràng đến thế đối với chúng ta, từng được Boggiani mô tả chính xác cũng bằng chính những từ ngữ như vậy 40 năm trước, và sau ông 10 năm là Fritch; các quan sát 10 năm sau của tôi cũng nói đến tình trạng đó; một điều kiện kéo dài không thay đổi trong 50 năm, theo một nghĩa nào đó, hẳn phải là bình thường; cần phải tìm lời giải thích cho hiện tượng đó, ít phần hơn ở trong một sự tan rã - vả chăng là chắc chắn - của các giá trị tôn giáo, mà nhiều hơn là ở trong một cách thức phổ biến hơn mà chúng ta có xu hướng không tin là có, trong việc xem xét các mối quan hệ giữa cái linh thiêng và cái trần tục. Sự đối nghịch giữa các từ ngữ đó không hề là tuyệt đối, cũng không hề liên tục, như người ta vẫn thường muốn khẳng định.

Trong căn lều cạnh lều tôi, có một ông phù thủy chữa bệnh, dụng cụ gồm có một chiếc ghế đẩu hình tròn, một vành rơm bện, một cái lúc lắc bằng quả bầu phủ bên ngoài là một tấm lưới có đính những viên ngọc, và một chiếc lông chim đà điểu, được dùng để bắt các “con vật” bichos - được hiểu là những hồn ma ác - nguồn gốc gây bệnh và cuộc chữa bệnh sẽ đảm bảo tống chúng ra, do sức mạnh đối kháng bicho của thầy phù thủy, là thần hộ mệnh của ông ta, và lại còn là vị thần quản đốc nữa, bởi lẽ chính ông ta cấm kẻ được ông bảo hộ nhượng lại cho tôi những dụng cụ quý kia “mà anh ta đã quen”, anh ta bảo tôi phải trả lời anh như vậy.

Trong thời gian lưu trú của chúng tôi đã có một lễ hội chúc mừng tuổi dậy thì của một cô gái sống ở một căn lều khác; thoạt đầu, người ta cho cô ăn mặc theo lối cổ: chiếc váy dài vải bông được thay bằng một tấm vải vuông quấn quanh thân hình từ ngang nách. Người ta tô lên hai vai, hai cánh tay và khuôn mặt cô bé những hình vẽ phong phú, và tất cả những chiếc vòng cổ đều được đeo vào cổ cô bé. Vả chăng tất cả những cái đó là tốn phí theo tục lệ thì ít mà nhằm “lòe” chúng tôi thì nhiều. Người ta dạy các nhà dân tộc học trẻ tuổi biết là thổ dân rất sợ bị bắt mất hình do chụp ảnh và cần xoa dịu nỗi lo sợ của họ và đền bù cho cái điều họ coi như một mối hiểm nguy bằng cách trao cho họ một tặng phẩm, dưới hình thức đồ vật hay tiền. Người Caduveo đã hoàn thiện cơ chế của họ: không chỉ đòi được trả tiền để chịu cho người ta chụp ảnh, mà họ còn buộc tôi chụp ảnh để rồi phải trả tiền cho họ; hiếm ngày nào không có một phụ nữ đến gặp tôi trong bộ trang phục kỳ quặc và buộc tôi, dù muốn hay không, bấm cho chị ta một kiểu kèm theo mấy đồng mibreis. Tiết kiệm phim, tôi thường chụp vờ và trả tiền.

Tuy nhiên, sẽ là một thứ dân tộc học tồi nếu ta cưỡng lại cái thủ đoạn ấy, hay thậm chí coi đó là một bằng chứng suy thoái hay hám lợi. Bởi, dưới một hình thức chuyển vị, đấy chính là sự tái hiện những nét đặc trưng của xã hội thổ dân: tính độc lập và quyền lực của những người phụ nữ thuộc dòng dõi cao; phô trương trước người lạ, và đòi hỏi sự tôn vinh của những người thường. Lối ăn mặc có thể tùy hứng hay ứng tác: song tâm lý ứng xử dẫn đến hành vi đó vẫn giữ nguyên ý nghĩa của nó; phục hồi lại ý nghĩa trong ngữ cảnh của các thiết chế truyền thống là công việc của tôi.

Cũng giống như thế là những trình diễn tiếp sau việc khoác chiếc xà rông cho cô thiếu nữ: từ buổi chiều, người ta bắt đầu uống pinga, tức rượu mía, đàn ông ngồi thành vòng tròn, la hét, tự phong cho mình những cấp bậc vay mượn của hệ thống tôn ty quân sự cấp thấp (hệ thống duy nhất mà họ biết được) như: hạ sĩ, chuẩn úy, trung úy hay đại úy. Đây đúng là một trong những “tiệc rượu long trọng” từng đã được các tác giả thế kỷ XVIII mô tả, trong đó các thủ lĩnh ngồi theo thứ bậc, được các viên giám mã dâng rượu, trong lúc các quan tuyên cáo nêu rõ danh vị của người uống rượu và kể lại các chiến công của ông. Người Caduveo phản ứng với rượu một cách kỳ lạ: sau một hồi phấn khích, họ rơi vào một trạng thái lầm lỳ im lặng, rồi bắt đầu khóc thổn thức. Hai người đàn ông ít say hơn bèn đỡ lấy cánh tay kẻ thất vọng và dìu anh ta đi ngang đi dọc, vừa thì thầm vào tai anh ta những lời an ủi và trìu mến cho đến khi anh ta quyết định nôn ra. Rồi cả ba người quay trở về vị trí cũ, và cuộc rượu tiếp tục.

Trong thời gian đó, phụ nữ hát theo ba cung bậc một bài hát buồn ngắn lặp đi lặp lại vô tận: và mấy bà già uống riêng phần họ, thỉnh thoảng lại nhảy ra giữa sân vừa múa may và nói những lời rõ ràng chẳng ăn nhập gì với nhau, giữa những tiếng cười và những lời chế nhạo. Ngay cả ở đây sẽ sai lầm khi coi hành vi của họ như là một biểu hiện đơn giản của sự buông thả: buông thả của các bà già nát rượu; bởi các tác giả xưa đã xác nhận rằng các lễ hội, chủ yếu là các lễ hội chào mừng những thời điểm quan trọng nhất trong bước trưởng thành của một đứa bé quý tộc, được đánh dấu bởi những trò diễn của nữ giới trong những vai diễn hóa trang: diễu hành của các chiến binh, khiêu vũ và thi đấu. Những người nông dân quần áo rách rưới kia, lọt thỏm giữa tận cùng đầm lầy của họ, trưng ra một cảnh tượng thật khốn khổ, nhưng ngay cả sự suy thoái của họ chỉ càng làm nổi bật sức bền bỉ của chính họ trong việc bảo tồn một số dáng nét của quá khứ.

XX
MỘT XÃ HỘI THỔ DÂN VÀ KIỂU THỨC CỦA NÓ

Tổng thể tập tục của một dân tộc bao giờ cũng được đánh dấu bằng một kiểu thức; chúng hình thành các hệ thống. Tôi tin chắc là những hệ thống đó không tồn tại với số lượng vô hạn, và rằng các xã hội của con người cũng giống như các cá nhân - trong các trò chơi, các giấc mơ, các hoang tưởng của họ - không bao giờ tạo ra một cách tuyệt đối, mà chỉ hạn chế trong việc lựa chọn một số phối kết nào đó trong một danh mục lý tưởng mà nó có thể tái tạo lại được. Bằng cách lập bản kiểm kê tất cả những tập tục quan sát được, tất cả các tập tục được hư cấu trong các huyền thoại, cả các tập tục được gợi lên trong những trò chơi của trẻ con và người lớn, những giấc mơ của những cá nhân mnh khỏe và đau ốm cùng các hành vi rối loạn tâm thần, ta sẽ có thể dựng lên một kiểu bảng tuần hoàn giống như bảng tuần hoàn các yếu tố hóa học, trong đó các tập tục có thực hay chỉ đơn giản là có thể có sẽ hiện ra được nhóm thành từng họ, và ở đó chúng ta chỉ còn việc nhận ra những tập tục mà các xã hội đã áp dụng trong thực tế.

Những suy nghĩ này đặc biệt thích hợp với trường hợp người Mbaya - Guaicuru, mà người Caduveo, cùng với người Toba và Pilaga ở Paraguay, là những đại diện cuối cùng. Nền văn minh của họ khiến ta không thể không nhớ đến nền văn minh mà xã hội chúng ta đã thích thú hoài tưởng bằng một trong những trò chơi truyền thống của mình, và trò xảo tưởng của Lewis Carroll[67] đã bóc tách ra các hình mẫu của nó một cách thật thành công: các thổ dân kỵ sĩ này giống với những hình in trên cỗ bài. Tanhận ra ngay những nét này trên trang phục của họ: áo ngắn và áo khoác ngoài bằng da khiến đôi vai thêm nở rộng ra và rủ xuống thành nhiều nếp cứng, được trang trí bằng những hình vẽ màu đen và màu đỏ mà các tác giả xưa so sánh với những tấm thảm Thổ Nhĩ Kỳ, và ở đây ta lại gặp các mô típ kiểu con pích, con cơ, con rô và con nhép.

Có hình những ông vua và những bà hoàng hậu; và cũng giống như ở xứ sở của Alice, các bà hoàng này không thích gì hơn là đùa nghịch với những thủ cấp do các chiến binh mang về cho họ. Các vị nam quý tộc và nữ quý tộc tiêu khiển bằng các cuộc thi đấu; họ được giải thoát khỏi những công việc lặt vặt được phó cho một đám dân đã định cư ở đây lâu đời hơn, khác biệt về ngôn ngữ và văn hóa, là người Guana. Người Tereno, là những đại diện cuối cùng của tộc Guana, sống trong một khu bảo tồn của chính phủ, không xa thành phố nhỏ bé Miranda, nơi tôi đã tới thăm họ. Những người Guana này làm nghề trồng cấy và nộp một khoản thuế bằng sản phẩm nông nghiệp cho các lãnh chúa Mbaya, đổi lại họ được các lãnh chúa này che chở, tức là bảo vệ họ khỏi nạn cướp bóc, phá phách của các bầy kỵ sĩ có vũ trang. Một người Đức hồi thế kỷ XVI từng lang thang ở những vùng này, đã so sánh các mối quan hệ này với các mối quan hệ cùng thời của ông ở Trung Âu giữa các lãnh chúa phong kiến với nông nô của họ.

Người Mbaya được tổ chức thành các đẳng cấp: trên đỉnh bậc thang xã hội là đẳng cấp quý tộc chia thành hai hạng, những nhà đại quý tộc cha truyền con nối, và những cá nhân được phong tước, thường là để xác nhận sự trùng hợp ngày sinh của người đó với ngày sinh của một đứa trẻ ở tầng lớp trên. Ngoài ra, đại quý tộc còn chia thành các nhánh trưởng và thứ. Tiếp đó là các chiến binh, trong đó những người giỏi nhất, sau một lễ thụ phong, được chấp nhận vào một hội phường cho phép họ được mang những tên gọi đặc biệt và được sử dụng một ngôn ngữ cầu kỳ cứ mỗi từ lại bổ sung thêm một vị ngữ, giống như trong một vài thứ tiếng lóng. Người nô lệ người Chamacoco, hay từ nguồn gốc khác, và nông nô Guana hợp thành lớp bình dân, tuy chính họ, do nhu cầu riêng, cũng tự chia thành ba đẳng cấp bắt chước theo các ông chủ.

Các nhà quý tộc phô trương đẳng cấp của mình bằng những hình vẽ qua khuôn trổ trên cơ thể hoặc những hình xăm, tương đương như một thứ huy hiệu gia tộc. Họ cạo nhẵn hoàn toàn khuôn mặt, kể cả lông mày và lông mi, và thấy ghê tởm đối với những “người anh em đà điểu”, tức những người châu Âu mắt rậm lông lá. Đàn ông và đàn bà xuất hiện trước công chúng đi theo sau là cả một đám nô lệ và khách hàng lăng xăng vây quanh họ, khiến họ chẳng phải động tay động chân chút nào. Đến năm 1935 vẫn còn chuyện những kẻ hóa trang thành quái vật đeo đầy trang sức tòng teng những vòng c vốn là những nữ họa sĩ thượng thặng, đã xin lỗi vì phải từ bỏ các nghệ thuật giải trí, do không có các cativas - tức nô lệ - ngày trước chuyên giúp việc cho họ. Ở Nalike vẫn còn có một vài nô lệ Chamococo xưa, nay đã được nhập vào cùng cộng đồng, nhưng bị đối xử một cách hạ cố.

Sự kiêu kỳ của các lãnh chúa này đã khiến đến cả các nhà chinh phục Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha cũng phải e dè, ban cho các vị ấy những danh hiệu Don và Dona. Người ta kể rằng hồi đó một phụ nữ da trắng không có gì phải lo sợ khi bị người Mbaya bắt được, không một chiến binh nào lại có thể nghĩ tới việc làm bẩn dòng máu của mình bằng một cuộc hôn phối như vậy. Một vài quý bà người Mbaya đã không chịu gặp bà vợ của vị phó vương với lý do là chỉ có hoàng hậu Bồ Đào Nha mới xứng đáng giao thiệp với họ; một quý bà khác, hãy còn là bé gái và được biết dưới cái tên Dona Catarina, đã từ chối lời mời của viên toàn quyền khu Mato Grosso mời đến Cuiaba, vì đã đến tuổi cặp kê, cho rằng ông ta có thể ngỏ lời cầu hôn mà cô thì không thể hạ mình lấy ông cũng không thể xúc phạm ông nếu từ chối.

Những người Anh-điêng này theo chế độ một vợ một chồng; nhưng những người đàn bà đứng tuổi đôi khi thích đi theo các chiến binh trong những cuộc chinh chiến; họ làm giám mã, thị đồng và người tình. Còn các quý bà quý tộc, thì có những vệ sĩ riêng, thường đồng thời là người tình mà các ông chồng chẳng thèm tỏ ý ghen tuông vì sẽ khiến bị mất mặt. Xã hội này tỏ ra rất đối nghịch với những tình cảm mà chúng ta coi là tự nhiên; chẳng hạn, họ rất ghê tởm vấn đề sinh đẻ. Chuyện phá thai và giết trẻ con được thực hiện một cách gần như bình thường, đến nỗi sự tồn tại của nhóm người được tiến hành bằng việc gộp thêm người vào hơn là truyền nối theo thế hệ, một trong những mục đích chủ chốt của các cuộc chinh chiến là bắt trẻ con. Như theo tính toán, hồi đầu thế kỷ XIX, chưa tới 10% các thành viên của một nhóm Guaicuru là thuộc cùng dòng máu.

Khi trẻ con may mắn được sinh ra, chúng không được cha mẹ nuôi dưỡng mà đem gửi cho một gia đình khác và chỉ thi thoảng bố mẹ chúng mới tới thăm; theo nghi thức chúng được quét sơn đen từ đầu đến chân - và được gọi bằng một từ mà các thổ dân dùng để gọi người da đen khi họ biết đến người da đen - cho đến năm đứa bé lên mười bốn, là lúc nó được làm lễ “khai tâm”, được tắm rửa và cạo sạch một trong hai khoanh tròn trên mái tóc mà người ta vẫn dưỡng trên đầu chúng cho đến lúc ấy.

Tuy nhiên, việc ra những đứa trẻ con nhà quý tộc là những dịp lễ hội được lặp lại ở mỗi chặng tuổi trưởng thành của chúng: lễ cai sữa, lễ mừng biết đi, lễ mừng biết tham gia trò chơi, v.v. Các quan tuyên cáo xướng danh hiệu của gia tộc và tiên đoán cho đứa trẻ sơ sinh một tương lai rực rỡ; người ta chỉ định một đứa bé khác, sinh ra đúng cùng lúc để trở thành chiến hữu của nó; tiệc rượu được tổ chức, trong đó món rượu pha mật ong và nước lã, được phục vụ trong những chiếc bình là sừng trâu bò hay hộp sọ; phụ nữ, mượn trang bị của chiến binh, đánh trận giả. Các nhà quý tộc, ngồi theo tôn ty được các nô lệ phục vụ, đám này không được quyền uống rượu, cốt để còn tỉnh táo đặng giúp các ông chủ của mình nôn mửa khi cần thiết và chăm sóc họ cho đến lúc họ thiếp đi, chờ những giấc mơ thú vị do cơn say mang đến.

Tất cả những David, Alexandre, César, Charlemagne ấy; những Rachel, Fudith, Dallas và Argine; những Hector, Ogier, Lancelot và Lahire ấy xây dựng lòng cao ngạo của họ dựa trên niềm tin chắc chắn rằng số mệnh đã định trước cho họ làm những người lãnh đạo nhân loại. Một huyền thoại đảm bảo cho họ điều đó, chúng ta chỉ còn được biết từng mẩu của nó, nhưng sàng lọc qua bao thế kỷ nó tỏa một nét giản dị thật tuyệt với: hình thức súc tích nhất của cái sự hiển nhiên mà chuyến đi sang phương Đông về sau của tôi đã giúp tôi thấu hiểu ra, rằng cấp độ nô lệ là tỷ lệ thuận với tính chất hoàn chỉnh của xã hội. Huyền thoại đó như thế này. Khi Đấng Tối cao, Gonoenhodi, quyết định sáng tạo ra những con người, trước hết Người đã rút từ trong lòng đất ra những người Guana, rồi đến các bộ lạc khác; với những người Guana, Người chia cho ngành nông nghiệp và các bộ lạc sau thì cho nghề săn bắt. Thần Lừa dối, là vị thần khác trong các vị thần của thổ dân, lúc đó nhận ra rằng người Mbaya đã bị bỏ quên dưới đáy hố bèn nhấc họ lên; nhưng không còn thứ gì cho họ nữa, họ được trao cái nghề duy nhất còn thừa, là áp bức và bóc lột kẻ khác. Liệu xưa nay còn có bản Khế ước Xã hội nào sâu sắc hơn?

Những nhân vật tiểu thuyết hiệp sĩ ấy, đắm mình trong trò chơi tàn bạo của uy thế và thống trị giữa lòng một xã hội hai lần xứng đáng được gọi là “cái đục sắt” đã sáng tạo ra một nghệ thuật đồ họa mà kiểu thức là không gì so sánh được so với gần như tất cả những gì châu Mỹ tiền Colomb đã để lại cho chúng ta và hoàn toàn không giống với bất cứ thứ gì khác, nếu không phải là với các trang trí trên các lá bài chúng ta vẫn chơi. Tôi đã gợi nhắc đến những con bài ấy vừa nãy, nhưng bây giờ tôi muốn mô tả kỹ hơn nét kỳ lạ này của nền văn hóa Caduveo.

Trong bộ lạc của chúng tôi, những người đàn ông là những nhà điêu khắc và phụ nữ là những họa sĩ. Đàn ông chế tác trong thứ gỗ rắn chắc màu xanh nhạt quả cây gaiac những pho tượng nhỏ mà tôi đã nói đến trên kia: họ cũng trang trí những hình nổi trên những chiếc sừng bò bướu mà họ dùng để uống nước, hình người, chim đà điểu và ngựa; đôi khi họ cũng vẽ nhưng bao giờ cũng là những vòm lá, người hay các con vật. Trang trí đồ gốm sứ và các tấm da, vẽ trên cơ thể là công việc của đàn bà, một số người trong số họ là những người điêu luyện không thể phủ nhận.

Khuôn mặt họ, đôi khi toàn thân họ được phủ kín một mạng lưới các đường lượn tròn không đối xứng xen kẽ với những mô típ của một hệ hình học tinh tế. Người đầu tiên mô tả chúng là nhà truyền giáo đạo Gia Tô Sanzchez Labrador đã sống chung với họ từ năm 1760 đến năm 1770; nhưng để thấy được những bản sao chính xác, phải đợi một thế kỷ sau, với Boggiani. Năm 1935, chính tôi đã thu thập được mấy trăm các mô típ bằng cách thức sau đây: đầu tiên tôi đã đề nghị chụp ảnh các khuôn mặt, nhưng những đòi hỏi về tài chính của những người đẹp trong bộ lạc đã nhanh chóng làm cạn kiệt vốn liếng của tôi. Sau đó, tôi đã thử vạch lên giấy các khuôn mặt rồi gợi ý cho chị em tô vẽ chúng như họ đã tô vẽ lên mặt của chính họ; kết quả tuyệt vời đến nỗi tôi bỏ luôn các bản phác thảo vụng về của tôi. Các nữ họa sĩ không hề bối rối khi ngồi trước những trang giấy trắng, chứng tỏ cấu trúc tự nhiên của khuôn mặt người chẳng hề ảnh hưởng gì đến nghệ thuật của họ.

Hình như chỉ đôi bà cụ rất già mới còn lưu giữ được sự điêu luyện ngày xưa; và trong một thời gian dài tôi đã đinh ninh bộ sưu tập của mình đã được thu thập muộn nhất. Thật hết sức ngạc nhiên khi cách đây hai năm, tôi nhận được một ấn phẩm có minh họa một bộ sưu tập do một đồng nghiệp người Brésil thực hiện 15 năm sau tôi! Không những các tài liệu của anh ấy có vẻ được thực hiện một cách cũng chắc chắn như của tôi, mà nhiều mô típ thường cũng giống nhau. Trong suốt khoảng thời gian đó, kiểu thức, kỹ thuật và cảm hứng không hề thay đổi, cũng giống như trường hợp suốt 40 năm trôi qua giữa cuộc viếng thăm của Boggiani và cuộc viếng thăm của tôi. Tính bảo thủ này càng đáng chú ý hơn khi nó không được nhận thấy có ở nghề gốm sứ, qua những mẫu vật được thu thập và được công bố gần đây nhất, hình như đã hoàn toàn suy thoái. Có thể thấy ở đây một bằng chứng về vai trò đặc biệt quan trọng của các hình vẽ trên thân thể người, và nhất là trên khuôn mặt, trong n thổ dân.

Xưa kia, các mô típ được xăm hoặc vẽ lên thân người; nay chỉ còn cách thứ hai được lưu giữ. Người phụ nữ họa sĩ vẽ lên khuôn mặt hay cơ thể một bạn gái, đôi khi là của một đứa bé trai. Đàn ông từ bỏ tập tục nhanh hơn. Với một chiếc dao phết bằng tre nhúng vào dung dịch quả genigapo - lúc đầu không màu nhưng sau khi oxy hóa sẽ trở thành màu xanh đen - người nghệ sĩ vẽ thẳng lên da thịt người đang sống, không có hình mẫu, phác thảo, cũng chẳng có điểm chuẩn. Chị trang trí vành môi trên bằng một mô típ hình cánh cung, hai đầu uốn cong lên, rồi chia đôi khuôn mặt bằng một vạch thẳng đứng, đôi khi có vạch cắt ngang. Khuôn mặt bị chia xé, bị cắt ra - hay thậm chí bị cắt theo đường chéo - và lúc đó được tự do trang trí những đường lượn tròn không cần chú ý đến vị trí của mắt, mũi, má, trán và cằm, cứ phát triển như là trên một mặt phẳng liên tục. Những tác phẩm thông minh ấy, không đối xứng mà vẫn cân đối, được khởi đầu từ một góc nào đó và dẫn đến tận cùng không chút ngập ngừng, cũng chẳng hề gạch xóa. Chúng sử dụng những mô típ tương đối đơn giản, như đường xoắn ốc, đường cong chữ S, hình chữ thập, hình thoi, đường gấp khúc liên tục, nét cuộn tròn, nhưng những mô típ này được phối hợp như thế nào đó để mỗi tác phẩm đều có một tính chất riêng; trên bốn trăm hình vẽ tập hợp được năm 1935, tôi không hề thấy có hai hình nào giống nhau, nhưng khi tôi thực hiện lối ghi nhận đảo ngược lại so sánh bộ sưu tập của tôi với bộ sưu tập thu thập được sau này, thì có thể từ đó suy ra rằng bản danh mục cực kỳ rộng lớn của các nghệ sĩ dù sao cũng được xác định bởi tập tục truyền thống. Đáng tiếc, là cả tôi cũng như những người kế tục tôi, đều không thể thấy hiểu được cái lý thuyết ẩn ngầm trong cái phong cách học thổ dân kia: các thông tin viên cho biết vài mẫu vẽ tương ứng với các mô típ sơ đẳng, nhưng họ hoàn toàn không biết gì hoặc đã quên mất tất cả những gì liên quan đến những hình trang trí phức tạp hơn. Rõ ràng là, hoặc là họ thực hiện dựa trên cơ sở của tài khéo léo theo kinh nghiệm chủ nghĩa từ thế hệ này sang thế hệ khác; hoặc là họ nhất quyết giữ kín những bí mật trong nghệ thuật của họ.

Ngày nay, người Caduveo vẽ lên người chỉ vì thích thú; nhưng ngày xưa tập tục này mang một ý nghĩa sâu sắc hơn. Theo lời chứng của Sanchez Labrador, các đẳng cấp quý tộc chỉ mang hình vẽ trên trán, và chỉ có đẳng cấp bình dân vẽ lên cả mặt; cũng vào thời đó, chỉ có phụ nữ trẻ làm theo mốt. Labrador viết: “Rất hiếm các bà già chịu mất thời gian cho những hình vẽ như vậy: họ bằng lòng với những dấu ấn thời gian khắc ghi trên ôn mặt họ.” Nhà truyền giáo thì hoảng hốt trước sự coi thường như vậy đối với tác phẩm của Đấng Sáng tạo; tại sao các thổ dân lại xuyên tạc hình hài khuôn mặt con người như vậy? Ông tìm các cách giải thích: phải chăng để cho quên cơn đói mà họ bỏ ra nhiều tiếng đồng hồ để vẽ những đường lượn tròn kia? Hay là để cho các địch thủ không nhận ra được? Dù có tưởng tượng kiểu gì, ông cũng cho là để đánh lừa. Tại sao? Dù cho ông có ghê tởm việc đó đến đâu, chính nhà truyền giáo cũng ý thức được rằng những hình vẽ đó có một tầm quan trọng hàng đầu đối với các thổ dân, và theo một nghĩa nào đó, chúng mang mục đích tự thân.

Do vậy mà ông đã tố giác những con người này đã phí trọn nhiều ngày để tô vẽ lên người, sao nhãng săn bắt, đánh cá và cả gia đình. “Sao các vị lại ngớ ngẩn thế?”, họ hỏi lại các nhà truyền giáo. “Sao lại bảo chúng tôi ngớ ngẩn?”, các nhà truyền giáo trả lời. “Vì các ông không vẽ lên người giống như người Eyiguayegui.” “Phải vẽ để thành người; kẻ còn giữ nguyên trạng thái tự nhiên thì chẳng khác gì thú vật.”

Không có gì phải nghi ngờ rằng hiện nay, việc duy trì tập tục ở phụ nữ được cắt nghĩa bằng những lý do tính dục. Phụ nữ Caduveo nổi tiếng trên hai bên bờ sông Rio - Paraguay. Rất nhiều người lai và người Anh-điêng thuộc các bộ lạc khác đã đến cư trú và lấy vợ người Nalike. Có thể những hình vẽ trên mặt và trên cơ thể cắt nghĩa sức hấp dẫn của họ; dù sao, chúng cũng làm tăng và tượng trưng cho sức hấp dẫn đó. Những đường cong xinh đẹp và tinh tế ấy, cũng nhạy cảm như đường nét trên khuôn mặt, lúc thì làm cho chúng nổi bật lên, lúc thì khiến chúng biến dạng đi, đem lại cho người phụ nữ có một nét gì đó khiêu khích tuyệt diệu. Cái khoa giải phẫu hình họa này cấy nghệ thuật lên cơ thể con người. Và khi mà Sanchez Labrador lo lắng phản đối rằng như vậy là “đem một cái xấu xí nhân tạo đối lập cái đẹp của Tự nhiên” thì ông đã tự mâu thuẫn, bởi vì, chỉ mấy dòng sau đó, ông đã khẳng định những tấm thảm thêu đẹp nhất cũng không thể sánh nổi với những hình vẽ kia. Chắc chắn là chưa bao giờ, tác dụng tính dục của son phấn lại đã được khai thác một cách có ý thức và có hệ thống đến vậy.

Bằng những hình vẽ trên mặt cũng như tục lệ tự phá thái và giết trẻ em, người Mbaya biểu thị cùng một nỗi ghê sợ đối với tự nhiên. Nghệ thuật Thổ dân tuyên cáo một sự kinh tởm tuyệt đối đối với cái thứ đất sét đã nặn nên con người chúng ta; ở khía cạnh này, nghệ thuật đó đã mấp mé tội lỗi. Từ quan điểm Dòng Tên và nhà truyền giáo của mình, Sanchez Labrador tỏ ra đặc biệt mẫn tiệp khi đoán nhận ra qu dữ ở đấy. Chính ông đã nhấn mạnh khía cạnh có tính Prométhée[68] của nền nghệ thuật hoang dã ấy khi ông mô tả kỹ thuật thổ dân sử dụng để phủ lên cơ thể mình những mô típ hình ngôi sao: “Như vậy mỗi người Eyiguayegui tự coi mình như là một Atlante[69] khác không chỉ bằng đôi vai và hai bàn tay, mà bằng toàn bộ bề mặt cơ thể mình, đã là nơi nương dựa cho cả một vũ trụ được tạo dựng quá vụng về. Có phải nên hiểu tính chất đặc biệt của nghệ thuật Caduveo trong ý nghĩa là qua đó con người từ chối làm một thứ ánh xạ của hình ảnh thánh thần?

Nhìn những mô típ hình thang ngang, đường xoắn ốc hay cuộn theo đường khoan mà nghệ thuật Caduveo dường như rất ưa chuộng, không thể không nghĩ tới lối baroq Tây Ban Nha, những mẩu thép tôi và những miếng giả cẩm thạch của nó. Phải chăng chúng ta đứng trước một kiểu thức chất phác vay mượn từ những kẻ xâm lược. Chắc chắn là các thổ dân đã tiếp nhận các chủ đề, và chúng ta biết có những ví dụ về việc này. Khi họ xuống thăm chiếc chiến hạm đầu tiên của phương Tây, chạy trên sông Paraguay năm 1857, thì ngày hôm sau các thủy binh tàu Maracanha đã nhìn thấy họ thân thể vẽ đầy những mô típ hình mỏ neo; một thổ dân thậm chí còn vẽ lên toàn bộ phần bán thân của mình một bộ quân phục sĩ quan được tái hiện hoàn hảo, với những chiếc khuy áo, những chiếc lon, thắt lưng và những vạt áo đuôi tôm bên dưới. Tất cả những gì mà hiện tượng này chứng minh, đó là người Mbaya đã từng có tục vẽ lên cơ thể và trong nghệ thuật này họ đã đạt được sự khéo léo tuyệt đỉnh. Vả chăng, dù có hiếm hoi ở châu Mỹ tiền Colomb, lối vẽ đường cong của họ có những nét tương đồng với những tư liệu khảo cổ khai quật được ở những nơi khác nhau trên lục địa, một vài cái đã có trước khi người ta khám phá ra được chúng nhiều thế kỷ: Hopewell trong thung lũng Ohio, và đồ gốm sứ caddo mới đây trong thung lũng Mississipi; Sartarem và Marajo ở cửa sông Amazone và Chavin ở Pérou. Chính sự phân tán này cũng là một dấu hiệu về tính chất cổ xưa của chúng.

Bài toán đích thực nằm ở chỗ khác. Khi nghiên cứu các hình vẽ Caduveo, nổi bật một nhận xét: tính độc đáo của chúng không nằm trong những mô típ sơ đẳng, thường khá đơn giản để có thể được sáng tác một cách độc lập hơn là vay mượn (và hẳn cả hai cách đã song song tồn tại): nó đến từ cái lối các mô típ đó được phối hợp với nhau, nó nằm ở tầm kết quả, ở tầm tác phẩm hoàn tất. Ấy thế mà các cách thức phối trí lại tinh xảo và có hệ thống đến mức chúng vượt xa những gợi ý tương ứng mà nghệ thuật châu Âu thời kỳ Phục hưng có thể cho các thổ dân. Dù cho xuất phát điểm là gì, thì sự phát triển ngoại lệ ấy như vậy chỉ có thể được cắt nghĩa bằng những nguyên nhân riêng có của nó.

Trước kia tôi đã thử rút ra một vài nguyên nhân trong số những nguyên nhân đó bằng cách so sánh nghệ thuật Caduveo với những nền nghệ thuật khác, có những nét tương đồng với nó; Trung Hoa cổ đại, Tây Canada và Alaska, Nouvelle - Zélande[70]. Giả thiết tôi nêu ra ở đây có hơi khác, nhưng nó không mâu thuẫn với lối hiểu trước đây: nó hoàn chỉnh lối giải thích đó.

Như hồi đó tôi đã ghi nhận, nghệ thuật Caduveo nổi bật một tính nhị nguyên: nhị nguyên của đàn ông và của đàn bà, một bên là những nhà điêu khắc, bên kia là các họa sĩ; đàn ông thích lối biểu thị và tự nhiên chủ nghĩa, dù có những kiểu cách điệu hóa; trong khi đàn bà đi theo một nghệ thuật không biểu thị. Bây giờ chỉ hạn chế trong việc xem xét nền nghệ thuật của nữ giới này, tôi muốn nhấn mạnh rằng tính nhị nguyên ở đó kéo dài trên nhiều bình diện.

Phụ nữ vẽ theo hai lối, cùng bắt nguồn từ tinh thần trang trí và tượng trưng. Một lối là đường vuông góc và hình học, lối kia là theo đường cong và tự do. Thông thường hơn cả, các tác phẩm dựa trên một cách phối hợp hài hòa cả hai lối. Chẳng hạn, một lối được sử dụng làm đường viền hay tạo khung, lối kia dùng cho phần trang trí chính; càng nổi bật hơn nữa là trường hợp đồ gốm sứ, nói chung ta thường gặp một mảng trang trí hình học trên phần cổ, và một trang trí hình vòng trên các quai xách, hay ngược lại. Kiểu vẽ đường cong thường thích được áp dụng cho các mảng vẽ trên vùng mặt, và kiểu vẽ hình học cho những mảng vẽ trên cơ thể; trừ phi, do một lối phân chia bổ sung, mỗi vùng riêng nó đã mang một trang trí gồm cách phối hợp cả hai lối.

Dẫu sao, công trình đã hoàn thành bao giờ cũng thể hiện một yêu cầu cân đối giữa các nguyên lý cũng đi theo nhau từng đôi một: một trang trí lúc khởi đầu là đường thẳng khi đến đoạn hoàn thành lại được lấy lại để biến một phần thành những mặt phẳng (bằng cách lấp đầy một số khu vực, như chúng ta vẫn làm khi vẽ không có chủ định); phần lớn các tác phẩm dựa trên sự xen kẽ của hai chủ đề; và gần như bao giờ phần hình và phần nền cũng chiếm một diện tích gần bằng nhau, đến mức có thể đọc tác phẩm theo hai cách, bằng cách đảo ngược vai trò khác nhau của các nhóm: mỗi mô típ có thể được nhìn là dương hay âm. Cuối cùng,ường trang trí tôn trọng một nguyên lý kép đối xứng và bất đối xứng được lần lượt áp dụng, được thể hiện dưới hình thức các sắc thái đối nghịch, rất hiếm khi cùng xuất phát hay cắt ngang nhau, phần lớn là cắt đứt hay cắt vụn, hoặc nửa xé ra hay nhảy theo bậc thang. Tôi đã cố ý sử dụng các từ ngữ có tính huy hiệu học; vì tất cả những quy tắc đó gợi lại một cách không thể chối cãi các nguyên lý của môn huy hiệu học.

Hãy tiếp tục phân tích qua một ví dụ: đây là một hình vẽ trên cơ thể có vẻ là đơn giản (H. 17-18). Nó gồm những dải uốn lượn và nối với nhau xác định những mảng hình thoi và đều đặn, nền là một mảng những đồ vật nhỏ, cứ mỗi mảng là một cái. Cách mô tả này là đánh lừa: hãy nhìn gần lại hơn. Có thể sẽ nhận ra được hình dáng chung, khi hình vẽ đã được hoàn thành. Nhưng nữ họa sĩ đã không bắt đầu bằng việc vẽ những dải uốn lượn để sau đó trang trí mỗi chỗ hở một hình đồ vật. Chị làm theo cách khác, và phức tạp hơn. Chị làm như một người thợ lát đường, tạo ra những hàng nối tiếp bằng những thành phần giống nhau. Mỗi thành phần đó gồm có: một đoạn dải đường cong, bản thân nó được tạo thành bởi phần lõm của một dải và phần lồi của dải tiếp liền; một mảng hình thoi; một đồ vật nằm giữa mảng đó. Các thành phần này kê lên nhau bằng cách móc cái này vào cái kia và chỉ khi kết thúc, hình vẽ mới đạt được sự ổn định cùng lúc xác định và phủ định cái cách thức linh động đã được thực hiện.

Như vậy, phong cách Caduveo đặt chúng ta đứng trước một loạt vấn đề phức tạp. Trước hết có một thế nhị nguyên được in lên trên các mảng nối tiếp, giống như trong một phòng khách có nhiều gương soi: đàn ông và đàn bà, hội họa và điêu khắc, biểu hiện và trừu tượng, góc nhọn và đường cong, hình học và đường lượn, phần cổ và phần bụng, đối xứng và bất đối xứng, đường và mặt phẳng, đường viền và mô típ, bộ phận và mảng, hình và nền. Nhưng những nét nghịch đó chỉ được nhận biết sau khi tác phẩm đã hoàn thành; chúng có tính cách tĩnh; tính chất linh động của nghệ thuật, nghĩa là cách sáng tạo và thực hiện các mô típ, lặp lại tính nhị nguyên cơ bản đó trên mọi bình diện: vì các chủ đề nguyên thủy thoạt tiên được tháo gỡ ra, sau đó tái hợp lại thành những chủ đề sơ cấp trong đó những mảnh vay mượn từ những chủ đề trước được đưa vào trong một đơn vị tạm thời, và được kê liền nhau sao cho đơn vị nguyên thủy tái xuất hiện như trong một trò ảo thuật. Cuối cùng, chính các mảng trang trí phức tạp có được bằng cách đó lại bị cắt ra và làm cho đối lập với nhau bằng cách xé ra tương tự như kiểu ở các huy hiệu, nơi ta thấy hai mảng trang trí được phân bố thành bốn mảng đối nhau từng đôi một, được lặp lại một cá đơn giản hay đổi màu cho nhau.

Như vậy, ta có thể giải thích vì sao kiểu cách này gợi lại một cách tinh tế kiểu thức của các con bài của chúng ta. Mỗi hình vẽ trên lá bài tuân theo hai yêu cầu. Trước hết nó phải đảm nhận một chức năng, có hai mặt: là một đối tượng, và được sử dụng cho đối thoại - hay đấu tay đôi - giữa hai người bạn chơi đối diện nhau; và nó cũng phải giữ một vai trò, được giao phó cho mỗi con bài với tư cách là đối tượng của một cỗ bài. Từ chức năng phức

tạp đó nảy sinh nhiều đòi hỏi: đòi hỏi đối xứng gắn liền với chức năng, và đòi hỏi bất đối xứng phù hợp với vai trò của nó. Bài toán được giải bằng cách áp dụng một cấu tạo đối xứng, nhưng là theo một trục nghiêng, như vậy thoát khỏi công thức hoàn toàn bất đối xứng, sẽ thỏa mãn được vai trò nhưng mâu thuẫn với chức năng; và đến công thức ngược lại, lại hoàn toàn đối xứng, tạo nên hiệu quả ngược lại. Ở đây cũng vậy, là một tình thế phức tạp tương ứng với hai hình thức nhị nguyên trái ngược với nhau, và đi đến một thỏa hiệp, được thực hiện bởi một đối nghịch thứ yếu giữa đường trục lý tưởng của đối tượng và đường trục của hình vẽ mà nó biểu hiện. Nhưng, để đi tới kết luận ấy, ta bắt buộc phải vượt qua bình diện phân tích phong cách học. Để hiểu được kiểu thức của các con bài, thì chỉ xem xét hình vẽ của chúng là chưa đủ, còn phải xét xem chúng nhằm mục đích gì. Vậy nghệ thuật Caduveo nhằm phục vụ điều gì?

Chúng ta đã trả lời một phần cho câu hỏi đó, hay đúng hơn, thổ dân đã trả lời hộ ta. Những hình vẽ trên mặt người trước hết ban cho cá nhân tư cách là một con người; chúng thực hiện bước chuyển từ tự nhiên sang văn hóa, từ con vật “ngốc nghếch” sang con người văn minh. Tiếp đó, do khác biệt về kiểu thức và cách phối trí tùy các đẳng cấp, chúng biểu thị tôn ty trật tự của các quy chế trong một xã hội phức tạp. Như vậy, chúng có một chức năng xã hội.

Dù nhận xét đó có quan trọng đến đâu, nó cũng chưa đủ để giúp ta hiểu được những tính chất độc đáo của nền nghệ thuật thổ dân; nhiều lắm là nó giải thích cho chúng ta lý do tồn tại của nền nghệ thuật ấy. Vậy nên cần tiếp tục phân tích cấu trúc xã hội. Người Mbaya chia thành ba đẳng cấp; mỗi đẳng cấp bị chế ngự bởi những mối bận tâm về nghi thức. Đối với các nhà quý tộc và ở mức độ nào đó, đối với các chiến binh, vấn đề chủ yếu là uy thế. Những mô tả xưa cho ta thấy họ cứ như bị chết cứng trong mối lo giữ thể diện, không bị cách và nhất là không kết hôn mà không môn đăng hộ đối. Một xã hội như vậy hẳn là bị đe dọa bởi mối họa chia tách. Hoặc do ý muốn, hoặc do tất yếu, mỗi đẳng cấp có xu hướng tự khép kín lại, dù có tổn hại cho sự cố kết của toàn bộ xã hội. Đặc biệt, chế độ nội hôn trong các đẳng cấp và việc phát triển sắc thái tôn ty hẳn phải có ảnh hưởng xấu tới những khả năng liên kết phù hợp với những nhu cầu cụ thể của đời sống tập thể. Chỉ có như vậy mới giải thích được cái nghịch lý của một xã hội chống đối lại việc sinh đẻ, để tránh nguy cơ hôn nhân không môn đăng hộ đối trong nội bộ, đã đi tới chỗ thực hành cái chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đảo ngược là thu nạp một cách có hệ thống những kẻ thù hay những người ngoại lai.

Trong những điều kiện như vậy, quả là có ý nghĩa khi ta gặp trên những vùng biên giới tận cùng của lãnh địa rộng lớn do những người Mbaya kiểm soát, tương ứng ở phía đông bắc và phía tây nam, những hình thái tổ chức xã hội gần như giống hệt với nhau, bất chấp khoảng cách địa lý. Người Guana ở Paraguay và những người Bororo ở Mato Grosso trung tâm từng có (và riêng người Bororo thì đến nay vẫn còn có) một cấu trúc tôn ty, gần giống với cấu trúc của người Mbaya: trước kia, hoặc hiện nay, họ phân thành ba đẳng cấp, mà hình như ít nhất trong quá khứ, mỗi đẳng cấp theo một quy chế khác nhau. Các đẳng cấp là cha truyền con nối và nội hôn. Dù sao, mối nguy cơ đã nhắc đến trên kia ở người Mbaya cũng có được giảm nhẹ một phần, ở người Guana cũng như người Bororo, bởi việc chia tách thành hai nửa, mà trong ví dụ vừa nói, hai nửa này lại cắt ngang qua các đẳng cấp. Nếu việc kết hôn giữa các thành viên của các đẳng cấp khác nhau bị nghiêm cấm, thì một sự bắt buộc đảo ngược lại được áp dụng cho các nửa kia: một người đàn ông thuộc một nửa này buộc phải lấy một người phụ nữ ở nửa kia. Vậy đúng là sự bất đối xứng của các đẳng cấp, trong một ý nghĩa nào đó, lại đã được cân đối bằng sự đối xứng giữa hai nửa nói trên.

Liệu có thể coi cấu trúc phức tạp này là một hệ thống gắn kết chặt chẽ, gồm ba đẳng cấp có tôn ty và hai nửa đẳng cấp cân đối với nhau? Có khả năng như vậy. Cũng rất đáng phân biệt hai hình thái này và coi một hình thái này là lâu đời hơn hình thái kia. Trong trường hợp đó, cho cái nào là có trước thì cũng sẽ không thiếu lý lẽ.

Vấn đề chúng ta quan tâm ở đây thuộc loại khác. Dù việc tôi mô tả hệ thống của người Guana và hệ thống của người Bororo có vắn tắt đến đâu (tôi sẽ quay lại công việc này ở phần sau, khi kể về thời kỳ sống với người Bororo) rõ ràng là trên bình diện xã hội học nó trưng ra một cấu trúc tương tự với cấu trúc mà tôi đã rút ra được trên bình diện phong cách học khi nói về nghệ thuật Caduveo. Chúng ta luôn luôn đứng trước một đối nghịch kép. Trong trường hợp thứ nhất, trước tiên là đối nghịch của một tổ chức tam phân với một tổ chức nhị phân, một cái bất đối xứng với một cái đối xứng; và, thứ hai, là đối nghịch giữa các cơ chế xã hội, một số dựa trên sự tương hỗ và một số khác dựa trên tôn ty. Nỗ lực để trung thành với những nguyên lý trái ngược nhau ấy đưa đến những sự phân chia và tái phân chia nhóm xã hội thành những phân nhóm liên minh và đối nghịch với nhau. Giống như một tấm huy hiệu, tập hợp trên bề mặt của nó những khả năng tiếp nhận từ nhiều tuyến, xã hội thành ra bị đẽo, cắt, phân chia và chặt ra. Chỉ cần nhìn sơ đồ một ngôi làng Bororo (tôi sẽ giới thiệu sau đây) để nhận ra rằng nó được sắp xếp theo một hình vẽ Caduveo.

Như vậy, mọi việc diễn ra tựa như do phải đứng trước một mâu thuẫn trong cấu trúc xã hội của họ mà người Guana và người Bororo đã đi tới chỗ giải quyết mâu thuẫn đó (hay là che giấu nó) bằng những phương sách thuần túy xã hội học. Có lẽ trước đó họ đã từng có các phần nửa trước khi rơi vào ảnh hưởng của người Mbaya, và như vậy phương tiện đã nằm sẵn trong tay họ; cũng có thể về sau họ đã sáng tạo - hoặc đã vay mượn của những người khác - các phần nửa, bởi tính cao ngạo quý tộc ít rõ nét hơn ở những người dân tỉnh lẻ; như vậy ta có thể nghĩ đến những giả thiết khác. Người Mbaya không có được giải pháp này, hoặc là do họ đã không biết đến nó (điều này không có khả năng) hoặc, đúng hơn, nó không phù hợp với tính cuồng tín của họ. Vậy nên họ đã không có cơ may giải quyết các mâu thuẫn của mình, hay ít ra là che giấu chúng bằng những thiết chế giả tạo. Nhưng cái bài thuốc mà họ không có được trên bình diện xã hội, hoặc là họ đã tự ngăn mình không xem xét tới, dù sao họ cũng không hoàn toàn không biết đến. Nó vẫn âm ỉ tiếp tục quấy rầy họ. Và do không thể ý thức được nó và trải nghiệm nó, họ bèn mơ tưởng về nó. Không phải dưới một hình thức trực tiếp sẽ va vấp với những định kiến của họ; mà dưới một hình thức đã chuyển đổi và tưởng như vô hại: trong nghệ thuật của họ. Bởi nếu phân tích này là chính xác, thì rốt cuộc ta phải giải thích nghệ thuật đồ họa của phụ nữ Caduveo, cắt nghĩa sức hấp dẫn đầy bí ẩn và tính phức tạp thoạt trông như vô cớ của nó, như là huyễn tưởng của một xã hội đang tìm kiếm, với một niềm say mê vô vọng, phương tiện biểu hiện một cách tượng trưng những thể chế mà nó đã có thể có, nếu không bị ngăn cản bởi những lợi ích và tín ngưỡng của mình. Một nền văn minh thật đáng ngưỡng vọng, nơi các nữ hoàng tô viền giấc mơ của mình bằng son phấn điểm trang: những dòng chữ tượng hình mô tả một thời đại hoàng kim không đạt đến được và do thiếu hệ mật mã, các bà biểu dương chúng trên các trang sức và phơi lộ các bí mật cùng lúc với dáng khỏa thân của mình.

Phần thứ sáu
BORORO

XXI
VÀNG VÀ KIM CƯƠNG

Đối diện với Porto Esperança, trên bờ sông Rio Paraguay, Corumba, cửa ngõ của Bolivie, dường như đã được sinh ra để dành cho Jules Verne. Thành phố nằm trên đỉnh một dãy vách đá vôi bao quát dòng sông. Vây quanh bởi những chiếc thuyền độc mộc, một hay hai con tàu nhỏ chạy bằng hơi nước và guồng bánh xe, với hai tầng ca-bin đặt trên một vỏ tàu thấp, cùng một ống khói mảnh khảnh, được buộc vào bến, nơi bắt đầu một con đường dốc ngược lên. Thoạt tiên là mấy tòa nhà mà tầm quan trọng không tương xứng với phần còn lại: sở đoan, xưởng vũ khí, gợi lại cái thời con sông Rio Paraguay là một đường biên giới bấp bênh giữa các Quốc gia vừa mới giành được độc lập và đang sôi sục những tham vọng mới, và con đường sông phục vụ cho việc lưu thông dày đặc giữa Rio de la Plata với vùng nội địa.

Lên tới đỉnh vách đá, con đường men theo mép của nó khoảng 200 met; rồi quặt theo góc vuông và đâm vào thành phố: phố dài với những ngôi nhà thấp mái bằng, quét vôi trắng hay hồng nhạt. Con phố chấm dứt ở một bãi rộng hình vuông, có cỏ mọc giữa những cây phượng màu đỏ gắt, màu cam và xanh; xa hơn nữa, là cánh đồng sỏi đá trải dài cho đến những ngọn đồi làm nên đường chân trời.

Một khách sạn duy nhất, và bao giờ cũng đầy khách; vài căn phòng cho khách trọ dưới tầng trệt tích đặc cái ẩm ướt của đầm lầy và ở đó những cơn ác mộng đúng nguyên như thực tại biến người đang ngủ thành tội đồ Cơ đốc kiểu mới, bị ném vào một hố sâu ngạt thở để làm mồi cho lũ rận; còn về thực phẩm, thì thật tồi tệ, đủ thấy vùng nông thôn, nghèo khổ hay chưa được khai phá, không đủ cung cấp cho nhu cầu của từ 2.000 đến 3.000 người, người định cư và du khách, họp thành dân cư Corumba. Mọi thứ đều hết sức đắt đỏ, và cảnh nhộn nhịp bề ngoài, sự tương phản với phong cảnh phẳng lỳ và hoang vu - miếng bọt biển màu nâu trải ra bên kia dòng sông - tạo một cảm giác của sống động và vui, giống như cách đây một thế kỷ, những thành phố tiên phong của vùng California hay miền Viễn Tây từng gợi được cho ta. Buổi tối, toàn bộ cư dân tụ tập trên mép vách đá. Trước mặt những chàng trai ngồi duỗi chân trên lan can, các cô gái đi tản bộ thành nhóm ba bốn người, vừa thì thầm trò chuyện. Cứ tưởng như đang được quan sát một cuộc lễ: chẳng có gì kỳ lạ hơn cái cuộc diễu hành trang trọng tước ngày cưới ấy, diễn ra dưới vầng sáng của những ngọn đèn điện chập chờn, bên rìa của 500 kilomet đầm lầy, nơi những con đà điểu và những con trăn lang thang đến tận cổng thành phố.

Corumba cách Cuiaba chưa đầy 400 kilomet đường chim bay; tôi đã chứng kiến bước phát triển của đường hàng không giữa hai thành phố, từ những máy bay nhỏ bốn chỗ ngồi, vượt qua khoảng cách trong 2 hay 3 tiếng đồng hồ lắc lư dữ dội, cho đến những chiếc Junker, 12 chỗ ngồi những năm 1938 - 1939. Tuy nhiên vào năm 1935, người ta chỉ có thể đến Cuiaba bằng đường thủy và chặng đường 400 kilomet đã bị nhân đôi bởi những khúc lượn của con sông. Trong mùa mưa, phải mất 8 ngày mới tới được thủ phủ của Bang, và đôi khi về mùa khô phải mất 3 tuần lễ, khi tàu mắc cạn mặc dù mớn nước của nó chẳng bao nhiêu; phải mất nhiều ngày kéo tàu xuống nước, nhờ một sợi dây cáp cột vào một thân cây to nào đó trên bờ sông và động cơ ra sức kéo một cách điên cuồng. Trong văn phòng của Công ty có treo một bảng quảng cáo lớn, đầy hấp dẫn. Tôi dịch nguyên văn sau đây tôn trọng văn phong và lối bố trí chữ in. Chẳng cần phải nói là sự thật không mấy tương ứng với những gì được mô tả.

Tuy nhiên, thật là chuyến đi thú vị! Có ít khách trên tàu: các gia đình làm nghề chăn nuôi đi tới bãi chăn thả gia súc của họ; thương gia Liban lưu động; quân nhân đồn trú hoặc các viên chức tỉnh lẻ. Vừa đặt chân lên tàu, tất cả đám người ấy đã khoác ngay bộ trang phục bãi biển mặc trong nhà, nghĩa là một bộ pigiama kẻ sọc, với những người thanh nhã thì bằng lụa và đi giày cà tàng, che không kín hết những thân hình lông lá, mỗi ngày hai lần, người ta ngồi vào bàn quanh một thực đơn không thay đổi gồm một đĩa cơm, một đĩa đậu đen, đĩa thứ ba là bột sắn khô, tất cả kèm với một món thịt bò tươi hay đóng hộp. Đấy là cái gọi là feijoada, do từ gốc: feijão: hạt đậu. Tính phàm ăn của những bạn đồng hành của tôi chỉ có thể so sánh với việc họ chê trách món ăn hằng ngày. Tùy bữa, món feijoada được tuyên bố là muito boa hay muito ruim, nghĩa là “rất tuyệt” hay là “thiu thối”; họ cũng chỉ có mỗi một từ để đánh giá món tráng miệng, gồm phomát béo và bột hoa quả, ăn hai thứ cùng một lúc bằng mũi dao; món này hoặc bem doce hoặc không, “tốt - hay là không đủ - ngọt.”

QUÝ NGÀI CÓ SẮP ĐI DU LỊCH KHÔNG?

Xin nhất thiết đòi cho được con tàu tráng l

N/M CIDADE DE CORUMBA’

của Xí nghiệp Đường sông của M… và Công ty, chiếc tàu hơi nước này có các trang thiết bị cao cấp, những phòng tắm tuyệt hảo, đèn điện, nước máy trong mọi ca bin và một dịch vụ hoàn hảo của Garcionière[71].

Con tàu nhanh nhất và tiện nghi nhất trên tuyến Cuiaba - Corumba - Porto - Esperança.

Ở thành phố Corumba, hay ở Porto-Esperança, lên tàu N/M CIDADE DE CORUMBA, Quý Ngài sẽ tới đích trước ba ngày hoặc hơn nữa, so với bất cứ tàu nào khác, và vì vấn đề Thời gian là một nhân tố quan trọng trên lĩnh vực hoạt động, vậy nên cần đi tàu nhanh nhất và tiện nghi nhất.

“TÀU HƠI NƯỚC GUAPORE”

Để phục vụ các quý khách tốt hơn, Xí nghiệp vừa mới tân trang con tàu hơi nước tráng lệ GUAPORE, chuyển phòng ăn lên tầng thượng, ý tưởng đã mang đến cho tàu hơi nước GUAPORE một Phòng ăn tuyệt đẹp và một không gian rộng lớn phục vụ cho sự di chuyển của quý khách tao nhã.

Mọi lựa chọn của quý vị do vậy hẳn phải giành cho các tàu hơi nước tốc hành N/M CIDADE DE CORUMBA và GUAPORE.

Cứ khoảng 30 kilomet, tàu dừng lại để lấy củi đốt ở một nhà kho và khi cần thiết, phải chờ hai hay ba tiếng đồng hồ, thời gian đủ để nhân viên tàu đi ra khu đồng cỏ bắt lấy một con bò cái bằng cách tung thòng lọng, chọc tiết và lột da với sự giúp đỡ của thủy thủ đoàn, sau đó kéo cả con bò lên tàu, cung cấp món thịt tươi cho chúng tôi trong mấy

Thời gian còn lại, con tàu êm đềm trôi dọc theo các nhánh sông nhỏ, việc này được gọi là “thương lượng” các estiroẽs, nghĩa là lần lượt đi qua đoạn sông nằm giữa hai khúc lượn đủ cong để ta không thể nhìn thấy xa hơn. Các estiroẽs này đôi khi gần lại do có một khúc lượn: đến nỗi buổi tối ta chỉ ở cách địa điểm buổi sáng chưa đầy vài mét. Nhiều lúc, con tàu chạm vào các cành cây của khu rừng ngập nước phủ xuống bên bờ sông; tiếng động cơ đánh thức cả một thế giới vô vàn chim chóc: những con vẹt cánh bay như tráng men xanh, đỏ và vàng óng; những con chim cốc phóng mình xuống nước với chiếc cổ dài ngoẵng giống như một con rắn có cánh; đám vẹt xanh và vẹt đỏ chất đầy cứng không gian những tiếng kêu vừa đủ giống tiếng người để ta biết chúng không phải là người. Do cận kề và đơn điệu, cảnh quan thu hút sự chú ý và gây một thứ cảm giác đờ đẫn. Thi thoảng, một dịp hiếm có khiến du khách náo động: một cặp hươu hay heo vòi bơi qua sông; cascavel - tức là rắn đuôi kêu - hay giboya - trăn - uốn mình trên mặt nước, nhẹ như một cọng rơm; hay lúc nhúc một bầy jacares, những con cá sấu vô hại, mà người ta mau chóng chán việc dùng súng carbin bắn hạ bằng một viên đạn vào mắt. Câu bắt những con piranhas sôi động hơn. Đâu đó trên dòng sông có một saladeiro lớn, khu sấy thịt khô trông như một chiếc giá treo cổ: giữa đám xương xẩu rải trên nền đất, những thanh chắn song song đỡ những tảng thịt tím tái bên trên đó bay quần những con kền kền u ám. Kéo dài hàng trăm mét, nước sông đỏ màu máu của lò mổ. Chỉ cần ném một dây câu xuống, không phải đợi lưỡi câu không mồi kịp chìm xuống nước, nhiều con piranhas đã say máu lao tới và một con đã treo lơ lửng tấm thân hình thoi vàng óng của nó. Người câu phải cẩn thận khi gỡ con mồi: một cú ngoạm sẽ mất ngay một ngón tay.

Sau khi đi qua đoạn hợp lưu của sông São Lourenco - trên thượng nguồn con sông này chúng tôi sẽ đi bộ tới gặp người Bororo - khu pantanal biến mất; bên này và bên kia dòng sông toàn một quang cảnh campo, những trảng cỏ thường gặp nhiều nhà hơn và các đàn gia súc lang thang.

Rất ít dấu hiệu báo cho người đi tàu biết đã tới Cuiaba: một đoạn kè lát đá ngập dưới sông, và bên trên đó ta đoán ra hình dáng của xưởng vũ khí xưa. Từ đó, một con phố dài 2 kilomet hai bên là những ngôi nhà thô kệch dẫn quảng trường nhà thờ, màu trắng và hồn, sừng sững giữa hai hàng cây cọ vua. Bên trái, nhà của đức giám mục; bên phải lâu đài của vị toàn quyền và, ở góc phố chính, quán trọ - duy nhất vào thời đó - do một người Liban to béo điều hành.

Tôi đã mô tả Goyaz và tôi sẽ lặp lại nếu lại nói nhiều đến Cuiaba. Cảnh quan không đẹp bằng, nhưng thành phố vẫn mang nét duyên dáng ấy, với những ngôi nhà khổ hạnh, trung gian giữa lâu đài với lều tranh. Do địa điểm nhấp nhô kiểu thung lũng nên từ tầng gác trên của các ngôi nhà bao giờ cũng nhìn thấy một phần thành phố: những ngôi nhà quét vôi trắng, mái ngói màu da cam, màu của đất, vây quanh những vòm lá của các khu vườn, những quintaes. Xung quanh quảng trường trung tâm hình chữ L, một mạng lưới những ngõ hẻm gợi nhớ lại thành phố thuộc địa hồi thế kỷ 18; chúng dẫn tới những bãi đất bỏ hoang được dùng làm các trạm nghỉ cho du khách, tới những lối đi không rõ rệt hai bên là những rặng xoài, chuối che những túp lều vách đất; tiếp đó, rất nhanh chóng là nông thôn, nơi những đàn bò sắp ra đi hay mới từ sertão tới, đang gặm cỏ.

Cuiaba được thành lập từ hồi giữa thế kỷ 18. Vào khoảng 1720, các nhà thám hiểm thuộc giáo đoàn Thánh Paul, được gọi là những bandeirantes, lần đầu tiên, tới vùng này; ở cách địa điểm hiện nay mấy kilomet, họ dựng lên một trạm gác và các khu thực dân địa. Vùng đất này lúc đó là nơi cư trú của người Anh-điêng Cuxipo, một số trong bọn họ chấp nhận phục vụ trong các cơ sở khai hoang. Một hôm, một chủ đồn điền - tên gọi là Miguel Sutil - phái mấy thổ dân đi kiếm mật ong rừng. Họ quay về ngay tối hôm đó, hai bàn tay đầy những mảnh vàng cám thu lượm được trên mặt đất. Không chờ đợi thêm chút nào, Sutil và một người bạn tên là Barbudo - lão Râu rậm - đi theo các thổ dân đến chỗ họ lượm được vàng: vàng ở ngay đấy, khắp nơi. Trong một tháng họ thu lượm được năm tấn vàng cám.

Vì vậy, cũng không nên ngạc nhiên khi thấy vùng nông thôn bao quanh Cuiaba đôi chỗ giống như một bãi chiến trường; những gò đất mọc kín cỏ và bụi rậm chứng thực cơn sốt xưa kia. Ngày nay, vẫn còn chuyện một người dân ở Cuiaba khi trồng rau, tìm thấy một mẩu vàng cám. Và dưới dạng vàng cám, vàng vẫn luôn luôn có mặt ở đây. Ở Cuiba, những người ăn mày là những người đi tìm vàng: ta thấy họ mò dưới lòng con suối chạy xuyên qua khu phố thấp. Một ngày lao động có thể kiếm đủ ăn, và nhiều thương gia vẫn còn sử dụng chiếc cân tiểu ly cho phép đổi một nhúm mụn vàng lấy thịt hay gạo. Ngay sau khi có trận mưa lớn, lúc nước đổ xuống trong các khe núi, lũ trẻ con lao đi, mỗi đứa mang theo một cục sáp còn nguyên mà chúng thả xuống dòng nước, chờ cho những mẩu nhỏ lóng lánh tới bám vào đó. Vả chăng, người dân Cuiaba cho rằng một mạch quặng vàng chạy qua thành phố của họ ở độ sâu nhiều mét; người ta bảo nó nằm dưới văn phòng khiêm tốn của Nhà băng Brésil, giàu vì cái kho báu đó hơn là vì những số tiền dự trữ trong chiếc két sắt đã lạc mốt của nó.

Từ thời vinh quang xưa, Cuiaba vẫn còn giữ lại một lối sống chậm chạp và kiểu cách. Đối với khách lạ, ngày đầu tiên là dành cho những chuyến đ rồi lại trên quảng trường nằm giữa quán trọ và lâu đài của vị toàn quyền: khi đến, gửi một tấm danh thiếp; một giờ sau, người tùy viên, một viên sen đầm để râu đến đáp lễ; sau giấc ngủ trưa, khiến toàn bộ thành phố đông cứng lại trong một cái chết thường nhật, từ đúng ngọ đến 4 giờ chiều, ta đến thăm viếng vị toàn quyền (lúc đó gọi là “người can dự”), ông ta dành cho nhà dân tộc học một buổi tiếp đón lịch sự và buồn tẻ; người Anh-điêng ư, quả là ông ta thích không có họ thì hơn; đối với ông ta, họ là gì, nếu không phải là sự gợi lại đáng phiền cuộc thất sủng chính trị của ông, bằng chứng về việc ông bị đày tới một khu lạc hậu? Ở chỗ đức giám mục, cũng y như thế: người Anh-điêng, ông tìm cách giải thích với tôi, không đến nỗi hung dữ và ngớ ngẩn như người ta tưởng; tôi có thể tưởng tượng được rằng một người đàn bà Anh-điêng Bororo đã theo đạo? Rằng các thầy Dòng Dianantino đã thành công - bằng cái giá biết bao nỗ lực! - dạy cho ba người Paressi trở thành những thợ mộc có thể chấp nhận được? Và trên bình diện khoa học, các nhà truyền giáo đã thật sự sưu tầm được tất cả những gì đáng bỏ công bảo tồn. Liệu tôi có ngờ được cái cơ quan Bảo vệ Thổ dân vô học đã viết từ Bororo với một dấu trọng âm trên nguyên âm cuối cùng trong lúc một vị cha cố nào đó, cách đây 20 năm, đã xác định là phải đặt ở nguyên âm trung gian? Còn về các truyền thuyết, họ có biết được trận Đại hồng thủy, là bằng chứng Thượng đế đã không muốn họ mãi mãi là những kẻ bị đày đọa. Tôi sắp đến sống ở chỗ họ, được thôi. Nhưng nhất là tôi phải tránh làm ảnh hưởng đến công trình của các Cha: không tặng phẩm phù phiếm, gương soi hay vòng cổ. Chỉ những chiếc rìu thôi; bọn lười biếng đó phải được lôi kéo trở lại với ý nghĩa thần thánh của lao động.

Một khi được giải thoát khỏi những thủ tục ấy ta có thể chuyển qua những việc nghiêm túc. Nhiều ngày trôi qua trong những gian sau trong cửa hiệu của các thương gia Liban, được gọi là turcos: nửa là người bán buôn, nửa là người cho vay nặng lãi, họ cung cấp dụng cụ kim khí, vải vóc và dược phẩm cho hàng chục người họ hàng, khách mua hay những người được bảo trợ, mỗi người sau khi có được một khối hàng mua chịu sẽ ra đi, cùng với mấy con bò hay một chiếc thuyền độc mộc, tước đoạt những đồng mibrreis cuối cùng tản mát ở trong rừng sâu hay dọc các con sông (sau 20 hay 30 năm sống cũng tàn bạo như vậy đối với ông ta cũng như đối với những người mà ông bóc lột, ông định cư nhờ vào những triệu đồng tích lũy được); ở nhà người làm bánh sản xuất những bao bolachas, bánh hình tròn làm bằng bột không có men nhào với mỡ: rắn như đá, nhưng khi nướng qua lửa lại mềm đi, rồi nát vụn ra do bị xô đẩy và thấm mồ hôi bò, chúng trở thành một thứ đồ ăn khó tả, cũng hôi khét như thứ thịt sấy đặt mua ở chỗ hàng thịt. Ông bán thịt ở Cuialoa là một nhân vật buồn nhớ quê hương; ông chỉ có tham vọng duy nhất, và tất cả các cơ may là nó chẳng bao giờ được thỏa mãn, liệu có một ngày nào đó, một gánh xiếc tới Cuiaba không? Tuy nhiên, ông ta những mong vô cùng được ngắm một con voi: “Bao nhiêu là thịt!...?

Cuối cùng là anh em nhà B…; đấy là những người Pháp, gốc đảo Corses, định cư đã lâu đời ở Cuiaba, vì lý do gì thì họ không nói với tôi. Họ nói tiếng mẹ đẻ bằng một giọng xa vắng, như hát và ngập ngừng. Trước khi trở thành chủ trạm sửa xe ô tô, họ từng là thợ săn cò trắng và tả lại kỹ thuật săn bắt của họ, rải ra trên mặt đất những cái bồ đài bằng giấy trắng, những con chim lớn mê thích cái màu trắng tinh khiết giống với màu lông của chúng, kéo tới dùng mỏ mổ vào đó và bị cái mũ giấy ấy che kín mắt cứ thế mà để cho người ta bắt chẳng hề kháng cự. Vì lông chim đẹp được thu vào mùa động đực, trên con chim còn sống. Ở Cuiaba có những chiếc tủ đầy cò trắng, không bán được kể từ khi chúng không còn hợp mốt nữa. Anh em nhà B… sau đó trở thành những người đi tìm kim cương. Giờ đây họ chuyên làm công việc trang bị những chiếc xe tải mà, giống như những con tàu xưa kia đi xuyên qua những đại dương xa lạ, họ tung vào những con đường mòn ở đó khối hàng lớn và chiếc xe có nguy cơ rơi xuống đáy một khe sâu hay một con sông. Nhưng nếu chúng đến được đích thuận buồm xuôi gió thì một tỷ lệ lãi 400% sẽ bù đắp những tổn thất trước đó.

Khá thường xuyên, tôi đã rong ruổi xứ Cuiaba bằng xe tải. Trước hôm lên đường người ta đổ đầy các bình đựng xăng, với khối lượng lớn hơn khối nhiên liệu tiêu thụ cả đi lẫn về và phải tính là hầu suốt chặng đường phải cài số một và số hai; phải chuẩn bị đủ lương thực thực phẩm dự trữ và các thiết bị cắm trại sao cho người đi đường có thể có chỗ ngồi và trú lại khi gặp mưa. Cũng phải treo hai bên sườn xe những chiếc kích và các dụng cụ, cùng một lượng dự trữ dây thừng và ván gỗ nhằm thay những chiếc cầu bị phá hủy. Mờ sáng ngày hôm sau, chúng tôi trèo lên trên nóc khối hàng, như trên lưng lạc đà; và chiếc xe tải bắt đầu lắc lư tiến lên; ngay lúc nửa buổi, trở ngại xuất hiện: đất ngập nước hay lầy lội, phải rải gỗ ra mà lát; tôi đã mất ba ngày để di chuyển như vậy từ phía sau ra phía trước, một tấm thảm bằng những khúc gỗ tròn dài gấp đôi thân xe tải cho đến khi vượt qua được đoạn đường khó; hoặc lại là cát và chúng tôi đào cát dưới các bánh xe, dùng cành lá lấp kín chỗ trống. Khi những cây cầu còn nguyên vẹn, vẫn phải dỡ toàn bộ hàng hóa xuống cho nhẹ và khi xe đã qua những tấm ván cầu lắc lư, lại phải chất hàng lên; nếu gặp những cây cầu bị lửa rừng thiêu hủy, chúng tôi hạ trại để bắc lại cầu và sau đó tháo ra, các tấm ván có thể cần thiết cho một lần khác; cuối cùng có những con sông lớn, chỉ có thể vượt qua trên những chiếc phà tạo nên bằng ba con thuyền độc mộc, ghép lại bởi những thanh rầm ngang, và dưới sức nặng của chiếc xe tải, dù đã dỡ hết hàng, vẫn lún sâu đến mép, có thể chỉ là để đưa chiếc xe tới một bờ sông quác hay quá lầy bùn khó leo lên được; và khi đó phải tự xẻ ra những con đường mòn suốt nhiều trăm mét, cho đến khi có được một bến cập tốt hơn hay một chỗ lội bộ.

Những người làm nghề lái những chiếc xe tải này đã quen ở trên đường suốt nhiều tuần, đôi khi nhiều tháng trời. Họ họp thành kíp hai người: người lái và anh phụ, một ngồi trước tay lái, người kia đứng cheo leo ở bậc lên xuống, canh chừng những chướng ngại, kiểm soát tốc độ xe, giống như người thủy thủ đứng ở mũi thuyền để giúp người hoa tiêu vượt qua một bãi cạn. Bao giờ họ cũng có khẩu carbin trong tầm tay bởi lẽ không hiếm khi chắn ngang trước xe, một con nai hay một con heo vòi dừng lại, vì tò mò nhiều hơn là vì sợ hãi. Người ta bắn ngay và kết quả bắn quyết định chặng đường: phải lột da, mổ bụng con vật, xẻ các phần thịt thành những miếng mỏng, giống như một củ khoai tây mà người ta gọt vỏ theo đường xoắn ốc cho đến tận ruột. Những miếng thịt mỏng ngay lập tức được tẩm ướp với một hỗn hợp lúc nào cũng có sẵn, gồm muối, tiêu và hành giã nhỏ. Người ta phơi chúng ra nắng trong mấy tiếng đồng hồ, như vậy có thể chờ cho đến ngày hôm sau lặp lại cuộc săn bắn, cũng sẽ còn được lặp lại cả trong những ngày tiếp sau nữa. Bằng cách đó ta có được món carne de sol, ăn không khoái khẩu bằng món carne de vento, hong khô trên đầu một cây sào phơi gió to khi không có nắng, nhưng lại không giữ được lâu bằng.

Cuộc sống của những lái xe lão luyện ấy thật kỳ lạ, luôn sẵn sàng ứng phó với những sửa chữa tinh vi nhất, sẵn sàng ứng biến tạo ra và xóa đi tuyến đường họ đi qua, luôn có nguy cơ phải ở lại nhiều tuần lễ trong rừng nơi chiếc xe tải gặp nạn; cho tới khi một chiếc xe tải cạnh tranh đi qua báo động cho Cuiaba biết, từ nơi đó họ mới yêu cầu São Paulo hay Rio gửi đến cho bộ phận bị gãy nát. Trong thời gian đó người ta cắm trại, đi săn, giặt giũ, ngủ và kiên nhẫn chờ. Người lái xe tốt nhất của chúng tôi đã lẩn trốn pháp luật sau một vụ giết người mà anh ta không bao giờ nhắc tới; ở Cuiaba người ta biết chuyện đó nhưng không một ai nói gì: để vượt một chặng đường không cách gì qua được, không ai có thể thay thế anh. Đối với mọi người, sự mạo hiểm hằng ngày mạng sống của anh đã trả giá đầy đủ cho mạng sống mà anh ta đã cướp đi.

Lúc chúng tôi rời Cuiaba khoảng 4 giờ sáng, trời hãy còn tối. Mắt nhìn lờ mờ vài ngôi nhà thờ được trang trí giả cẩm thạch từ móng lên đến gác chuông; những đoạn phố cuối cùng, hai bên là những rặng cây xoài tán xén thành hình cầu, mặt phố lát bằng đá lấy dưới sông khiến chiếc xe nhảy lên chồm chồm. Đồng cỏ trông vẫn có cái vẻ đặc trưng của vườn cây ăn quả - do khoảng cách tự nhiên giữa các cây - khiến khi đã đi sâu vào rừng ta vẫn có ảo tưởng như đang đi giữa một phong cảnh được xếp đặt; chẳng mấy chốc đường đã khá xấu để biết là đã đi vào rừng: nó vượt lên bên trên con sông thành những đường lượn ngoằn ngoèo, đầy sỏi đá, bị cắt ngang bởi những khe và những ngầm bùn lầy, đầy cây capoeira xâm lấn. Khi đã lên đến độ cao đôi chút, ta phát hiện ra một đường vạch thanh mảnh và mờ sương, quá cố định để có thể nhầm với những ánh chiếu của bình minh. Tuy nhiên, rất lâu ta vẫn ngờ về tính chất và sự có thật của nó. Nhưng sau ba hay bốn tiếng đồng hồ lăn bánh, từ trên cao một đoạn dốc đá, mắt ta bao quát một đường chân trời rộng hơn và ta buộc phải công nhận sự thật hiển nhiên: từ bắc xuống nam, một bức từng màu đỏ cao đến 200 hay 300 met sừng sững bên trên dãy đồi xanh rì. Về hướng Bắc nó từ từ nghiêng xuống cho đến khi hòa làm một với dải cao nguyên. Nhưng ở phía nam, nơi chúng tôi đang đi tới gần, ta bắt đầu phân biệt được các chi tiết. Bức tường ấy vừa nãy trông chừng phẳng lỳ nay hiện ra những ống khói mảnh khảnh, những ngọn đồi tách ra phía trước, những bao lơn và những mái bằng. Trong cái tác phẩm bằng đá này có những công sự và những ngóc hẻm. Xe phải mất nhiều thời gian trèo lên mặt dốc, chỉ được bàn tay con người sửa sang qua loa, đưa chúng tôi tới rìa ngoài trên cao của chapada Mato Grosso, cho phép chúng tôi đặt chân đến 1.000 kilomet cao nguyên dốc thoai thoải nghiêng về hướng Bắc, tới lưu vực sông Amazone: vùng chapadão.

Một thế giới khác được mở ra. Cỏ cứng, màu xanh sữa, không che được lớp cát, màu trắng, hồng hay đỏ son, do phân rã trên bề mặt của nền sa thạch: thảm thực vật chỉ còn là những cây thấp mọc xa nhau, hình thù vặn vẹo, được bảo vệ chống lại sự khô hạn kéo dài 7 tháng một năm bằng lớp vỏ dày, những chiếc lá bóng loáng và gai nhọn. Nhưng chỉ cần mưa bắt đầu rơi vài ngày là vùng trảng cỏ hoang mạc này biến thành vườn: cỏ xanh ngắt, cây cối nở đầy hoa màu trắng và màu hoa cà. Tuy nhiên, vẫn luôn luôn chế ngự một cảm giác mênh mông. Mặt đất phẳng lỳ, sườn dốc thoai thoải nhẹ đến nỗi đường chân trời trải xa hàng chục kilomet chẳng gì ngăn cản: đi suốt nửa ngày vẫn là phong cảnh nhìn thấy buổi sáng, lặp lại y nguyên cảnh ngày hôm qua, đến nỗi cảm nhận và ký ức hòa làm một trong một ám ảnh bất động. Xa tít đến đâu, mặt đất vẫn phẳng lỳ, không hề nhấp nhô đến nỗi từ trên không trung thật cao ta sẽ ngỡ đường chân trời phía xa là những đám mây. Phong cảnh quá hư ảo để trông có vẻ đơn điệu. Thỉnh thoảng xe lội bộ qua những con suối không có bờ tràn ngập cao nguyên đúng hơn là chảy băng qua đó, cứ như là vùng đất này - một trong những vùng đất lâu đời nhất trên thế giới và là mảnh còn giữ được nguyên trạng của lục địa Gondwana, vào kỷ thứ hai, đã nối Brésil với châu Phi - vẫn còn quá trẻ để cho những con sông có đủ thời gian tạo ra một dòng chảy.

Châu Âu trưng ra những hình thù chính xác dưới một ánh sáng mờ ảo. Ở đây, vai trò của bầu mặt đất, vốn đã quen thuộc với chúng ta, bị đảo ngược. Bên trên cái dải màu trắng sữa của campo mây dựng nên những công trình kỳ cục nhất. Bầu trời là khu vực của các hình thù và các khối; mặt đất lại còn giữ nguyên vẻ mềm mại của những kỷ nguyên đầu tiên.

Một buổi tối, chúng tôi dừng lại không xa một garimpo, một đồn điền khai thác kim cương. Chỉ một lúc sau những hình thù xuất hiện xung quanh đống lửa của chúng tôi: vài garimpeiros rút từ trong túi đeo vai hay túi quần áo rách rưới của họ những ống tre và đổ những thứ đựng trong đó ra tay chúng tôi; đấy là những viên kim cương thô mà họ hy vọng bán cho chúng tôi. Nhưng tôi đã được anh em nhà B… thông báo cho biết các tập tục của garimpo để biết rằng trong tất cả những thứ đó chẳng có gì thật sự đáng kể. Vì garimpo có những luật lệ không thành văn, song vẫn được tuân thủ triệt để của nó.

Những con người kia chia thành hai loại: những kẻ phiêu lưu và những người chạy trốn; nhóm thứ hai đông nhất, điều đó cắt nghĩa vì sao một khi đã vào garimpo, thì khó lòng mà thoát ra được. Dòng chảy của những con sông nhỏ, mà người ta thu nhặt kim cương trong lớp cát của chúng, được những người chiếm giữ đầu tiên kiểm soát. Vốn liếng của họ không đủ để cho phép họ chờ đợi cơ hội lớn, vốn không diễn ra thường xuyên. Nên họ được tổ chức thành những băng nhóm, mỗi băng được tài trợ bởi một người đứng đầu tự phong danh hiệu “đại úy” hay “kỹ sư”; người này phải có trong tay vốn liếng để vũ trang cho người của mình, cung cấp cho họ thiết bị cần thiết - xô bằng sắt không gỉ để múc sỏi đá lên, rây sàng, khay đãi, đôi khi cả mũ thợ lặn để có thể lặn xuống các vực sâu, và máy bơm không khí - cuối cùng và nhất là để nuôi ăn họ thường xuyên. Đổi lại, người lao động cam đoan chỉ bán những thứ thu lượm được cho những người mua được ủy nhiệm (bản thân những người này có liên hệ với các xưởng chế tác lớn Hà Lan hay Anh) và chia lãi với người cầm đầu của mình.

Việc vũ trang không chỉ do cạnh tranh thường xuyên giữa các băng nhóm. Cho mãi đến thời kỳ gần đây, và ngay cả hiện nay, nó ngăn cảnh sát đến garimpo. Vậy là khu vực có kim cương hình thành một Quốc gia trong Quốc gia, cái thứ nhất đôi khi công khai phát động chiến tranh với cái thứ hai. Năm 1935, người ta vẫn còn nhắc đến cuộc chiến tranh hạn chế diễn ra trong nhiều năm, do engenheiro Morbeck và đám tay chân dũng cảm của ông ta, các valentoẽs, chống lại cảnh sát của Quốc gia khu Mato Grosso và kết thúc bằng một thỏa hiệp. Phải nói để gỡ tội cho những người nổi loạn rằng người bất hạnh nào bị cảnh sát bắt ở vùng ven một garimpo rất hiếm khi về tới được Cuiaba. Một kẻ cầm đầu băng nhóm nổi tiếng, capitão Arnoldo, bị bắt cùng với viênông ta. Họ bị buộc dây vào cổ, hai chân đặt trên một tấm ván, cho đến khi mệt mỏi khiến họ mất thăng bằng và rơi xuống treo lủng lẳng trên ngọn cây và bị bỏ quên luôn.

Luật lệ của băng nhóm được tuân thủ triệt để đến nỗi không hiếm khi thấy ở Lageado hay Poxoreu, là những trung tâm của garimpo, một chiếc bàn trong quán trọ đầy những viên kim cương do những người chiếm được chúng bỏ tạm lại đấy. Mỗi viên kim cương vừa tìm thấy, được đặt tên theo hình thù, kích cỡ và màu sắc của nó. Những chi tiết này được lưu giữ chính xác và mang đầy giá trị xúc động đến mức sau nhiều năm trời, người đã phát hiện ra nó vẫn còn nhắc lại dáng vẻ của từng viên đá: “Khi tôi ngắm nhìn nó - một khách quen kể lại với tôi - cứ như là Đức Mẹ Đồng Trinh vừa để nhỏ vào lòng bàn tay tôi một giọt nước mắt…” Nhưng, những viên kim cương không phải lúc nào cũng tinh khiết như vậy: thường người ta lấy được chúng trong lớp đá bọc và không thể biết ngay được giá trị của chúng. Người mua được ủy nhiệm xướng giá (việc này gọi là “cân” viên kim cương) và khi đã buộc phải bán cho anh ta, thì phải nhận đúng số tiền anh ta trả. Việc của viên trợ tá là nện chiếc búa để xác định cho mọi người biết kết quả cuộc mua bán.

Tôi có hỏi liệu có khi nào có chuyện gian lận không; chắc chắn là có, nhưng cũng vô ích thôi. Một viên kim cương được chào mời với một khách mua khác, hoặc giấu người cầm đầu, sẽ lập tức bị “đốt cháy” queinado: nghĩa là khách mua đưa ra một cái giá rẻ mạt, cái giá này cứ mỗi lần mặc cả lại được hạ xuống một cách có hệ thống. Vậy là có những garimpeiros tay đầy kim cương mà đành chịu chết đói.

Sau đó là chuyện khác. Ông Fozzi người Syrie, hình như đã giàu lên nhờ mua kim cương chất lượng kém rồi đem đốt trên một chiếc bếp lò Primus trước khi nhúng vào dung dịch nhuộm màu; cách làm này khiến viên kim cương màu vàng có một vẻ ngoài dễ nhìn hơn và nó được gọi là pintado, kim cương nhuộm.

Một cách gian lận khác cũng được dùng đến nhưng ở trình độ cao hơn: khi xuất khẩu, tránh phải nộp thuế cho Nhà nước Brésil; ở Cuiaba và ở Campo Grande tôi có biết những người buôn lậu chuyên nghiệp, được gọi là các capangueiros, có nghĩa là “những con người bậc thầy”. Họ cũng có đầy những chuyện lạ: những bao thuốc lá giả bên trong giấu kim cương, khi bị cảnh sát bắt giữ, họ ném vào một bụi rậm một cách hờ hững tựa như đó là những vỏ bao thuốc lá rỗng để rồi khi được thả ra, họ đi tìm lại, ta có thể hình dung với một nỗi lo lắng

Nhưng buổi tối hôm đó, xung quanh đống lửa trại của chúng tôi, câu chuyện xoay quanh những sự cố hằng ngày mà các vị khách của chúng tôi phải hứng chịu. Do vậy mà tôi học được ngôn ngữ ý nhị của Sertão, khi phiên dịch đại danh từ người ta của chúng ta họ đã sử dụng một nhóm từ đa dạng đến kỳ lạ: o homen, người; o camarade, bạn hay o collega: đồng nghiệp; o negro, người da đen, o tal, một ai đó, o julano, tay ấy v.v. Vậy nên thật chẳng may khi nhặt được vàng trong đĩa sàng: điềm xấu cho một người đi tìm kim cương; cách duy nhất là ném ngay xuống dòng nước chảy, kẻ nào giữ vàng sẽ làm ăn nhiều tuần lễ chẳng ra gì; một ai đó khác, bốc sỏi đá đầy hai bàn tay, bị một con cá đuối độc quật chiếc đuôi có móc vào người. Những vết thương như vậy rất khó chữa khỏi. Phải tìm được một phụ nữ đồng ý cởi quần và đái vào vết thương. Do trong các garimpo chẳng ai khác ngoài các cô gái điếm nông dân, cách chữa bệnh ngây ngô này thường gây một thứ bệnh giang mai ác tính.

Những phụ nữ này bị thu hút bởi những câu chuyện kể về những dịp may cứ như truyền thuyết. Chỉ ngày trước ngày sau đã giàu sụ lên, người đi tìm kim cương, vốn bị ràng buộc bởi cái lý lịch tư pháp của anh ta, buộc phải tiêu hết ngay tại chỗ. Điều đó giải thích lưu lượng xe tải chất đầy những thứ hàng hóa thừa mứa. Miễn là đến được garimpo với khối hàng của chúng, thì hàng sẽ được bán với bất kỳ giá nào, do nhu cầu thì ít mà muốn phô trương lại nhiều. Tảng sáng, trước khi lại lên đường, tôi đã đi tới lều của một camarada, bên bờ sông đặc muỗi và côn trùng. Đội chiếc mũ thợ lặn đã lỗi mốt, anh ta đang cào đáy sông. Trong lều trông cũng tồi tàn và buồn tẻ như cảnh bên ngoài; nhưng trong một góc lều, người vợ tự hào khoe với tôi mười hai bộ com-lê của chồng cùng những chiếc váy lụa của chị đã bị mối cắn nát.

Đêm, người ta hát và trò chuyện. Mỗi người tham dự được mời “trổ tài một tiết mục”, học được ở một buổi cà phê - hòa nhạc nào đó, ký ức về một thời đã qua. Tôi đã gặp lại cái cảnh lệch pha này trên những vùng biên thùy Ấn Độ, nhân dịp những bữa tiệc giữa các viên chức cấp thấp. Ở đây cũng như ở bên kia, người ta trình diễn các tiết mục độc tấu, hay nữa như cách gọi ở Ấn Độ những “biếm họa”, nghĩa là những lối mô phỏng: tiếng lách cách của một chiếc máy chữ, tiếng lạch bạch của một chiếc xe máy khó nổ, tiếp theo là - thật là cực kỳ trái ngược - tiếng vang lại của một “màn múa tiên nữ” đi trước tiếng ngựa phi nước đại. Và kết thúc; cũng được gọi giống như trong tiếng Pháp, những tiết mục “cau có”.

Về buổi tối chung vui với các garimpeiros, tôi còn giữ trong sổ tay của mình một mẩu bài bi ca theo lối truyền thống. Chuyện nói về một người lính bất bình về món ăn thường ngày đã biên thư kêu với viên cai của anh ta; viên cai chuyển thư cho viên đội và cứ thế được lặp lại ở từng cấp: trung úy, đại úy, thiếu tá, đại tá, tướng, nhà vua. Vua chỉ có cách là kêu với chúa Jésus. Chúa Jésus lẽ ra phải chuyển lời phàn nàn lên Chúa Cha Vĩnh cửu lại “đã cầm lấy bút và tống mọi người xuống địa ngục”. Sau đây, mẩu nhỏ bài thơ Sertão ấy:

O Soldado…

O Oforece…

O Sargèno que era um homem pertinente

Pego na penna, escrre veu pro seu Tenente

O tenente que era homem muifo bão

Pegô na penna; escrreveu pro Capitão

O Lapitão que era homem dos melhor’

Pegô na penna, escreveu pro Major

O Major que era homem como e

Pegô na penna, escreveu pro Coroné

O Coroné que era homen sen igual

Pegô na penna, escreveu pro General

O General que era homem superior

Pegô na penna, escreveu pro Imperador

O Inperador…

Pegô na penna, escreveu pro Jesu’ Christo

Jesu’ Christo que é filho do Padre Eterno

Pegoô na penna e mando tudos pelo inferno.

Tuy nhiên, chẳng hề có niềm vui thực sự. Từ lâu, những lớp cát có kim cương đã cạn kiệt; khu vực đã bị ô nhiễm bởi các bệnh sốt rét, bệnh phát ban và bệnh thiếu máu do giun sán. Cách đây mấy năm, bệnh sốt rừng vàng da đã xuất hiện. Bây giờ mỗi tháng chỉ còn chưa đầy hai hay ba xe tải lăn bánh trên đường mòn, thay vì bốn xe mỗi tuần xưa kia.

Con đường chúng tôi sắp đi vào đã bị bỏ hoang từ khi các đám cháy rừng đã phá hủy các cây cầu. Đã ba năm không có xe tải nào đi qua. Chẳng ai nói được với chúng tôi hiện nó ra sao; nhưng nếu như chúng tôi đến được sông São Lourenco, thì sẽ ổn. Có một garimpo lớn bên bờ sông: ở đó chúng tôi tìm được mọi thứ cần thiết: đồ tiếp tế, người dẫn đường và thuyền độc mộc để đi tới những ngôi làng Bororo trên sông Rio Vermelho, một nhánh của sông São Lourenco.

Tôi không biết làm sao mà chúng tôi đã đi qua được; trong ký ức của tôi chuyến đi còn lưu lại như một cơn ác mộng mơ hồ: những lần dừng lại hạ trại bất tận để qua được mấy mét chướng ngại vật, chất đồ lên và bốc đồ xuống, những chặng chúng tôi kiệt sức vì di chuyển những khúc gỗ tròn phía trước chiếc xe mỗi khi nó tiến lên được một đoạn đường, đến nỗi chúng tôi nằm lăn ngay ra mặt đất mà ngủ, để đến đêm bị đánh thức bởi tiếng sấm rền vang lên từ lòng đất: đó là đàn mối lao lên tấn công vào quần áo và đã phủ kín lúc nhúc mặt ngoài những chiếc áo choàng bằng cao su được dùng che mưa và trải ra đất nằm ngủ. Cuối cùng, một áng, chiếc xe tải của chúng tôi lao xuống phía sông São Lourenco, được báo hiệu bởi màn sương mù dày đặc thung lũng. Cảm giác đã thực hiện được một kỳ công, chúng tôi bóp còi inh ỏi báo tin. Tuy nhiên, chẳng thấy có đứa trẻ nào chạy ra đón. Chúng tôi chạy tới bờ sông, giữa bốn hay năm túp lều lặng tanh. Không một bóng người; tất cả đều vắng ngắt, và một cuộc kiểm tra nhanh khẳng định với chúng tôi là xóm nhà đã bị bỏ hoang.

Căng thẳng đến tột cùng sau bao nỗ lực những ngày qua, chúng tôi cảm thấy tuyệt vọng. Nên tháo lui chăng? Trước khi quay về, chúng tôi tìm kiếm một cơ may cuối cùng. Mỗi người sẽ đi về một hướng và lùng kiếm vùng xung quanh. Gần tối, tất cả chúng tôi trở về tay không, trừ anh lái xe phát hiện được một gia đình ngư dân và dẫn người chồng về đây. Người này râu ria xồm xoàm, nước da trắng bệch tựa như ngâm nước sông quá lâu, giải thích là bệnh sốt vàng da đã giáng xuống vùng này sáu tháng trước; những người sống sót đã tản đi hết. Nhưng ở trên phía thượng nguồn, sẽ còn tìm được vài người và một chiếc thuyền độc mộc. Anh ta có đến không? Chắc chắn: từ một tháng nay gia đình anh và bản thân anh hoàn toàn chỉ sống bằng cá sông. Ở chỗ người Anh-điêng anh ta kiếm được sắn, cây thuốc lá và chúng tôi sẽ trả cho anh ta một ít tiền. Trên những cơ sở đó, anh ta đảm bảo rằng người chèo thuyền độc mộc thứ hai mà chúng tôi sẽ lấy theo trên đường đi sẽ nhận lời.

Tôi sẽ có dịp mô tả những chuyến đi thuyền độc mộc khác, còn lưu giữ trong tâm trí tôi rõ rệt hơn chuyến này. Vì vậy tôi lướt nhanh qua chuyến đi 8 ngày ngược dòng sông đầy lên do những trận mưa hằng ngày. Một lần chúng tôi đang ngồi ăn trưa trên bãi cát ven sông thì nghe có tiếng sột soạt: một con trăn dài 7 met đã bị câu chuyện của chúng tôi đánh thức. Phải mất nhiều viên đạn mới hạ gục được nó, bởi những con vật này dửng dưng với những vết thương vào người; phải bắn trúng đầu; khi xẻ thịt con vật - mất nửa ngày - chúng tôi thấy trong bụng nó khoảng một tá con nhỏ sắp chào đời và đã sống, nhưng rồi ánh mặt trời giết chết hết chúng. Và rồi một ngày, đúng sau khi bắn trúng một con irara, tức một loài lửng, chúng tôi nhìn thấy hai thân hình trần truồng động đậy trên bờ sông: đó là những người Bororo đầu tiên. Chúng tôi cập bến, chúng tôi tìm cách nói chuyện: họ chỉ biết có mỗi tiếng Bồ Đào Nha: fumo - thuốc lá mà họ phát âm là sumo (chẳng phải các nhà truyền giáo xưa kia đã nói rằng người Anh-điêng “chẳng có đức tin, chẳng có luật lệ, chẳng có vua” bởi lẽ trong ngữ âm của những người ấy họ không thấy có các âm f, l, r?) Bản thân là nông dân, nhưng trong sản phẩm của họ không có được cái độ nén đặc của thuốc lá lên men và quấn thành cuộn dài như sợi dây thừng mà chúng tôi tiếp tế cho họ thoải mái. Bằng cách ra hiệu, chúng tôi giải thích với họ là chúng tôi đi đến làng của họ; họ ra hiệu là chúng tôi sẽ tới nơi ngay tối nay; họ vượt lên trước để báo tin; và họ biến mất vào rừng.

Vài giờ sau, chúng tôi cập vào một bến sông toàn đất sét, trên bờ cao chúng tôi trông thấy những túp lều. Khoảng nửa tá người trần truồng, nhuộm đỏ nước lá cây ucuru từ các ngón chân lên đến tận mút tóc, tiếp đón chúng tôi bằng những tràng cười, giúp chúng tôi đổ bộ, khuân vác hành lý. Và chúng tôi bước vào một căn lều lớn trú ngụ nhiều gia đình; ông trưởng làng đã thu dọn một góc nhà dành cho chúng tôi; chính ông sẽ ở bên kia sông trong thời gian lưu trú của chúng tôi.

XXII
NHỮNG NGƯỜI MAN DÃ TỐT BỤNG

Mô tả theo trật tự nào đây những ấn tượng sâu sắc và lộn xộn ào ạt đến với một người khách vừa tới một ngôi làng thổ dân mà nền văn minh còn tương đối nguyên vẹn? Ở chỗ người Kaingang cũng như chỗ người Caduveo, nơi những thôn xóm tương tự những thôn xóm của những người nông dân láng giếng khiến chúng ta chú ý hơn cả là một cảnh nghèo khổ quá mức, thì phản ứng đầu tiên là phiền muộn và ngao ngán. Trước một xã hội vẫn còn sống động và trung thành với truyền thống của nó, cú sốc mạnh đến mức làm ta bối rối: trong cái cuộn chỉ rối muôn màu kia, phải lần theo sợi nào trước tiên đây để mà tìm cách tháo gỡ? Nhắc tới người Bororo vốn là trải nghiệm đầu tiên thuộc loại này của tôi, tôi gặp lại những tình cảm đã xâm chiếm tôi khi tôi bắt tay vào cuộc thực nghiệm gần đây nhất, trèo lên đỉnh một ngọn đồi cao trong một làng người Kuki trên vùng biên giới Mianma, sau nhiều giờ đi bằng cả hai chân và hai tay, bò cho được lên các con dốc đã bị những cơn mưa gió mùa không ngớt biến thành bùn trơn trượt: kiệt sức về thể xác, đói, khát và tinh thần xáo động, quả vậy; nhưng cơn choáng váng có nguồn gốc hữu cơ ấy lại rực sáng bởi những tri giác về các hình thù và màu sắc: những ngôi nhà mà kích thước làm cho chúng trở nên đường bệ dù rất mảnh mai; sử dụng những vật liệu và những kỹ thuật mà chúng ta biết theo những cách biểu hiện của người lùn: vì những ngôi nhà đó, không hẳn được xây mà là được buộc lại, được đan, được dệt, và do sử dụng lâu mà bóng lên; thay vì đè bẹp con người ở đó dưới cái khối lạnh lùng bằng đá, chúng phản ứng một cách mềm mại với sự hiện diện và cử động của con người; ngược với ở ta, bao giờ chúng cũng chiều theo con người. Quanh cư dân của mình, ngôi làng như dựng lên một bộ áo giáp nhẹ nhàng và co dãn; gần giống với những chiếc mũ của phụ nữ ở ta hơn là với các thành phố chúng ta: là món trang trí đồ sộ, còn giữ lại chút dáng vẻ của thời kỳ các mái vòm và những vòm lá mà tài khéo léo của những ây dựng đã biết hòa giải vẻ dễ dàng tự nhiên với sơ đồ khít khao của họ.

Tình trạng khỏa thân của cư dân dường như được bảo vệ bởi lớp cỏ mềm mại của các tường và đường diềm của các cành lá cọ: họ chui ra khỏi nhà giống như cởi bỏ những tấm áo khoác khổng lồ bằng lông đà điểu. Là vật quý của những hộp nữ trang mượt lông ấy, các cơ thể được nhào nặn theo những khuôn mẫu tinh tế và có những sắc điệu được tôn thêm lên bởi ánh chói sáng của son phấn và các hình vẽ, - có thể nói - là những giá đỡ nhằm để làm nổi bật giá trị của những trang trí lộng lẫy hơn: những vệt quét đậm và lóng lánh của những chiếc răng và móng vuốt các loài thú kết hợp với lông chim và hoa. Cứ như toàn bộ một nền văn minh mưu toan vào cùng một niềm trìu mến say đắm các hình thù, các chất liệu và các màu sắc của cuộc sống; và, để giữ lại quanh cơ thể con người cái tính chất giàu có nhất của nó, trong tất cả những sản phẩm của nó - nhằm đến những gì lâu bền nhất hay thoáng chốc nhất, nhưng do một gặp gỡ kỳ lạ, lại là những chỗ được đặc quyền đem đặt gửi vào đấy.

Vừa bố trí chỗ ăn ở trong góc một túp lều rộng, tôi tự để cho những hình ảnh đó thấm đẫm vào mình đúng hơn là nắm bắt lấy chúng. Một vài chi tiết được đặt đúng vào vị trí. Nếu như các ngôi nhà vẫn luôn giữ được cách bố trí và các kích thước truyền thống, thì kiến trúc của chúng đã chịu ảnh hưởng tân-Brésil: sơ đồ đã theo hình vuông chứ không còn là hình bầu dục, và tuy vật liệu làm mái và vách nhà đều cùng một thứ: những cành cây chống đỡ một lớp mái lá cọ - song hai mảng đã cách biệt và chính mái nhà đã có hai sườn dốc thay vì hình tròn và sà xuống gần tận mặt đất. Tuy nhiên, làng Kejara mà chúng tôi vừa tới cùng với hai làng khác hợp thành nhóm nhà trên bờ sông Rio Vermelho: các làng Pobori và Jarudori, vẫn còn là một trong những nhóm cuối cùng mà tác động của những nhà truyền giáo Salési chưa quá mạnh. Vì các nhà truyền giáo này, cùng với cơ quan Bảo vệ Thổ dân, đã có thể đi đến chỗ chấm dứt các cuộc tranh chấp giữa những người Anh-điêng và đám thực dân, đã tiến hành những cuộc điều tra dân tộc học tuyệt vời (là nguồn tư liệu tốt nhất của chúng tôi về người Bororo sau các công trình nghiên cứu xưa hơn của Karl von den Steiner) cùng lúc với công cuộc tiêu diệt có phương pháp nền văn hóa thổ dân. Hai thực tế cho thấy rõ làng Keijara là một trong những pháo đài cuối cùng của nền độc lập: trước hết là trú sở của vị thủ lĩnh tất cả các ngôi làng bên bờ sông Rio Vermelho: một nhân vật cao ngạo và bí ẩn, không biết tiếng Bồ Đào Nha hay tỏ ra không biết; quan tâm đến các nhu cầu của chúng tôi và lợi dụng sự có mặt của chúng tôi; nhưng vì những lý do uy thế cũng như ngôn ngữ, tránh không trao đổi trò chuyện với tôi nếu không phải là qua trung gian các thành viên trong Hội đồng của ông ta ở đó, cùng với họ ông ra mọi quyết định.

Thứ hai là, ở Kejara có một người dân đã là người phiên dịch và thông tin viên duy nhất của tôi. Người đàn ông này, trạc 35 tuổi, nói tiếng Bồ Đào Nha khá tốt. Nếu tin lời anh thì anh đã từng biết đọc và viết chữ Bồ (tuy sau đó anh đã quên mất) do được học ở phái bộ truyền giáo. Tự hào về kết quả công việc của họ, các Cha đã gửi anh sang Rome, ở đó anh được Giáo hoàng tiếp. Khi trở về, hình như người ta đã muốn cho anh cưới vợ theo nghi lễ Cơ-đốc và không quan tâm đến các quy tắc truyền thống. Ý đồ này khiến anh lâm vào một cuộc khủng hoảng tinh thần mà anh thoát ra bằng cách quay về với lý tưởng xưa của người Bororo: anh tới cư trú ở Kejara, và sống ở đấy suốt 10 hay 15 năm một cuộc sống man dã mẫu mực. Hoàn toàn trần truồng, thân hình nhuộm đỏ, mũi và môi dưới có một thanh tre và chiếc lình đâm xuyên, đầu cắm lông chim, anh chàng Anh-điêng của Đức Giáo hoàng đã tỏ ra là giáo sư tuyệt vời về môn xã hội học Bororo.

Lúc này, vây quanh chúng tôi là vài chục thổ dân, họ vừa tranh cãi với nhau vừa cười to và xô đẩy nhau. Người Bororo là những người cao to và cường tráng nhất trong đám người Anh-điêng ở Brésil. Đầu tròn, khuôn mặt dài, đường nét cân đối và rắn rỏi, vóc dáng lực sĩ của họ gợi nhớ đến vài loại người Patagon[72] mà họ có thể liên quan về mặt chủng tộc. Kiểu người cân đối này lại hiếm thấy ở phụ nữ, phần lớn nhỏ nhắn, ốm yếu, đường nét không cân đối. Vừa tiếp xúc, ta đã thấy rõ sự tương phản đặc biệt giữa tính vui tươi của nam giới với vẻ khó gần của phụ nữ. Mặc dù dịch bệnh đang tàn phá vùng này, trông đám dân cư vẫn nổi bật vì vẻ mạnh khỏe. Tuy nhiên, trong làng có một người hủi.

Đàn ông hoàn toàn trần truồng, ngoài một cái bồ đài nhỏ bằng rơm bọc đầu dương vật và giữ chặt nhờ lớp da quy đầu, được kéo ra qua phần miệng và tạo thành ngấn ở bên ngoài. Phần đông nhuộm màu son từ đầu đến chân bằng hạt urucu giã với mỡ. Ngay cả mái tóc, buông xõa xuống vai hoặc xén tròn ngang vành tai cũng được phủ lớp bột đỏ, nên trông như một chiếc mũ cứng. Cái nền màu này được tô điểm những hình vẽ khác: hình chiếc móng ngựa vẽ bằng nhựa đen bóng loáng, vắt ngang trán và kéo dài xuống hai má đến ngang miệng; những hàng lông vũ trắng trên hai vai và hai cánh tay; hoặc vai và nửa thân trên bôi phấn lốm đốm bằng vỏ xà cừ giã nhỏ. Phụ nữ quấn một tấm xà rông vải bông tẩm nước cây urucu quanh một thắt lưng cứng làm bằng vỏ cây, giữ chặt một dải vỏ cây trắng đập giập, mềm mại hơn, luồn giữa hai đùi. Ngực khoác chéo một dây hai lớp bằng vải bông được đan tinh tế. Hoàn chỉnh trang phục đó là những dải vải bông quấn xung quanh cổ chân, bắp tay và cổ tay.

Đám người này lần lượt bỏ đi; chúng tôi chia nhau gian lều, dài rộng khoảng một bề 12 met một bề 5 met, cùng với cặp vợ chồng một thầy phù thủy lặng lẽ và khinh khỉnh, và một bà già góa được mấy người họ hàng ở các lều bên cạnh nuôi từ thiện, nhưng thường bị bỏ rơi, than khóc cái chết của năm ông chồng liên tiếp và tiếc nuối cái thời bà chẳng bao giờ phải thiếu sắn, ngô, chim chóc với cá mú.

Bên ngoài đã nghe những bài hát ngân nga một ngôn ngữ trầm ấm, âm vang và giọng cổ, có những âm nhấn rất rõ. Chỉ có đàn ông hát; và bản hòa tấu của họ, những giai điệu đơn giản và lặp lại đến trăm lần, sự tương phản giữa những lời độc tấu và những đồng ca, phong cách nam tính và bi tráng, khiến ta nghĩ đến những bài đồng ca chiến trận của một Mãnnerbund Đức nào đấy. Tại sao lại có những bài hát ấy? Là vì irara, người ta giải thích với chúng tôi như vậy. Chúng tôi đã mang tới đây số chim chóc bắn được và cần phải làm một nghi lễ phức tạp để an ủi linh hồn chúng và cúng hiến cuộc săn. Quá kiệt sức để còn giữ được vai trò một nhà dân tộc học giỏi, trời vừa tối tôi đã thiếp đi trong một giấc ngủ xáo động bởi nỗi mệt nhọc và những tiếng hát, kéo dài cho tới tảng sáng. Vả chăng vẫn cứ tiếp tục mãi như vậy cho đến lúc kết thúc chuyến viếng thăm của chúng tôi: đêm là dành cho cuộc sống tín ngưỡng, thổ dân ngủ từ lúc mặt trời mọc cho đến giữa trưa.

Ngoài vài nhạc cụ hơi lên tiếng vào những thời điểm quy định của nghi lễ, còn thì tiếng đệm duy nhất cho các lời hát chỉ gồm có những cú lắc của các quả bầu đựng đầy sỏi do những người lĩnh xướng khua lên. Nghe thật tuyệt vời: lúc kích động hay cắt ngang tiếng hát bằng một cú lắc đột ngột; lúc lấp các khoảng lặng bằng tiếng kêu lắc rắc của nhạc cụ, dâng cao dần lên và hạ thấp dần xuống kéo dài; cuối cùng lúc thì điều khiển các vũ công bằng những quãng lặng xen kẽ với những tiếng động mà độ dài, cường độ và âm vang đa dạng đến mức một nhạc trưởng các dàn hòa tấu lớn của chúng ta cũng không thể biểu hiện ý đồ của mình tốt hơn. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi ngày xưa, các thổ dân và ngay các nhà truyền giáo, ở những bộ lạc khác, đã tưởng nghe thấy ma quỷ lên tiếng qua những cái lúc lắc! Vả chăng ta biết rằng nếu những ảo giác xưa về cái gọi là “ngôn ngữ của trống” đã được xua tan, thì hẳn là, ít nhất ở một vài dân tộc, chúng đã dựa trên một lối mã hóa của ngôn ngữ, được thu gọn trong một vài khúc đoạn mang ý nghĩa được biểu hiện một cách

Sáng dậy, tôi thức giấc để đi thăm làng; ra đến cửa tôi vấp phải một bầy gia cầm đáng thương: đó là những con vẹt nuôi trong nhà mà người Anh-điêng dụ sống ngay trong làng để nhổ lông ngay lúc chúng còn sống và bằng cách đó có được chất liệu làm những chiếc mũ đội đầu. Trụi hết lông và không bay được nữa, lũ chim giống như những con gà sẵn sàng đem xiên nướng và được cắm một cái mỏ trông càng to sụ vì khối lượng thân hình chúng đã giảm mất một nữa. Trên các mái nhà, những con vẹt khác đã mọc lại đủ bộ lông đứng trang nghiêm, những chiếc gia huy được tô điểm bằng những cái mỏ và màu xanh da trời.

Tôi đứng giữa một khu rừng thưa một phía là dòng sông và tất cả các phía khác là những mảnh rừng che khuất những khu vườn, qua đám cây có thể nhìn thấy hậu cảnh là một dãy đồi với những đoạn dốc đứng sa thạch đỏ. Vây quanh là những túp lều - chính xác có 26 cái - giống như túp lều tôi ở và bố trí thành đường tròn, xếp theo hàng một. Chính giữa hình tròn là một túp lều dài khoảng 20 met và rộng 8 met, tức lớn hơn những túp lều khác rất nhiều. Đó là baitemanngayeo, ngôi nhà của đàn ông, nơi những người độc thân tới ngủ về đêm, và ban ngày thì nam giới tới sinh hoạt khi họ không bận đánh bắt cá hay đi săn, hoặc một lễ hội công cộng nào đó trên bãi khiêu vũ: một khoảng đất hình bầu dục được giới hạn bằng những chiếc cọc, bên sườn phía tây ngôi nhà của đàn ông. Phụ nữ bị cấm tuyệt đối không được bước vào ngôi nhà này; họ có những ngôi nhà ở vòng ngoài, và các ông chồng hằng ngày đi đi lại lại nhiều lần giữa câu lạc bộ của mình và nhà của vợ chồng, theo con đường mòn xuyên qua đám bụi rậm của khu rừng thưa. Nhìn từ trên một ngọn cây hay một mái nhà, ngôi làng Bororo giống như một bánh xe bò mà những ngôi nhà của các gia đình tạo thành vành bánh xe, những con đường mòn là những nan hoa, và ở giữa, ngôi nhà của đàn ông là cái trục.

Ngày xưa, đây là sơ đồ chung của cất cả các làng, chỉ khác là số lượng cư dân lớn hơn rất nhiều số lượng trung bình hiện nay (khoảng 150 người ở Kejara); lúc đó, người ta dựng các nhà của gia đình thành nhiều đường tròn đồng tâm thay vì chỉ có một đường tròn. Vả chăng không phải chỉ duy nhất người Bororo mới có những ngôi làng hình vòng tròn như vậy; với những thay đổi về chi tiết, những ngôi làng kiểu này hình như là điển hình của tất cả các bộ lạc thuộc nhóm ngôn ngữ Gé cư trú trên cao nguyên trung tâm Brésil, giữa các sông Araguaya và São Francisco, và người Bororo chắc chắn là những đại diện nhóm ngôn ngữ đó ở xa nhất về phía nam. Nhưng chúng ta biết rằng những người láng giềng gần gũi nhất của họ trên hướng bắc, người Capayo ở hữu ngạn sông Rio das Mortes, mà người ta chỉ mới thâm nhập được trong khoảng mươi nm gần đây, cũng xây dựng các ngôi làng tương tự, kể cả những người Apinayé, Sherenté và Canella cũng thế.

Việc bố trí các túp lều thành hình vòng tròn quanh ngôi nhà của đàn ông có tầm quan trọng to lớn trong đời sống xã hội cũng như việc thực hành thờ cúng, đến mức những nhà truyền giáo Salésie ở vùng sông Rio das Garcas đã nhanh chóng hiểu ra rằng cách chắc chắn nhất để cải đạo cho người Bororo là phải làm cho họ rời bỏ làng cũ tới ở làng mới, ở đó các ngôi nhà được sắp xếp thành từng dãy song song. Bị mất định hướng với bốn phương trời, không có sơ đồ tạo một căn cứ cho tri thức của họ, người thổ dân nhanh chóng mất đi cảm quan về các truyền thống, cứ như các hệ thống xã hội và tín ngưỡng của họ (rồi chúng ta sẽ thấy là chúng không thể tách rời nhau) quá ư phức tạp để có thể bỏ qua cái hình đồ mà sơ đồ của làng đã khiến cho trở thành hiển nhiên và được các cử chỉ hằng ngày của con người làm cho sống động mãi các hình hài.

Cũng cần nói để gỡ tội cho các nhà truyền giáo Salésies là họ đã cực kỳ vất vả để hiểu được cái cấu trúc khó khăn này và bảo tồn ký ức về nó. Đến với người Bororo, trước hết cần có hiểu biết dồi dào về các công trình của họ. Nhưng đồng thời, có một nhiệm vụ cấp thiết là đối chiếu những kết luận của họ với những kết luận khác, thu thập được trong một vùng mà họ chưa thâm nhập vào và ở đó hệ thống vẫn còn giữ được sự sinh động của nó. Được hướng dẫn bởi những tài liệu đã công bố, tôi cố có được từ những người cung cấp thông tin của tôi một phân tích về cấu trúc các ngôi làng của họ. Nhiều ngày liền chúng tôi đi từ nhà này sang nhà khác, kiểm kê cư dân, lập lý lịch của họ và dùng que tre vạch lên nền đất trong khu rừng những tuyến đường chuẩn giới hạn các khu vực gắn với những hệ thống phức tạp về đặc quyền, về truyền thống, về thang bậc tôn ti, về luật lệ và các quy tắc bắt buộc. Để đơn giản hóa bản trình bày của tôi, tôi dựng lại - có thể nói các - định hướng, vì các phương hướng trong không gian, theo suy nghĩ của các thổ dân, không bao giờ tương ứng chính xác với cách đọc trên la bàn.

Ngôi làng hình tròn Kejara nằm tiếp tuyến với bờ trái sông Rio Vermelho. Con sông này chảy gần theo hướng đông - tây. Một đường kính của làng, về mặt lý thuyết song song với sông, phân chia khối cư dân thành hai nhóm: hướng bắc là người Cera (đọc là tchéra, tôi phiên tất cả các từ ở số ít), hướng nam là người Tugaré. Hình như - nhưng không tuyệt đối chắc chắn - Cera nghĩa là yêu và Tugaré nghĩa là khỏe. Dù thế nào, việc phân nhóm chủ yếu vì hai lý do: trước hết một cá nhân bao giờ cũng thuộc về cùng một nửa với mẹ mình; sau nữa, anh hay chị ta chỉ có thể cưới một thành viên của nữa bên kia. Nếu như mẹ tôi là Cera, thì tôi cũng là Cera và vợ tôi sẽ là Tugaré.

Phụ nữ cư trú và thừa kế những ngôi nhà nơi họ sinh ra. Như vậy, lúc cưới nhau, một thổ dân nam giới đi qua khu rừng thưa, vượt qua đường kính chuẩn chia tách hai nữa và đi sang cư trú ở nữa bên kia. Ngôi nhà đàn ông làm nhẹ bớt tình trạng bật gốc này vì vị trí trung tâm của nó trùm lên phần đất của cả hai nữa. Nhưng các quy tắc cư trú giải thích vì sao chiếc cửa trông ra khu đất người Cera gọi là cửa Tugaré và chiếc cửa trông ra khu đất người Tugaré gọi là cửa Cera. Thật vậy, công dụng của chúng là dành riêng cho nam giới và tất cả những ai cư trú ở trong một khu đều có gốc ở khu bên kia và ngược lại.

Như vậy, trong các ngôi nhà của gia đình, người đàn ông đã có vợ không bao giờ cảm thấy đang ở nhà mình: ngôi nhà của anh ta, nơi anh ta sinh ra và gắn với những ấn tượng tuổi thơ lại nằm ở bên kia: đó là ngôi nhà của mẹ, các chị em gái anh, giờ đây do những người chồng của họ cư trú. Tuy nhiên, anh quay lại đó khi nào anh muốn: tin chắc, luôn luôn được tiếp đón niềm nở. Và khi không khí trong nhà vợ chồng anh có vẻ quá nặng nề (chẳng hạn khi các anh em rể của anh tới thăm) anh có thể ra ngủ ở ngôi nhà đàn ông nơi anh có thể tìm thấy lại những kỷ niệm thời trai trẻ, tình bạn nam giới và một môi trường tín ngưỡng tuyệt nhiên không hề cấm đoán việc theo đuổi tằng tịu với những cô gái chưa chồng.

Các phân nửa không chỉ nhằm quy định các cuộc hôn nhân, mà còn cả nhiều phương diện khác của đời sống xã hội. Mỗi khi một thành viên của một phân nửa là đối tượng của quyền hay của nghĩa vụ, thì đó là vì lợi ích hay là với sự giúp đỡ của nửa bên kia. Như, tang lễ của một người Cera do những người Tugaré điều hành và ngược lại. Như vậy, hai nữa trong ngôi làng là thân hữu của nhau và mọi hành vi xã hội hay tín ngưỡng đều phải có sự tham dự của phía đối diện giữ vai trò hoàn chỉnh cho phần nữa của anh.

Sự hợp tác này không loại trừ tình trạng cạnh tranh: có một thứ niềm kiêu hãnh của phần nữa và những mối ghen tỵ lẫn nhau. Hãy thử hình dung một đời sống xã hội theo kiểu hai đội bóng đá, thay vì tìm cách chống lại các chiến lược tương ứng của nhau, lại đã ra sức phục vụ lẫn nhau và so sánh hơn thua ở trình độ tinh nhuệ và hào hiệp mà mỗi bên đạt được

Bây giờ hãy chuyển qua một khía cạnh khác: một đường kính thứ hai, thẳng góc với đường kính đã nói ở trên, cắt các phân nửa theo một trục bắc nam. Toàn bộ số cư dân sinh ra ở phía Đông trục này được gọi là ở thượng lưu và số người sinh ra ở phía Tây gọi là ở hạ lưu. Thay vì hai phân nửa, như vậy chúng ta có bốn khu vực, những người Cera và những người Tugaré đều có cùng danh nghĩa, đều là của phía bên này và của phần bên kia. Đáng tiếc, chưa một nhà quan sát nào có thể hiểu vai trò chính xác của lối phân chia thứ hai này.

Ngoài ra, dân cư còn được chia thành các thị tộc. Đó là các nhóm gia đình tự coi là có họ hàng theo phía người đàn bà bắt đầu từ một vị tổ tiên chung. Vị tổ tiên này có tính huyền thoại, thậm chí đôi khi chẳng ai còn nhớ. Vậy hãy cho rằng các thành viên cùng thị tộc nhận ra nhau do cùng mang tên chung. Có thể chắc rằng trong quá khứ, số lượng các thị tộc là 8: 4 cho người Cera và 4 cho người Tugaré. Nhưng cùng với thời gian, một số thị tộc đã tàn lụi; những thị tộc khác đã chia nhỏ thêm ra. Tình hình thực tế như vậy là khá mơ hồ. Dù sao, vẫn đúng là các thành viên của một thị tộc - trừ những người đàn ông đã có vợ - đều cùng sống chung trong một túp lều hay những túp lều sát liền nhau. Như vậy, mỗi thị tộc có vị trí của nó trên vòng tròn các ngôi nhà: nó là Cera hay Tugaré, ở thượng lưu hay hạ lưu, hoặc nữa được chia thành hai phân nhóm do cách chia tách sau, ở phía bên này cũng như phía bên kia đi xuyên qua các ngôi nhà của một thị tộc nhất định.

Cứ như sự thể như vậy hãy còn chưa đủ phức tạp, mỗi thị tộc lại gồm những phần nhóm truyền theo thế hệ, cũng là theo tuyến mẫu hệ. Vậy nên, trong mỗi thị tộc có những gia đình “đỏ” và những gia đình “đen”. Hơn nữa, hình như ngày xưa mỗi thị tộc được phân chia thành ba cấp: những người thượng lưu, những người trung lưu và những người hạ lưu; có thể ở đấy có sự phản chiếu, hay là một bước chuyển, của những giai tầng theo tôn ty ở người Mbaya - Caduveo; tôi sẽ trở lại vấn đề này. Giả thuyết này có thể là đúng do chỗ những cấp bậc đó hình như vốn mang tính nội hôn: một người thượng lưu chỉ có thể cưới một người thượng lưu (của nửa bên kia), một người trung lưu cưới một người trung lưu và một người hạ lưu cũng thế. Chúng ta buộc chỉ có thể có những giả định do sự suy giảm về dân số của các làng Bororo. Giờ đây họ chỉ có từ 100 đến 200 cư dân thay vì một nghìn hay nhiều hơn nữa, họ không còn đủ số gia đình để lấp đầy tất cả các hạng bậc. Chỉ có quy tắc về các phân nửa là vẫn được tuân thủ nghiêm ngặt (tuy một vài thị tộc lãnh chúa có thể được ngoại lệ); phần còn lại, những người thổ dân ứng biến các giải pháp khập khiễng, tùy theo

Việc phân chia dân cư thành các thị tộc chắc hẳn là những “lối chia bài” quan trọng nhất mà dường như xã hội Bororo lấy làm thích thú. Trong khuôn khổ của hệ chống chung của các đám cưới giữa hai phân nửa, xưa kia các thị tộc đã được kết phối bởi những quan hệ thống gia đặc biệt: thông thường một thị tộc Cera kết phối với một, hai hay ba thị tộc Tugaré và ngược lại. Hơn nữa, tất cả các thị tộc không có cùng một quy chế giống nhau. Người trưởng làng bắt buộc phải được chọn trong một thị tộc nhất định của phân nửa Cera, với lối chuyển giao có tính kế thừa danh hiệu theo tuyến mẫu hệ, từ người cậu cho người con trai của chị hay em gái ông cậu. Có những thị tộc “giàu” và những thị tộc “nghèo”. Sự phân biệt giàu nghèo đó là ở chỗ nào? Hãy dừng lại một chút ở điểm này.

Quan niệm của chúng ta về sự giàu có chủ yếu là về kinh tế; dù mức sống của người Bororo có khiêm tốn đến đâu, thì ờ họ cũng như ở ta, mức ấy cũng không đồng đều cho mọi người. Một số là những thợ săn hay những ngư dân giỏi hơn, may mắn hơn hay có tay nghề khá hơn những người khác. Ta nhận thấy ở Kejaya những dấu hiệu của sự chuyên nghiệp hóa. Một người thổ dân là chuyên gia chế tác các máy mài đá; anh ta đem trao đổi lấy thực phẩm và có vẻ anh ta sống khá đầy đủ. Tuy nhiên, những khác biệt đó vẫn mang tính cá nhân, tức chỉ là tạm thời. Ngoại lệ duy nhất chỉ là ở người thủ lĩnh, được nhận trợ cấp của tất cả các thị tộc dưới hình thức thực phẩm và những sản phẩm thủ công nghiệp. Nhưng vì ông ta lại phải phân phối các thứ tiếp nhận được nên luôn ở trong tình thế một chủ nhà băng: rất nhiều của cải đi qua tay ông nhưng ông không bao giờ được sở hữu chúng. Những bộ sưu tập các đồ vật cúng lễ của tôi đã được thu thập bằng cách đổi lấy các tặng phẩm được vị thủ lĩnh chia lại ngay cho các thị tộc, và chính chúng đã giúp ông cân đối được cán cân thương mại của mình.

Sự giàu có theo quy ước của các thị tộc lại thuộc một loại khác. Mỗi người có một khoản vốn là các huyền thoại, các truyền thống, các điệu vũ, các chức năng xã hội và tôn giáo. Và đến lượt chúng, các huyền thoại sinh ra những đặc quyền kỹ thuật vốn là một trong những nét kỳ lạ nhất của nền văn hóa Bororo. Hầu hết các đồ vật đều tô vẽ huy hiệu, theo một cách cho phép xác định thị tộc và phân thị tộc của người chủ sở hữu. Các đặc quyền nằm trong việc được sử dụng một số loại lông chim hoặc màu sắc của lông chim; trong cách thức cắt gọt hay khoét thủng lông chim; trong việc sắp xếp các lông chim thuộc chủng loại và các màu khác nhau; trong việc thực hiện một số công việc trang trí: tết những sợi vỏ cây hay những hình khám bằng lông chim; trong việc sử dụng những chủ đề đặc trưng, v. Như những chiếc cung cúng lễ được trang trí bằng lông chim và những chiếc vòng bằng vỏ cây tùy theo các tiêu chí được ấn định cho mỗi thị tộc; thân các mũi tên, ở phần dưới, nằm giữa những lông chim làm thành cánh của mũi tên, có một hình trang trí đặc thù; những bộ phận bằng xà cừ của những đoạn khắc trên mũi tên được cắt nhỏ thành các hình: bầu dục, hình con cá, hình chữ nhật, khác nhau tùy theo thị tộc; màu sắc các đường viền thay đổi; những vòng trang trí bằng lông chim đội trên đầu trong các vũ hội có một huy hiệu (thông thường là một bảng gỗ nhỏ trên mặt là một hình khảm gồm những mảnh có dán lông chim) thuộc thị tộc của người đội nó. Những ngày hội, ngay đến những chiếc bao dương vật cũng có thêm ở phía trên đầu một dải băng tết bằng rơm cứng, được trang trí hay kẻ chéo bằng nhiều màu và những hình thù của thị tộc, một thứ cờ hiệu được khoác một cách kỳ lạ!

Tất cả những đặc quyền này (thực ra có thể thương lượng được) là đối tượng của một sự kiểm soát chặt chẽ và dễ gây tranh chấp. Người ta bảo không thể chấp nhận việc một thị tộc chiếm đoạt những đặc quyền của một thị tộc khác: sẽ nổ ra một cuộc chiến huynh đệ tương tàn. Ấy thế mà, nhìn từ góc độ này, những khác biệt giữa các thị tộc thật to lớn: một số xa hoa, một số khác thì thảm hại; chỉ cần thống kê số đồ gỗ trong các túp lều để tin vào điều đó. Thay vì giàu và nghèo, đúng ra chúng ta cần phân chúng ra thành thô kệch hay tinh tế.

Trang bị vật chất của người Bororo nổi bật ở vẻ đơn giản đi liền với một kiểu chế tác tinh xảo hiếm có. Dụng cụ vẫn là kiểu cổ xưa, dù có những chiếc rìu và những con dao do cơ quan Bảo vệ Thổ dân phân phát. Nếu họ có cần những dụng cụ kim khí trong những lao động nặng nhọc, thì thổ dân vẫn tiếp tục chế tạo những quả chuỳ để giết cá, những cây cung và mũi tên bằng gỗ rắn được đẽo gọt có mấu một cách tinh tế, cùng với một dụng cụ giống như con dao quắm và con dao khắc và họ sử dụng trong mọi trường hợp giống như chúng ta sử dụng con dao bỏ túi: đấy là một chiếc răng cửa cong của con capivara, một loài gặm nhấm sống ở các bờ sông, được cố định theo tư thế nằm ngang bằng lối buộc vào đầu một cán gỗ. Ngoài những tấm chiếu nằm và những chiếc rổ đan, các vũ khí và dụng cụ đồ nghề - bằng xương hay bằng gỗ - của nam giới, chiếc gậy chọc lỗ của phụ nữ được dùng cho công việc nông nghiệp, còn thì đồ đạc trong một túp lều rất ít: những bình đựng là những quả bầu khô, những bình khác bằng gốm màu đen: những cái nồi hình bán cầu, những chiếc đĩa sâu một bên được kéo dài ra kiểu một cái muôi. Những đồ vật này mang hình thù rất tinh gọn, càng thêm nổi bật vì sự khắc khổ của chất liệu. Có điều lạ: hình nh đồ gốm Bororo có trang trí và một chế độ cấm kỵ của tôn giáo tương đối gần đây đã loại bỏ kỹ thuật đó. Có lẽ cũng cần giải thích như vậy việc người thổ dân không còn vẽ những bức tranh trên đá, như ta còn tìm thấy trong những nơi cư trú trong hang đá của dãy Chapada: tuy nhiên, ở đó ta nhận ra nhiều chủ đề thuộc nền văn hóa của họ. Để tin chắc hơn, một lần tôi đã yêu cầu người ta vẽ trang trí cho tôi trên một trang giấy lớn. Một người thổ dân ra tay, với bột cây ucuru và nhựa cây; và dù người Bororo đã quên mất ký ức về thời kỳ họ vẽ lên các vách đá, và cũng chẳng mấy khi họ lui tới các hang động có các tranh vẽ ấy, bức tranh trên giấy được trao lại cho tôi trông như một bức họa trên đá thu nhỏ.

Tương phản với nét khắc khổ của các đồ dùng hằng ngày, người Bororo dành tất cả sự kiêu sa và trí tưởng tượng của họ vào trang phục hay ít nhất - bởi đây là phần tóm lược nhất - trong các trang trí phụ của nó. Phụ nữ có những hộp đồ trang sức thực thụ, được truyền từ mẹ sang cho con gái: đấy là những trang sức làm bằng răng khỉ và vuốt của con báo cắm lên gỗ và buộc lại bằng những sợi dây thanh mảnh. Và, nếu họ được chia phần chiến lợi phẩm săn bắn như vậy, thì họ sẵn sàng để cho đàn ông nhổ tóc mai của chính họ để lấy tóc của vợ tết thành những lọn dài vấn lên đầu như một chiếc khăn quấn. Ngày hội, đàn ông cũng đeo những vòng cổ hình vành khuyên gồm có hai chiếc móng của một con tatou lớn: - con vật dũi đất thân hình dài hơn một mét và gần như không biến đổi kể từ kỷ thứ ba - được tô điểm thêm những hình chạm khắc bằng xà cừ, những dải diềm bằng lông chim hay sợi bông. Những chiếc mỏ chim toucan[73] cắm vào những chiếc cán có gài lông chim, những túm lông mào của cò trắng, những chiếc lông dài của đuôi chim vẹt bắn ra từ những đoạn ống tre đục thủng lỗ và có dán những lông tơ màu trắng, tua tủa trên những búi tóc - tự nhiên hay nhân tạo - trông như những chiếc trâm cài ở phía sau cân đối với những vòng trang trí bằng lông chim quây trước vầng trán. Đôi khi, những đồ trang điểm đó được kết lại thành một chiếc mũ hỗn hợp phải mất nhiều tiếng đồng hồ để đội được lên đầu người vũ công. Tôi đã có được một chiếc mũ như vậy dành cho Viện bảo tàng Nhân chủng học đổi bằng một khẩu súng và sau những cuộc thương lượng kéo dài tám ngày. Nó rất cần cho nghi lễ và người thổ dân chỉ có thể đem cho sau khi đã tìm được những lông chim đúng quy định giống hệt như trước, để làm lại một chiếc khác. Nó gồm một chiếc mũ miệng hình quạt; một chiếc lưỡi trai bằng lông chim che phần trên khuôn mặt; một vành hình trụ cao quây trên đầu, bằng những chiếc que bên trên cắm những chiếc lông chim ưng có mào; và một đĩa đan dùng để cắm một mớ những chiếc que có dán lông chim và lông tơ. Toàn bộ cao gn hai mét.

Kể cả khi đóng trang phục lễ hội, thích thú trang điểm ở đàn ông cũng mạnh đến mức họ thường xuyên ứng tác các đồ trang sức. Rất nhiều người đội những vòng miện: những dải lông thú có trang trí lông chim, những vành mây tre đan cũng có gài lông chim, những chiếc vòng đan cũng được cắm lông chim, những vòng xoắn ngọc bằng móng con báo cắm trên một hình tròn bằng gỗ. Nhưng cũng chẳng phải cần nhiều đến thế để khiến cho họ thích thú: một dải băng đan bằng rơm khô, nhặt được dưới đất, nhanh chóng được uốn tròn lại và nhuộm màu, đã đủ thành một chiếc mũ mỏng manh mà người đội có thể mang đi diễu cho đến khi anh ta lại nghĩ ra một ý ngông mới nảy sinh từ một đồ vật khác tìm được; đôi khi, cũng nhằm một mục đích đó, một cái cây bị vặt trụi hoa. Một miếng vỏ cây, một vài chiếc lông chim cung cấp cho các nhà thiết kế thời trang không mệt mỏi, cái cớ cho một sáng tạo lỗi lạc những chuỗi hoa tai. Cần phải bước vào trong ngôi nhà đàn ông để đo được mức độ hoạt động mà những chàng trai vạm vỡ ấy tiêu phí để làm đẹp: trong mọi góc nhà, người ta chặt bỏ, người ta nhào nặn, người ta cắt gọt, người ta dán ghép; những chiếc vỏ ốc dưới sông được cắt thành mảnh nhỏ rồi mài mạnh trên những khuôn để làm những chiếc vòng cổ và vòng đeo tay; những tác phẩm dị thường bằng tre và lông chim được dựng lên. Với sự chăm chú của người đàn bà chuyên lo trang phục, những người đàn ông có thân hình của phu khuân vác biến thành những con gà con, nhờ có mớ lông tơ dán thẳng vào da.

Nếu ngôi nhà đàn ông đã là một xưởng thợ, thì nó cũng còn tác dụng khác nữa. Thanh thiếu niên ngủ đêm ở đó; lúc rỗi rãi, các ông chồng ra đó ngủ trưa, trò chuyện và hút những điếu thuốc to tướng cuộn trong một chiếc lá ngô phơi khô. Họ cũng dự một số bữa ăn ở đó, vì một chế độ lao dịch tỉ mỉ buộc các thị tộc thay phiên nhau phục vụ cho baitemannageo. Cứ khoảng hai giờ một lần, một người đàn ông đi về túp lều gia đình của mình và bưng đến một chiếc chậu to đầy cháo ngô gọi là mingau, do phụ nữ nấu sẵn. Anh ta đến, được chào đón bằng những tiếng kêu vui vẻ au, au, phá tan sự im ắng trong ngày. Theo một nghi lễ cố định, người góp bữa mời 6 hay 8 người đàn ông và dẫn họ tới trước chậu cháo, họ múc cháo bằng ruột chiếc môi bằng gốm hay bằng vỏ trai. Tôi đã từng nói là cấm phụ nữ không được bước vào ngôi nhà này. Điều ấy đúng với những phụ nữ đã có chồng, vì các cô gái chưa chồng tự tránh đến gần, biết rõ số phận nào chờ đợi họ. Nếu do vô ý hay bị khiêu khích, họ lân la quá gần, thì có thể xảy ra chuyện bị bắt cóc và lạm dụng. Tuy nhiên, họ phải tự nguyện bước vào đó một lần trong đời, để ngỏ lời cầu hôn với người chồng tương lai

XXIII
NHỮNG NGƯỜI SỐNG VÀ NHỮNG NGƯỜI CHẾT

Là xưởng thợ, câu lạc bộ, nhà ngủ và nhà thổ, cuối cùng baitemannageo là một đền thờ. Các vũ công tôn giáo hóa trang chuẩn bị ở đó, một số nghi lễ diễn ra ở đó không có mặt phụ nữ; chế tác và quay nhạc cụ rhombe cũng ở đó. Đấy là những nhạc cụ bằng gỗ, sơn nhiều màu, hình thù như một con cá thân dẹt, kích thước thay đổi từ khoảng 30 centimet đến 1 met rưỡi. Buộc vào đầu một sợi dây rồi quay tròn, nó tạo ra một tiếng kêu âm âm được coi là tiếng nói của các linh hồn đang tới thăm làng, mà phụ nữ vốn khiếp sợ. Thật tai họa cho người đàn bà nào nhìn thấy một cái rhombe: cho đến ngày nay, rất nhiều khả năng là bà ta sẽ bị đập chết. Khi lần đầu tiên tôi chứng kiến việc chế tác những nhạc cụ đó, người ta tìm cách thuyết phục tôi đó là những dụng cụ làm bếp. Thái độ rất khó chịu khi nhường lại cho tôi một lô nhạc cụ đó, là do ngại phải mất công làm lại thì ít, mà phần nhiều là do sợ tôi tiết lộ bí mật. Tôi phải tới ngôi nhà đàn ông vào êm với một chiếc hòm chắc chắn. Nhạc cụ được xếp vào hòm và khóa chặt lại; và người ta bắt tôi phải hứa không được mở ra trước khi về đến Cuiaba.

Đối với một nhà quan sát người Âu, những hoạt động theo cách nhìn của chúng ta rất khó thích hợp với nhau chỉ trong ngôi nhà của đàn ông lại đã hài hòa một cách gần như là thật chướng. Rất ít tộc người có tín ngưỡng tôn giáo sâu sắc như người Bororo, cũng rất ít tộc người có một hệ thống siêu hình hoàn chỉnh đến thế. Nhưng các tín ngưỡng thần linh và các tập tục thường nhật hòa trộn chặt chẽ, hình như người thổ dân không hề có cảm giác chuyển từ một hệ thống này sang một hệ thống khác. Tôi đã gặp lại sự sùng đạo ngây thơ này trong những đền thờ Phật trên vùng biên giới Mianma, nơi các nhà sư sinh sống và ngủ nghê trong gian phòng dành cho việc thờ cúng, xếp những bình đựng thuốc mỡ và túi thuốc cá nhân ngay dưới chân bàn thờ và không hề ngại vuốt ve đám trẻ vị thành niên được giám hộ của mình trong khoảng thời gian giữa hai bài học chữ cái.

Thái độ suồng sã này đối với cái siêu nhiên càng khiến tôi ngạc nhiên do cuộc tiếp xúc duy nhất của tôi với tôn giáo thuộc mãi thời một tuổi thơ không tín ngưỡng, lúc tôi ở nhà ông nội tôi, vốn là pháp sư đạo Do Thái ở Versailles, hồi Chiến tranh Thế giới thứ nhất. Ngôi nhà, dính liền với nhà thờ, được nối thông bởi một oạn hành lang bên trong dài mà mỗi lần liều lĩnh đi qua hành lang không khỏi gây một cảm giác kinh hãi, chỉ riêng nó đã tạo thành một đường ranh không thể vượt qua giữa thế giới trần tục và cái thế giới thiếu vắng chính cái hơi ấm của con người, vốn là một điều kiện tiên quyết để cảm nhận cái linh thiêng. Ngoài những giờ cúng lễ, ngôi nhà thờ trống trơn và thời gian có việc của nó không đủ dài cũng không đủ nồng nhiệt để có thể lấp đầy trạng thái cô quạnh có vẻ là tự nhiên của nó mà những buổi cúng tế đã khuấy động một cách không phải phép. Việc cúng lễ của gia đình cũng chịu cảnh khô khan như vậy. Ngoài lời cậu nguyện không thành tiếng của ông tôi trước mỗi bữa ăn, chẳng gì báo cho bọn trẻ biết chúng bị sống trong sự áp đặt phải thừa nhận một sức mạnh ở trên cao kia, nếu không phải là một băng rôn bằng giấy dán trên tường phòng ăn, với dòng chữ: “Hãy nhai thức ăn cho kỹ, sự tiêu hóa tùy thuộc vào việc đó.”

Không phải ở người Bororo, tôn giáo có nhiều uy thế hơn: hoàn toàn ngược lại, nó là chuyên tự nhiên. Trong ngôi nhà đàn ông, những cử chỉ cúng tế được thực hiện cũng thoải mái như mọi cử chỉ khác, cứ như đấy là những hành động thực dụng được tiến hành để mang lại kết quả cho chính chúng, không đòi hỏi cái thái độ tôn kính đè phủ lên ngay cả trên một người vô thần khi bước vào một đền thờ. Buổi chiều hôm ấy, người ta ca hát trong ngôi nhà đàn ông coi như là để chuẩn bị cho nghi lễ công cộng buổi tối. Trong một góc nhà, đám con trai nằm ngáy hay trò chuyện, hay hai ba người đàn ông vừa hát vừa khua những cái lắc, nhưng nếu một người trong số họ muốn châm lửa mồi thuốc hay đến lượt anh ta múc cháo ngô, anh ta trao nhạc cụ cho một người ngồi cạnh tiếp tục lắc, hay thậm chí anh ta một tay tiếp tục lắc, tay kia thì gãi sồn sột. Nếu một vũ công vênh vang để khoe tiết mục mới ứng tác của mình là mọi người dừng lại và bình phẩm, cuộc lễ dường như bị quên cho tới lúc, ở trong một góc nhà khác, bè đồng ca lại tiếp tục từ đoạn vừa bị ngắt quãng.

Tuy nhiên, ý nghĩa của ngôi nhà đàn ông còn vượt qua ý nghĩa gắn liền với trung tâm đời sống xã hội và tôn giáo mà tôi đã cố gắng mô tả. Cấu trúc của ngôi làng không chỉ tạo điều kiện cho trò diễn tinh tế của các thể chế: nó tổng hợp và đảm bảo các mối quan hệ giữa con người với vũ trụ, giữa xã hội với thế giới siêu nhiên, giữa những người sống và những người chết.

Trước khi đề cập tới khía cạnh này của nền văn hóa Bororo, tôi cần phải mở một dấu ngoặc về các mối quan hệ giữa những người sống và những người chết. Thiếu cái đó, sẽ khó hiểu được giải pháp đặc biệt mà tư duy Bororo dành cho một bài toán phổ quát và nó đặc biệt giống với giải pháp mà ta gặp thấy ở đầu bên kia của bán cầu tây, ở các cư dân của những khu rừng và đồng cỏ trên phía đông bắc vùng Nam Mỹ, như người Ojibwa, người Menomini và người Winnebago.

Chắc chắn không có bất kỳ xã hội nào lại không tôn trọng những người chết của mình. Ngay cả trên những đường ranh giới của giống loài, người Neanderthal[74] cũng chôn những người chết của họ trong những ngôi mộ đào đắp sơ sài. Chắc hẳn việc thực hành tang lễ thay đổi tùy theo các nhóm người. Liệu có thể nói sự khác biệt đó là không đáng kể, do nó bao gồm một tình cảm đồng nhất? Kể cả khi cố gắng đơn giản hóa tối đa những thái độ đối với người chết, quan sát được trong các xã hội của loài người, ta cũng buộc phải tôn trọng một sự phân chia lớn giữa các cực của nó mà bước chuyển phải đi qua một loạt những lớp trung gian.

Một số xã hội để cho những người chết của họ yên nghĩ; nhờ những lễ tưởng niệm theo chu kỳ, những người chết sẽ không quấy rối những người sống; nếu họ trở về gặp những người sống thì cũng là theo từng lúc cách quãng và trong những dịp được ấn định trước. Và việc viếng thăm của họ là tốt lành, những người chết sẽ phù hộ, đảm bảo cho các mùa vụ xoay vòng đều đặn, ruộng vườn màu mỡ, và phụ nữ được mắn đẻ. Mọi việc diễn ra cứ như có một hợp đồng đã được ký kết giữa những ngưi chết và những người sống: đổi lấy việc thờ cúng hợp lẽ được dành cho họ, những người chết ở lại thế giới bên kia và những cuộc gặp gỡ định kỳ giữa hai nhóm người bao giờ cũng được chế ngự bởi sự quan tâm đối với lợi ích của những người sống. Một chủ đề văn học dân gian phổ cập biểu thị rõ công thức này; đó là chủ đề người chết biết ơn. Một nhân vật nhà giàu mua lại một xác chết mà các chủ nợ không cho chôn cất. Ông ta xây một nấm mồ cho người chết. Người chết về báo mộng cho ân nhân của mình và hứa sẽ giúp cho ông ta làm ăn tấn tới với điều kiện là lời lãi thu được phải chia đều cho hai bên. Quả nhiên, nhân vật nhà giàu nhanh chóng được một công chúa yêu do ông ta đã cứu nàng thoát khỏi nhiều phen nguy hiểm với sự giúp đỡ của người bảo trợ siêu nhiên. Ông ta có tận hưởng hạnh phúc cùng người chết? Nhưng công chúa có phép thuật: nàng nữa là đàn bà, nữa là rồng hay rắn. Người chết đòi quyền lợi của mình, nhân vật nhà giàu đồng ý và người chết thỏa mãn trước hành động trung thực, đó chịu từ bỏ phần được chia đầy ranh mãnh của mình, trao cho nhân vật nhà giàu một người vợ được phục hoàn thành người.

ó một quan niệm đối nghịch với quan niệm trên, cũng được minh họa bởi một chủ đề văn học dân gian mà tôi muốn gọi là: chàng hiệp sỹ bạo gan. Nhân vật không giàu mà nghèo. Tất cả tài sản của anh ta chỉ có một hạt lúa mì và nhờ tài khéo léo, anh ta đổi lấy được một con gà trống, rồi một con lợn, một con bò, rồi một xác chết, mà cuối cùng anh ta đem đổi lấy một công chúa còn sống. Ở đây, người ta thấy người chết là đối tượng, chứ không còn là chủ thể nữa. Thay vì là một đối tác mà người ta cùng thương lượng, đây là một công cụ mà người ta sử dụng trong một cuộc đầu cơ, trong đó có dối trá và gian xảo. Một vài xã hội ứng xử với người chết theo kiểu này. Họ không để cho người chết yên nghỉ, họ huy động những người chết: đôi khi triệt để, như trong trường hợp tục ăn thịt người hay thịt xác chết khi cơ sở là tham vọng chiếm lĩnh được những phẩm chất và sức mạnh của người đã chết; cũng có khi một cách tượng trưng, trong những xã hội lao vào những cuộc tranh chấp về uy thế và ở đó những người tham dự, có thể nói, thường xuyên cầu viện người chết, tìm cách biện minh cho các đặc quyền của mình bằng các cuộc cầu gọi tổ tiên và các trò lừa bịp theo phả hệ. Hơn những xã hội khác, các xã hội này cảm thấy bị quấy rầy bởi những người chết, mà họ lạm dụng. Họ nghĩ rằng những người chết trả đũa các cuộc truy đuổi của họ: càng bị lợi dụng nhiều thì người chết càng đòi hỏi và gây gổ nhiều hơn. Nhưng dù là chia đều như ở trường hợp chứ nhất, hay là đầu cơ vô độ như ở trường hợp thứ hai, thì ý tưởng chủ đạo vẫn là, trong các mối quan hệ giữa những người sống và những người chết, không thể tránh được việc chia phần cho hai bên.

Giữa những lập trường cực đoan ấy, có những cách ứng xử trung gian: người Anh-điêng trên vùng bờ biển phía tây Canada và người Mélanésie viện đến toàn bộ các tổ tiên của mình trong các lễ cúng, buộc họ phải phù hộ cho các hậu duệ của họ; trong một số lễ thờ cúng tổ tiên, ở Trung Quốc và châu Phi, những người chết còn giữ được danh tính riêng của họ nhưng chỉ kéo dài vài thế hệ: ở người Pueblo vùng tây nam Hợp chủng quốc, họ lập tức không còn là người chết nữa mà chia nhau một số chức năng riêng biệt. Ngay cả ở châu Âu, nơi những người chết trở nên dửng dưng và vô danh, văn học dân gian vẫn còn giữ lại những dấu vết của tình huống kia với niềm tin là có hai loại người chết: những người chết vì những nguyên nhân tự nhiên và hợp thành một tập thể những vị tổ tiên bảo hộ; trong khi đó những người tự tử, bị sát hại hay bị bỏ bùa thì biến thành những linh hồn ác và tị nạnh.

Nếu ta hạn chế trong việc xem xét sự tiến hóa của nền văn minh phương Tây, quả là thái độ đầu cơ đã dần dần nhạt đi nhường chỗ cho quan niệm hợp đồng trong các mối quan hệ giữa những người chết và những người sống, quan niệm này đã nhường chỗ chự lãnh đạm có thể được bày tỏ trong công thức của Kinh thánh: hãy để người chết chôn cất người chết. Nhưng không có một lý do nào để giá định là bước tiến triển đó tương ứng với một kiểu mẫu phổ quát. Đúng hơn, hình như mọi nền văn hóa đã mơ hồ ý thức được cả hai công thức, chú trọng hơn đến một trong hai cái trong khi vẫn tìm cách tự bảo vệ mình về mặt bên kia bằng những ứng xử mê tín (vả chăng cũng giống như chính chúng ta đã làm như vậy bất chấp những tín ngưỡng hay là phi tín ngưỡng công khai). Nét độc đáo của người Bororo và những tộc người khác mà tôi đã nêu ra làm dẫn chứng, là họ đã bày tỏ rõ ràng cả hai khả năng, họ đã xây dựng một hệ thống những tín ngưỡng và những nghi lễ tương ứng với từng khả năng; cuối cùng là những cơ chế cho phép chuyển từ khả năng này sang khả năng kia, với hy vọng hòa giải cả hai.

Tôi sẽ diễn đạt một cách không hoàn chỉnh nếu tôi nói rằng đối với người Bororo không có cái chết tự nhiên: một người đối với họ không phải là một cá thể, mà là một con người. Anh ta là bộ phận của một vũ trụ có tính xã hội: ngôi làng tồn tại từ vĩnh cửu, ngay sát vũ trụ vật chất, bản thân nó bao gồm những sinh thể sống động khác: các thiên thể và các hiện tượng khí tượng. Sự thể đó, bất chấp tính chất tạm thời của những ngôi làng cụ thể (do cạn kiệt đất đai để trồng trọt) những ngôi làng đó hiếm khi ở nguyên một chỗ quá 30 năm. Như vậy, cái tạo nên ngôi làng không phải là đất đai, cũng không phải là những túp lều của nó, mà là một cấu trúc nhất định đã được mô tả ở phần trước và được tất cả các làng sao chép lại. Như vậy ta hiểu được tại sao, khi đảo ngược cách bố trí tính truyền thống của các làng, các nhà truyền giáo đã phá hủy tất cả.

Còn về những con vật, chúng thuộc một phần về thế giới của con người, nhất là về cá và chim, trong lúc đó một số con vật sống trên mặt đất thuộc về thế giới vật chất. Vậy nên, người Bororo coi hình thể con người của họ là trung gian: giữa hình thể một con cá (do từ con cá mà họ mang tên mang và hình thể của con vẹt đỏ (mà họ sẽ kết thúc vòng luân hồi của mình dưới hình dạng của nó).

Nếu trong tư duy của người Bororo (về điểm này giống với các nhà dân tộc học) nổi bật sự đối nghịch cơ bản giữa tự nhiên và văn hóa, thì từ đó suy ra, họ còn là những nhà xã hội học hơn cả Durkheim và Comte, theo họ cuộc sống của con người nằm về phía văn hóa. Nói rằng cái chết là tự nhiên hay phản tự nhiên sẽ chẳng còn có ý nghĩa gì. Trong thực tế và đúng luật, cái chết vừa là tự nhiên vừa là phản văn hóa. Nghĩa là khi một người thổ dân chết, không chỉ họ hàng thân thích, mà toàn bộ xã hội bị tổn thương. Tổn hại mà tự nhiên đã thành thủ phạm đối với xã hội, gây bất lợi cho tự nhiên là mắc một món nợ, từ này phiên dịch khá đúng một khái niệm cốt yếu ở người Bororo, là khái niệm mori. Khi một người thổ dân chết, làng tổ chức một cuộc đi săn tập thể, được giao cho phân nửa làng so le với nữa của người chết: cuộc chiến chống lại tự nhiên mà mục tiêu là bắn hạ một con mồi lớn, tốt nhất là một con báo đốm, mà da, móng vuốt, răng nanh làm thành khoản mori của người chết. Khi tôi đến Kejara. thì có một người vừa chết; rất tiếc là một người thổ dân chết ở xa, trong một làng khác. Nên côi đã không được chứng kiến việc chôn cất kép, trước tiên là đặt xác chết xuống dưới một cái hố có phủ cành lá ở trung tâm, cho đến khi thịt rữa nát, rồi đem đám xương ra sông cọ rửa, quét màu và trang trí bằng những hình khảm bằng lông chim dán, trước khi nhận chìm trong một chiếc thúng ở đáy hồ hay đáy sông. Tất cả các lễ hội khác mà tôi tham dự đã diễn ra theo đúng tập tục truyền thống, kể cả việc rạch mặt theo nghi lễ cho bố mẹ tại địa điểm mà ngôi mộ tạm thời sẽ được đào. Một điều không may khác, cuộc đi săn tập thể đã diễn ra ngày hôm trước hay tôi không rõ trong buổi chiều tôi vừa tới nơi; có điều chắc chắn là người ta không giết được một con thú nào. Một tấm da báo cũ được dùng cho vũ điệu tang lễ. Thậm chí tôi ngờ rằng con irara của chúng tôi đã được nhanh chóng thay cho con mồi bị thiêu. Người ta đã không bao giờ chịu nói với tôi chuyện đó, và thật là đáng tiếc: nếu quả đúng như vậy, thì tôi có thể đảm nhận tư cách của uiaddo, người chỉ huy cuộc săn đại diện cho linh hồn người chết. Tôi sẽ nhận được của gia đình người chết chiếc băng đeo tay tết bằng cóc người và chiếc poari, chiếc kèn thần bí gồm một quả bầu khô nhỏ có cắm lông chim dùng làm loa cho một cái dăm kèn bằng tre để thổi lên bên trên tay cầm trước khi buộc vào xác chết. Theo quy định tôi sẽ phải chia thịt, da, răng và móng cùng với những người họ hàng của người chết, đổi lại họ sẽ tặng tôi một cây cung và những mũi tên dùng trong lễ cúng, một chiếc kèn khác là vật kỷ niệm về các trách vụ của tôi cùng một chiếc vòng cổ làm bằng những miếng vỏ ốc tròn, chắc chắn. Đương nhiên, tôi cũng sẽ phải bôi đen khắp người để không bị nhận ra bởi hồn ma ác, là kẻ đã gây ra cái chết và theo quy tắc mori phải nhập vào con mồi, bị giết vì tai họa đã nó đã gây ra nhưng vẫn đầy hận thù với người đã giết nó. Bởi, theo một nghĩa nào đó, cái bản chất giết chóc này là mang tính người. Nó tác động thông của một loại hạng đặc biệt những linh hồn, vốn trực tiếp nảy sinh từ nó, chứ không phải từ xã hội.

Ở trên tôi đã nói là tôi cùng ở chung gian lều với một thầy phù thủy. Các bari hợp thành một hạng linh hồn đặc biệt, không hoàn toàn thuộc về vũ trụ vật chất cũng không thuộc về thế giới xã hội, mà đóng vai trò tạo một mối trung gian giữa hai giới loài đó. Có khả năng, nhưng cũng không chắc chắn, tất cả bọn họ đều được sinh ra trong phân nửa Tugaré; đây là trường hợp ông thầy phù thủy ở chỗ tôi, bởi lều của tôi là lều cera và theo đúng phép, ông ta cư trú bên nhà vợ. Người ta trở thành bari do thiên hướng và thường là sau một cuộc linh ứng mà mô típ trung tâm là một cam kết ký kết với một số thành viên của một tập thể rất phức tạp bao gồm những linh hồn ác hay đơn giản chỉ là đáng sợ, một phần là ở trên trời (khi đó họ kiểm soát các hiện tượng thiên văn và khí tượng), một phần là động vật và một phần nữa ở dưới lòng đất. Những nhân vật này số lượng được bổ sung đều đặn bởi linh hồn các thầy phù thủy đã chết, chịu trách nhiệm về tiến trình của tinh tú, gió, mưa, bệnh tật và cái chết. Người ta mô tả chúng dưới những hình dạng khác nhau và khủng khiếp: đầy lông lá với những cái đầu có lỗ thủng khi họ hút thuốc lá thì khói thuốc từ đó phả ra; những quái vật bay trên trời, từ mắt, mũi và tóc, móng chân móng tay rất dài tuôn ra mưa; những người độc cước, bụng to phềnh và thân hình toàn lông dơi.

Bari là một nhân vật phi xã hội. Mối liên hệ cá nhân gắn ông ta với một hay nhiều linh hồn khiến ông ta có những đặc quyền: sự giúp đỡ siêu nhiên khi ông đi săn một mình, khả năng biến thành thú vật và hiểu biết về các bệnh tật cũng như năng lực tiên tri. Con mồi giết được khi đi săn, sản vật thu hoạch đầu mùa của các khu vườn đều không ăn được nếu ông ta chưa nhận phần. Đấy chính là khoản mori mà những người sống phải dâng cho linh hồn người chết: như vậy trong hệ thống này nó đóng vai trò đối xứng và trái ngược với vai trò của cuộc săn tang lễ tôi đã nói.

Nhưng bari cũng bị chế ngự bởi một hay nhiều linh hồn bảo vệ ông ta. Chúng sử dụng ông ta để hóa thân và khi đó bari, là con ngựa cưỡi của hồn ma, sẽ rơi vào những cơn nhập đồng và co giật. Đổi lại sự che chở của chúng, hồn ma theo dõi bari mọi lúc; chính hồn là chủ sỡ hữu thực sự, không chỉ các của cải mà cả thân xác của thầy phù thủy. Ông ta phải chịu trách nhiệm trước linh hồn về những mũi tên của ông bị gãy, về bát đĩa của ông bị vỡ, về những mẫu thải móng tay, móng chân và tóc của ông. Không một thứ gì được phép hủy hoại hay vứt đi, người bari kéo lê theo sau lưng mình những mảnh vụn của cuộc đời quá khứ. Câu ngạn ngữ pháp lý xưa: cái chết nắm chặt cái sống, ở đây mang một ý nghĩa khủng khiếp và bất ngờ. Giữa thầy phù thủy và linh hồn, mối liên hệ mang một tính chất ganh tị gay gắt đến mức, trong hai đối tác của bản cam kết, không làm sao biết được, rốt cuộc, ai là chủ và ai là đầy tớ.

Như vậy ta thấy là đối với người Bororo, thế giới vật chất gồm một tôn ty phức tạp các quyền năng được cá thể hóa. Nếu bản chất riêng biệt của những quyền năng ấy được xác định rõ ràng, thì lại không giống như vậy đối với các thuộc tính khác: vì các quyền năng ấy vừa là những đồ vật vừa là những sinh vật, những người sống và những người chết. Trong xã hội các thầy phù thủy là cái khớp nối gắn con người với cái thế giới nước đôi của các hồn ma ác, vừa là người vừa là đồ vật.

Bên cạnh thế giới vật chất, thế giới xã hội có những đặc tính khác hoàn toàn. Linh hồn những người bình thường (tức những người không phải là phù thủy) thay vì tự đồng nhất với các sức mạnh tự nhiên, lại tồn tại như một xã hội; nhưng ngược lại, chúng đánh mất bản sắc cá nhân để hòa tan vào cái sinh thể tập thể, là aroe, từ này giống như từ anaons của người Bretagne xưa, hẳn phải được dịch là: xã hội của các linh hồn. Thực tế, đây là một xã hội kép, bởi từ sau tang lễ các linh hồn chia ra thành hai làng, một ở phía Đông, một ở phía Tây và trên đó có hai vị anh hùng vĩ đại được thánh hóa tương ứng của đền chư thần Bororo trông coi: phía tây là ông thần anh Bakororo, và phía đông ông thần em Ituboré. Ta sẽ nhận thấy rằng trục đông tây tương ứng với dòng chảy của sông Rio Vermelho. Như vậy có vẻ có khả năng tồn tại một mối liên hệ, còn chưa rõ nét, giữa tính chất kép của các làng người chết với sự chia đôi thứ cấp của làng thành hai nữa, một nữa ở thượng lưu và một nữa ở hạ lưu.

Do ông bari là cầu nối giữa xã hội con người với các hồn ma ác, có tính cá nhân và tính vũ trụ (ta đã thấy linh hồn của các ông bari đã chết mang cùng lúc cả hai tính cách này) nên có mối trung gian khác chủ trì các mối liên hệ giữa xã hội người sống với xã hội người chết, cái này tốt lành, mang tính tập thể và mang dạng người. Đó là “Vị Chủ tể con đường của các linh hồn” hay aroettowaraare. Ông khác với bari do những đặc tính trái ngược. Vả chăng họ sợ nhau và ganh ghét lẫn nhau. Vị Chủ tể con đường không có quyền được nhận quà cúng tế, nhưng ông ta tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc: một số cấm kỵ trong việc ăn uống, và ăn mặc hết sức thanh đạm. cấm đồ trang sức, và các màu sắc rực rỡ. Mặt khác không có cam kết giữa ông ta với các linh hồn: đối với ông các linh hồn này luôn luôn hiện diện và theo một cách nào đó là nội sinh. Thay vì chiếm lấy con người ông trong những cuộc lên cơn, chúng xuất hiện trong những giấc mộng của ông; nếu đôi khi ông cầu khẩn họ thì đó là vì lợi ích của người kh

Nếu ông bari nhìn thấy trước bệnh tật và cái chết thì vị Chủ tể con đường chăm nom và chữa lành bệnh. Vả chăng người ta bảo rằng ông bari vốn là biểu hiện của tính tất yếu vật chất, sẵn sàng khẳng định những tiên lượng của ông bằng việc kết liễu những cơn bệnh kéo dài quá lâu việc hoàn tất những dự đoán tang tóc của ông ta. Nhưng cần phải nhớ kỹ là người Bororo không có cùng một cách chính xác một quan niệm về quan hệ giữa sống và chết như chúng ta. Trước một người đàn bà sốt cao nằm trong một góc lều, một hôm người ta bảo tôi là bà ta đã chết, hẳn muốn nói rằng bà đã chẳng còn cứu chữa được nữa. Nói cho cùng, cách nhìn này khá giống với cách nhìn của các nhà quân sự của chúng ta khi dùng từ “tổn thất” để chỉ chung số người chết và bị thương. Từ quan điểm về hiệu quả trực tiếp thì quả đúng là một, mặc dù từ quan điểm của người bị thương thì hẳn chắc chắn là có lợi hơn cho anh ta nếu không bị xếp vào số những người chết.

Cuối cùng, nếu vị Chủ tể con đường, cũng theo cách như ông bari, có thể biến mình thành con thú, thì không bao giờ ông ta biến thành báo ăn thịt người, tức là kẻ đi đòi - trước khi bị người ta giết chết - khoản mori của người chết đối với người sống. Ông ta biến thành những con vật cung cấp nguồn dinh dưỡng: chim vẹt đỏ hái quả trên cây, chim ưng có mào bắt cá, hoặc con heo vòi, thịt làm thức ăn cho bộ lạc. Ông bari bị các hồn ma ám, ông aroettowaraare thì hy sinh thân mình để cứu con người. Ngay cả sự thần khải gọi ông thực hiện chức năng của mình cũng thật đau lòng: người được lựa chọn tự nhận ra mình bằng cái mùi đeo đuổi ông ta; hẳn là muốn nói đến cái mùi hôi trùm lên cả làng trong những tuần lễ an táng tạm thời xác chết ngay sát mặt đất, ở giữa bãi khiêu vũ, nhưng lại được gán cho một nhân vật huyền thoại, gọi là aije. Đây là một con quái vật ở những vùng nước sâu, gớm chiếc, hôi hám và thân mật, hiện lên với người được chọn và vuốt ve ông ta. Cảnh này được nhại lại trong các lễ tang bởi những người trai trẻ trát đầy bùn ôm chầm lấy nhân vật ăn mặc hóa thân cho linh hồn người vừa chết. Người thổ dân quan niệm về aije dưới một hình thù khá rõ để có thể thể hiện trên tranh vẽ; và họ cũng gọi những nhạc cụ hình thoi bằng đúng cái tên đó, thứ nhạc cụ khi lúc lắc phát ra những âm thanh báo hiệu con vật nhô lên, và bắt chước tiếng kêu của nó

Sau những chuyện đó, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi các lễ tang kéo dài nhiều tuần: bởi chúng có những chức năng rất khác nhau. Trước hết, chúng ở trên hai bình diện mà chúng ta vừa phân biệt. Nhìn từ quan điểm cá nhân, mỗi người chết là dịp cho một vụ phân xử giữa thế giới vật chất và xã hội. Các thế lực thù địch hợp thành thế giới thứ nhất đã gây một tổn hại cho thế giới thứ hai và tổn hại đó phải được bù đắp: đó là vai trò của cuộc đi săn tang lễ. Sau khi đã được trả thù và được chuộc tội bởi tập thể những người đi săn, người chết phải được gia nhập xã hội các linh hồn. Đó là chức năng của nghi lễ roiakuriluo, màn đồng ca tang lễ lớn mà tôi sắp may mắn được tham dự.

Trong làng Bororo, có một thời điểm trong ngày mang tầm quan trọng đặc biệt: đó là lúc đêm buông xuống. Ngay khi trời tối, người ta nhóm một đống lửa lớn trên bãi khiêu vũ, nơi các thủ lĩnh của các thị tộc đến tụ tập: một viên tuyên cáo hô to, gọi tên từng nhóm người: Badedjcha “các thủ lĩnh”; O Cera “nhóm con giang[75]”; Ki “nhóm heo vòi”, Bodokori, “nhóm con Tatu lớn”; Bakoro “tên người anh hùng Bakororo”; Boro “nhóm con labret”; Ewaguddu “nhóm cây cọ buriti”; Arore “nhóm con sâu cuốn chiếu”; Paiwe “nhóm con nhím”; Apibore (nghĩa chưa rõ)[76]... Cứ mỗi nhóm xuất hiện, thì các mệnh lệnh cũng được ban ra cho những người liên quan, vẫn bằng cái giọng cao như vậy khiến các lều xa nhất cũng nghe được. Vả lại vào giờ này các lều này đều trống không hay chẳng có mấy ai. Cuối cùng màn đêm buông xuống xua đuổi đàn muỗi ra xa, tất cả đàn ông đều ra khỏi nhà nơi họ vừa quay về khoảng 6 giờ chiều. Mỗi người cắp nách một chiếc chiếu mà anh ta sẽ trải ra nền đất nện của bãi rộng hình tròn phía tây ngôi nhà đàn ông. Người ta nằm dài, mình quấn một tấm chăn vải bông nhuộm màu vàng cam do tiếp xúc lâu ngày với thân người quét nhựa ucuru, và cơ quan Bảo vệ Thổ dân khó mà nhận ra cái nào là quà tặng của họ. Trên những tấm chiếu lớn hơn, có đến năm hay sáu người nằm và họ ít trò chuyện với nhau. Vài người nằm một mình; người ta đi qua đi lại giữa những thân hình nằm dài ấy. Cuộc xướng danh tiếp tục đến đâu thì những người chủ gia đình lần lượt nhỏm dậy đến đó, nhận nhiệm vụ của mình và quay về nằm ngửa mặt nhìn lên trời sao. Phụ nữ cũng rời khỏi các lều. Họ tụ thành nhóm trên bậc cửa nhà mình. Các cuộc trò chuyện mỗi lúc một thưa đi, và dần dần, trước tiên được dắt dẫn bởi hai hay ba người khởi xướng và mỗi lúc có thêm người mới đến thì càng to lên hơ bắt đầu nghe, từ trong ngôi nhà đàn ông rồi cả trên bãi đất trống, những bài ca, những bài hát kể và những hợp ca, kéo dài suốt đêm.

Người chết thuộc về phân nửa Cera; như vậy là người Tugaré đang thực hiện nghi lễ. Ở trung tâm bãi rộng, một đống cành lá tượng trưng ngôi mộ không có người, bên phải và bên trái là những bó tên, phía trước là những bát thức ăn đã được sắp sẵn. Các thầy cúng và những người hát có khoảng mười hai người, phần đông đội vòng lông chim rộng màu sắc rực rỡ mà những người khác đeo ở mông, bên trên chiếc quạt xoè hình chữ nhật bằng nan đan và được giữ bằng một sợi dây quấn quanh cổ. Một số hoàn toàn trần truồng và thân hình được quét màu, hoặc đỏ tuyền hay vẽ thành khoanh, hoặc đen, hoặc phủ những dải lông tơ màu trắng; một số khác mặc váy dài bện bằng rơm. Nhân vật chính, là hóa thân hồn người vừa chết, xuất hiện trong hai kiểu trang phục khác nhau tùy thời điểm: khi thì phủ lá xanh và trên đầu là chiếc mũ khổng lồ mà tôi đã mô tả, trùm ra ngoài đám lá xanh là một tấm da báo tựa như chiếc áo choàng ngự triều có một thị đồng theo sau nâng tà áo; khi thì trần truồng và bôi đen, với trang sức duy nhất là một vật bằng rơm giống như một đôi kính lớn trống không đeo quanh mắt. Chi tiết này đặc biệt đáng chú ý do mô típ tương tự giúp ta nhận ra Tlaloc, vị thần mưa của xứ Mexico cổ. Có thể người Pueblo vùng Arizona và vùng New Mexico nắm được chìa khóa của điều bí ẩn này; ở chỗ họ, linh hồn người chết biến thành các thần mưa; vả lại, họ có những tín ngưỡng khác nhau liên quan đến những đồ vật thần bí bảo vệ đôi mắt và cho phép những những người đeo chúng có khả năng tàng hình. Tôi thường nhận thấy những đôi kính đeo mắt rất hấp dẫn đối với thổ dân Nam Mỹ; đến mức, trong chuyến nghiên cứu mới đây, tôi đã mang theo cả một lô những đôi gọng không có kính đã có kết quả lớn ở vùng người Nambikvvara, cứ như các tín ngưỡng truyền thống đã chuẩn bị cho những người thổ dân đón chờ một thứ phụ kiện ít thông dụng đến vậy. Những đôi kính bằng rơm chưa bao giờ được thấy ở vùng người Bororo, nhưng do lớp bôi đen khiến người được bôi thành người tàng hình, nên rất có thể những đôi kính cũng nhằm một chức năng tương tự, cũng đúng là chức năng đó trong các huyền thoại Pueblo[77]. Cuối cùng, những butarico, tức là các thần linh chịu trách nhiệm về mưa ở người Bororo được mô tả với ngoại hình đáng sợ - nanh và bàn tay cong nhọn - là đặc tính của nữ thần nước của người Maya.

Trong những đêm đầu tiên, chúng tôi đã tham dự các điệu vũ của các thị tộc Tugaré khác nhau: ewoldo, điệu nhảycây cọ, paiwe, điệu nhảy của nhóm người nhím. Trong cả hai trường hợp, các vũ công, từ đầu đến chân trùm kín lá và ta không nhìn thấy mặt của họ, nên tưởng như nó ở mãi trên cao hơn, ngang tầm vòng lông chim trang điểm chế ngự cả bộ trang phục đến nổi ta sẵn sàng ngỡ là nhân vật ấy có một thân hình quá khổ. Trong hai bàn tay, họ cầm những chiếc cọng dài lá cọ hay những chiếc gậy có trang trí bằng lá cây. Có hai kiểu nhảy. Đầu tiên, các vũ công biểu diễn một mình, chia thành hai nhóm bốn cặp đối mặt với nhau ở các mép bãi đất, chạy ùa vào nhau vừa kêu “hô! hô!” và xoay tròn tại chỗ cho đến lúc họ đã đổi các vị trí ban đầu cho nhau. Sau đó, những người phụ nữ xen vào giữa các vũ công nam và lc đó hình thành một điệu farandole[78] bất tận tiến lên hay giậm chân tại chỗ, được dắt dẫn bởi những người lĩnh xướng trần truồng đi giật lùi và tay lắc nhạc cụ trong khi những người khác ngồi xổm, cất tiếng hát.

Ba ngày sau, các nghi lễ dừng lại để chuẩn bị cho màn thứ hai: điệu nhảy mariddo. Nhiều nhóm đàn ông đi vào ràng, mang về từng ôm lá cọ xanh, trước hết được tuốt sạch lá, rồi cắt thành từng khúc chừng 30 centimet. Dùng những dây thô làm bằng thân lá, những người thổ dân buộc chung các khúc ấy lại, thành từng nhóm hai hay ba, theo kiểu những thanh ngang của chiếc thang uốn mềm, dài nhiều mét. Người ta làm hai chiếc thang như vậy dài ngắn khác nhau, sau đó cuộn chúng lại thành hai chiếc đĩa đầy, cao khoảng 1,50 met đối với chiếc lớn và 1,30 met với chiếc nhỏ. Người ta trang trí các bên sườn của chúng bằng lá được buộc bằng một mạng dây nhỏ bện bằng tóc. Hai vật đó được trang trọng mang tới trung tâm bãi rộng, đặt cạnh nhau. Đấy là những mariddo, tương ứng đực và cái, được giao cho thị tộc ewaguddu chế tác.

Buổi tối, hai nhóm mỗi nhóm gồm năm hay sáu người ra đi, một theo hướng tây, một theo hướng đông. Tôi bám theo nhóm đi về hướng tây và cách làng khoảng năm chục mét, tôi tham dự công việc chuẩn bị của họ được che giấu công chúng bằng rặng cây. Họ phủ cành lá lên người như kiểu các vũ công và cố định các vòng lông chim đội trên đầu. Nhưng lần này, sự chuẩn bị bí mật là do ở vai trò của họ: cũng như nhóm người kia, họ đại diện cho các linh hồn người chết đến từ các ngôi làng của họ ở phía đông và phía tây để đón người mới chết. Khi mọi việc đã sẵn sàng, họ vừa đi vừa huýt sáo, tiến về bãi rộng, ở đó nhóm người phía đông đã tới trước (quả số này thì ngược dòng sông một cách tượng trưng trong khi số kia xuôi dòng nên đi nhanh hơn).

Bằng một lối bước đi sợ sệt và ngập ngừng, họ thể hiện rất tuyệt tính chất của các hồn ma; tôi nghĩ tới Homère, tới Ưlysse, những người đã vất vả giữ lại những hồn ma bị dòng máu xua đuổi. Nhưng ngay lập tức, buổi lễ trở nên náo nhiệt: những người đàn ông tóm lấy một mariddo nào đó (càng nặng thêm do phủ đầy lá tươi) nâng bỗng lên trên đầu hai cánh tay và nhảy múa dưới cái gánh nặng đó cho đến mệt lã, phải để cho một đối thủ giành lấy. Màn diễn không còn vẻ huyền bí ban đầu nữa: đây là một thứ lễ hội trong đó đám thanh niên phô trương sức mạnh cơ bắp của mình trong một khung cảnh đầy mồ hôi, những cú xô đẩy và những lời bỡn cợt. Ấy vậy mà, trò chơi này mà ta biết được các dị bản chế tục ở các cư dân có họ hàng - như trò chơi chạy thi tới gốc củi của người Gé trên cao nguyên Brésil - ở đây mang đầy đủ nhất ý nghĩa tôn giáo của nó: trong một cảnh lộn xộn vui vẻ, người thổ dân có cảm giác đang vui đùa với những người chết và thắng họ vì đã giành được quyền còn sống.

Sự đối nghịch lớn này giữa những người chết và những người sống thể hiện trước hết ở việc phân chia dân trong làng, trong các buổi lễ, thành các diễn viên và các khán giả. Nhưng các diễn viên tối ưu là những người đàn ông, được che chở bởi sự bí mật của ngôi nhà cộng đồng. Như vậy phải nhận ra ở bình diện làng một ý nghĩa sâu sắc hơn ý nghĩa mà ta đã dành cho nó trên bình diện xã hội. Nhân dịp các tang lễ, mỗi phân nửa lần lượt giữ vai trò những người sống hay những người chết bên này đối với bên kia, nhưng cái trò chơi đung đưa này phản ánh trong đó một trò chơi khác mà các vai trò được giao phó một lần cho mãi mãi: bởi những người đàn ông họp thành phường hội trong ngôi nhà baitemanageo là biểu tượng của xã hội các linh hồn, trong khi những túp lều ở vòng quanh, là tài sản của những người phụ nữ bị loại ra khỏi nghi lễ thiêng liêng nhất, và có thể nói, là những nữ khán giả theo số phận, tạo thành cử tọa những người sống và chốn an bài dành cho họ.

Ta thấy thế giới siêu nhiên tự nó cũng là kép, bởi nó bao gồm lãnh địa của người thầy cúng và lãnh địa của người phù thủy. Ông này là chủ tể của các sức mạnh trên trời và ngầm dưới đất, tính từ tầng trời thứ mười (người Bororo tin là có nhiều tầng trời, xếp chồng lên nhau - cho tận đáy sâu trong lòng quả đất; những sức mạnh ông ta kiểm soát - và phụ thuộc vào chúng - được sắp xếp theo một trục thẳng đứng trong lúc người thầy cúng, chủ tể con đường của các linh hồn, chủ trì đường trục nằm ngang nối đông với tây, nơi có hai ngôi làng của những người chết. Song, rất nhiều dấu hiệu lại thiên về chứng minh cho nguồn gốc Tugaré bất di bất dịch của ông bari, nguồn gốc Cera của ông aroettowarasre, khiến ta nghĩ rằng việc chia thành hai phân nửa cũng là biểu hiện của tính nhị nguyên đó. Rất đáng chú ý là mọi huyền thoại của người Bororo đều thể hiện những người anh hùng Tugaré như những người sáng tạo, những người khai sáng, những người anh hùng Cera như những con người bình định và điều hành. Người Tugaré chịu trách nhiệm về sự tồn tại của các sự vật: nước, các dòng sông, cá, thực vật và các đồ vật được chế tác, những người Cera đã tổ chức sự sáng tạo; họ đã giải thoát loài người khỏi các quái vật và chỉ định cho mỗi con vật một thức ăn đặc thù. Thậm chí có một huyền thoại kể lại rằng quyền năng tối thượng xưa kia thuộc về người Tugaré, sau đó họ đã nhường lại cho người Cera, tựa như tư duy thổ dân, thông qua sự đối nghịch của hai phân nửa, cũng muốn giải thích bước chuyển từ tự nhiên buông thả sang xã hội được thuần hóa.

Như vậy ta hiểu ra được cái nghịch lý bên ngoài cho phép gọi người Cera nắm giữ quyền lực chính trị và tôn giáo là “yếu”, và gọi người Tugaré là “mạnh”. Người Tugaré gần với thế giới vật chất hơn, người Cera thì gần với thế giới con người dù sao cũng không phải là mạnh nhất trong hai thế giới ấy. Trật tự xã hội không thể nào hoàn toàn chơi trò đánh lận được với tôn ty trật tự của vũ trụ. Ngay ở người Bororo, người ta chỉ có thể thắng được thiên nhiên bằng cách thừa nhận bá quyền của nó và phó cho các định mệnh của nó phần của chúng. Trong một hệ thống xã hội như xã hội của họ, vả chăng cũng không có sự lựa chọn: một người đàn ông không thể thuộc về cùng một phân nửa với bố anh ta và con trai anh ta (bởi anh ta thuộc về phân nửa của mẹ anh ta): anh ta chỉ là họ hàng một nữa với ông nội và cháu nội của anh ta. Nếu người Cera muốn chứng minh quyền lực của mình bằng một mối thiện cảm đặc quyền với những những người anh hùng sáng lập, thì cùng lúc họ đã chấp nhận rời xa các nhân vật ấy bởi sự cách biệt thêm của một thế hệ. Trong quan hệ với các tổ tiên bậc trên, họ trở thành những “đứa cháu trai”, trong khi người Tugaré là những “đứa con trai”.

Bị huyễn hoặc bởi logic của hệ thống của họ, liệu những người thổ dân cũng bị huyễn hoặc kiểu khác nữa? Dẫu sao, tôi đã không thể gạt bỏ được cái cảm giác rằng điệu nhảy kết thúc siêu hình rực rỡ mà tôi vừa tham dự dẫn tới một vở hài kịch bi thảm. Hội đoàn những người đàn ông muốn đóng vai những người chết để mang tới cho những người sống cái ảo ảnh về cuộc viếng thăm của các linh hồn; phụ nữ bị gạt ra khỏi các nghi lễ và bị đánh lừa về tính chất đích thực của chúng, hẳn là để trừng phạt vì sự phân chia dành cho họ quyền ưu tiên hộ tịch và nơi ở, dành riêng cho người đàn ông những bí mật của tôn giáo. Nhưng, sự cả tin có thực hay giả định của họ cũng mang một chức năng tâm lý: vì lợi ích của cả hai giới, tạo một nội dung cảm xúc và trí tuệ cho những con rối kia mà nếu khác đi thì có thể những người đàn ông sẽ giật dây một cách hờ hững hơn. Không phải chỉ là để lừa dối con cái chúng ta mà chúng ta nuôi dưỡng cho chúng lòng tin về già Noẽl: nhiệt tình của chúng khiến ta ấm lòng, giúp chúng ta tự lừa dối chính mình và tin, bởi vì chúng tin, rằng một thế giới khoan dung không tiền trao cháo múc không phải là không có thể tương hợp với thực tế. Tuy nhiên con người chết đi, không bao giờ quay trở lại; và mọi trật tự xã hội nhích gần lại cái chết, theo nghĩa là nó lấy đi một cái gì đó mà không trả lại cái tương ứng.

Đối với nhà đạo đức, xã hội Bororo ban cho một bài học; hãy đến nghe các thông tin viên thổ dân: họ sẽ mô tả cho anh, cũng như họ đã mô tả cho tôi, cái vở vũ kịch kia trong đó hai nữa ngôi làng tự buộc mình phải sống và hít thở bên này bằng bên kia, bên này vì bên kia; trao đổi đàn bà, của cải và các dịch vụ trong một nhiệt tình lo lắng qua lại vì nhau; lấy vợ gả chồng cho con cái với nhan, chôn cất người chết cho nhau, mỗi bên đảm bảo với bên kia rằng cuộc sống là vĩnh cửu, thế giới là có thể được cứu vớt và xã hội là công bằng. Để thừa nhận những sự thật ấy và cùng gìn giữ cho nhau trong những niềm tin chắc ấy, các nhà thông thái của họ đã xây dựng một vũ trụ luận vĩ đại; họ đã ghi rõ môn học đó trong sơ đồ ngôi làng của họ và trong cách phân bố các nhà ở. Những mâu thuẫn mà họ vấp phải, họ đã xem đi xét lại, bao giờ cũng chỉ chấp nhận một đối nghịch để mà phủ nhận nó vì lợi ích của một đối nghịch khác, chia đôi và cắt chéo các nhóm người, gắn kết các nhóm người ấy và đặt chúng đối mặt với nhau, làm cho toàn bộ cuộc sống xã hội và tinh thần của họ thành một tấm gia huy ở đó sự đối xứng và phi đối xứng cân bằng với nhau, giống như những hình vẽ uyên bác mà một người đẹp Caduveo, còn bị dằn vặt bởi cùng một nỗi lo lắng ấy một cách tăm tối hơn, đã rạch lên khuôn mặt của mình. Nhưng liệu còn lại được gì đây từ tất cả những cái đó, còn tồn tại gì đây từ các phân nửa, các phân-phân nửa, các thị tộc, các phân thị tộc, đứng trước điều ghi nhận mà những quan sát mới đây dường như đã buộc chúng ta suy ngẫm? Trong một xã hội phức tạp cứ như là vô cớ, mỗi thị tộc được phân thành ba nhóm: thượng lưu, trung lưu và hạ lưu, và ở trên tất cả những quy tắc lơ lửng một quy tắc bắt buộc một người thượng lưu ở một phân nửa này phải cưới một người thượng lưu của phân nửa kia; một người trung lưu phải lấy một người trung lưu; và một người hạ lưu cũng phải như vậy; nghĩa là, dưới sự trá hình của những thể chế huynh đệ, ngôi làng Bororo, phân tích đến cùng, trở về với ba nhóm người luôn luôn lấy vợ lấy chồng trong nội bộ ba nhóm ấy. Ba xã hội, mặc dù không biết đến điều đó, mãi mãi vẫn cứ là khác biệt và tách rời, mỗi xã hội bị giam hãm trong một sự cao ngạo, che khuất ngay cả với chính nó bởi những thể chế dối trá, đến nổi mỗi xã hội là nạn nhân vô ý thức của những tài khéo trong đó nó không còn có thể phát hiện ra một đối tượng nữa. Người Bororo đã dày công mở mang hệ thống của họ trong một phép hoạt dụ dối trá, thì cũng không hơn gì các tộc người khác, họ đã không thể nào chối cãi được cái sự thật này: rằng cách biểu hiện mà một xã hội tạo ra về mối quan hệ giữa những người sống và những người chết chẳng qua chỉ là một nỗ lực nhằm che giấu, làm đẹp hay biện minh, trên bình diện của tư duy tôn giáo, những mối quan hệ có thực đang thắng thế giữa những người sống.

Phần thứ bảy
NAMBIKWARA

XXIV
THẾ GIỚI HẺO LÁNH

Một chuyến nghiên cứu dân tộc học trong vùng trung tâm Brésil đang được chuẩn bị ở giao lộ Réaumur - Sébastopol. Tại đây tập trung những hàng bán buôn các sản phẩm may thêu và thời trang; đây chính là nơi có hy vọng tìm ra những sản phẩm có thể thỏa mãn sở thích khó tính của người Anh-điêng.

Một năm sau cuộc thăm viếng người Borcro, mọi điều kiện cần thiết để khiến tôi trở thành một nhà dân tộc học đã được hội đủ: sự ban phước của Léry-Bruhl, Mauss và Rivet, được trao một cách có tác dụng ngược; triển lãm các bộ sưu tập của tôi trong một phòng tranh ở vùng ngoại ô Saint - Honoré; các cuộc hi thảo và các bài viết. Nhờ có Henri Langier, người chủ trì số phận non trẻ của cơ quan nghiên cứu khoa học, tôi đã có được những khoản tài trợ đủ cho một chương trình rộng lớn hơn. Trước hết, cần phải tự trang bị: ba tháng sống gần gũi với những người thổ dân đã dạy cho tôi biết những đòi hỏi của họ giống nhau một cách đáng ngạc nhiên từ đầu này đến đầu kia lục địa Nam Mỹ.

Vậy là, trong một khu phố của Paris cho đến lúc này đối với tôi xa lạ chẳng khác gì vùng Amazone, tôi lao vào các công cuộc kỳ lạ dưới con mắt giám sát của các nhà nhập khẩu người Tiệp Khắc. Không biết chút gì về chuyện buôn bán của họ, tôi thiếu những từ ngữ kỹ thuật để xác định các nhu cầu của mình. Tôi chỉ có thể áp dụng những tiêu chí của thổ dân. Tôi bỏ công chọn những viên nhỏ nhất trong những viên ngọc dùng để thêu, gọi là “vẩy cá” bó thành từng chuỗi nặng chất đầy các ngăn kệ. Tôi phải cắnử độ chắc của chúng; tôi liếm để kiểm tra xem liệu chúng có được nhuộm màu trong cả đống và có nguy cơ chỉ qua lần nhúng nước sông đầu tiên là đã phai sạch; tôi thay đổi giá trị các lô hàng bằng cách ước lượng màu sắc theo sở thích của thổ dân: đầu tiên là màu trắng và màu đen, ngang nhau; sau đó là màu đỏ; kém xa là màu vàng, và để cho yên tâm, một ít màu xanh lơ và xanh lá cây, hẳn sẽ bị coi thường.

Lý do của tất cả những sự ưa chuộng màu sắc đó là dễ hiểu. Tự mình chế tác bằng tay những viên ngọc của chính mình, người Anh-điêng coi những viên ngọc càng nhỏ là càng có giá trị, chúng đòi hỏi công sức và tài khéo léo nhiều hơn; về nguyên liệu, họ sử dụng lớp vỏ màu đen của quả cọ, mảnh xà cừ màu trắng sữa của vỏ ốc dưới sông, và tìm cách tạo hiệu quả bằng lối xen kẽ hai màu với nhau. Cũng như mọi con người, họ quý trọng nhất những thứ mà họ biết rõ; vậy nên tôi sẽ thành công với màu trắng và màu đen. Màu vàng và màu đỏ đối với họ thường hợp thành mộc loại hạng ngôn ngữ duy nhất do các biến dạng của nước nhuộm bằng hạt cây ucuru, tùy theo chất lượng và độ chín của hạt, dao động giữa màu đỏ son và màu vàng cam; tuy nhiên màu đỏ vẫn chiếm ưu thế, do sắc đậm của nó mà một số hạt và lông chim đã khiến họ quen thuộc. Còn xanh lơ và xanh lá cây, những màu lạnh này thường được thể hiện trong trạng thái tự nhiên bằng các thực vật dễ tàn, là lý do kép giải thích thái độ lãnh đạm của thổ dân và tình trạng thiếu chính xác trong từ vựng của họ khi chỉ các sắc thái đó: tùy theo ngôn ngữ, màu xanh lơ được gọi chung bằng một từ chỉ màu đen hay màu xanh lá cây.

Kim chỉ phải đủ lớn để xâu được một sợi chỉ to nhưng lại cũng không quá to vì những viên ngọc dùng để xâu chuỗi có kích cỡ nhỏ. Còn về sợi chỉ, tôi muốn nó có màu rực rỡ, tốt nhất là màu đỏ (thổ dân nhuộm chỉ của họ bằng hạt cây ucuru), và phải được xe xoắn kỹ để có vẻ là đồ thủ công. Nói chung tôi đã học được rằng phải để phòng những hàng kém chất lượng: bài học của người Bororo khiến tôi có một niềm tôn trọng sâu sắc đối với các kỹ thuật bản địa. Cuộc sống hoang dã buộc các đồ vật phải chịu đựng những thử thách cam go; để không bị giảm giá trước những người nguyên thủy - dẫu trông ra có vẻ nghịch lý đến đâu - tôi cần phải có những thứ thép được tôi luyện tốt nhất, đồ thủy tinh được nhuộm màu cả khối, và thứ chỉ mà người làm yên ngựa của triều đình nước Anh cũng không từ chối.

Đôi khi tôi gặp đúng những thương gia mà cái hơi hám xứ lạ này phù hợp với hiểu biết của họ làm cho họ thích thú. Phía kênh đào Saint - Martin, một người thợ làm lưỡi câu đã bán toàn bộ các bộ lưỡi câu của anh ta cho tôi với giá rẻ. Trong một năm trời, tôi đã tha suốt qua các khu rừng rậmô lưỡi câu mà chẳng ai muốn dùng vì chúng quá bé đối với những con cá xứng đáng với ngư dân Amazone. Cuối cùng, tôi đã thanh toán chúng ở vùng biên giới Bolivie. Tất cả khối hàng hóa đó phải phục vụ cho hai việc: quà tặng và vật trao đổi với người Anh-điêng, và là phương tiện đảm bảo cái ăn và các dịch vụ trong những vùng hẻo lánh hiếm khi có người buôn bán lui tới. Vào cuối cuộc khảo sát, khi đã tiêu phí gần hết số tài sản của mình, tôi đã tranh thủ được vài tuần lễ lưu trú bằng cách mở một cửa hiệu trong một ấp của những người đi tìm cao su. Các cô gái điếm trong vùng mua của tôi chiếc vòng cổ bằng hai quả trứng, và không phải là không mặc cả.

Tôi dự định sẽ sống trọn một năm trong rừng rậm và tôi đã do dự rất lâu về mục tiêu của mình. Không thể nghĩ ngờ rằng kết quả sẽ mâu thuẫn với dự định của mình, quan tâm nhiều đến việc hiểu được châu Mỹ hơn là nắm sâu bản chất của con người bằng cách cắm vào một trường hợp riêng biệt, tôi đã quyết định tiến hành một kiểu nhát cắt xuyên ngang môn dân tộc học - và môn địa lý - Brésil, bằng cách đi xuyên qua phần phía tây cao nguyên, từ Cuiaba đến sống Rio Madeira. Cho đến một thời kỳ gần đây, vùng đất này vẫn là vùng ít được biết đến nhất của Brésil. Các nhà thám hiểm dòng thánh Paul hồi thế kỷ XVIII đã vượt qua Cuiaba, bị cự tuyệt bởi cảnh quan hiu quạnh và sự man dã của thổ dân. Đầu thế kỷ XX, đoạn 1.500 kilomet nằm giữa Cuiaba và con sông Amazone vẫn còn là một vùng đất cấm, đến nổi để đi từ Cuiaba đến Manaus hay tới Belem trên bờ sông Amazone, đơn giản nhất là đi qua Rio-de-Janeiro và tiếp tục đi lên hướng bắc bằng đường biển và rẽ vào cửa sông. Chỉ đến năm 1907, viên tướng (lúc đó là đại tá) Candido Mariano da Silva Rondon mới bắt đầu cuộc thâm nhập; ông đã phải bỏ ra 8 năm trời cho công cuộc này, lo việc thám hiểm và xây dựng một tuyến đường điện báo có tầm lợi ích chiến lược lần đầu tiên nối liền thủ đô liên bang với các đồn biên phòng trên phía tây bắc, qua Cuiaba.

Những bản báo cáo của ủy ban Rondon (hiện vẫn còn chưa được công bố toàn bộ), một vài buổi nói chuyên của viên tướng, những hồi ức du hành của Théodore Roosevelt tháp tùng ông ca một trong những chuyến viễn chinh, cuối cùng một cuốn sách rất hay của Roquette - Pinto, đã mất (bấy giờ là Giám đốc Bảo tàng Quốc gia) có nhan đề là Rondonia (năm 1912) đã cung cấp những chỉ dẫn sơ sài về các cư dân rất nguyên thủy được phát hiện trong vùng đất này. Nhưng kể từ đó, dường như lời nguyền rủa xưa lại trùm xuống cao nguyên. Không một nhà dân tộc học chuyên nghiệp nào đi sâu vào đó. Bám theo tuyến đường điện báo, hay những gì còn lại của nó, việc tìm hiểu chính xác xem người Nambikwara là ai, và hơn nữa trên phía bắc các dân tộc bí hiểm chưa ai nhìn thấy kể từ khi Rondon mới dừng lại ở chỗ báo cho biết sự tồn tại của bọ, thật quyến rũ.

Năm 1939, sự chú ý cho đến lúc đó vẫn chỉ thu hẹp vào các bộ tộc trên dải bờ biển và những thung lũng lớn ven sông, những con đường truyền thống thâm nhập vào nội địa Brésil, bắt đầu chuyển hướng về hướng những người Anh-điêng trên cao nguyên, ở người Bororo, tôi đã được thuyết phục về trình độ tinh tế khác thường trên bình diện xã hội học và tôn giáo của những bộ lạc xưa kia bị coi là có một nền văn hóa rất thô thiển. Ta biết được những kết quả nghiên cứu đầu tiên của một người Đức, nay đã mất: Kurt Unkel, người đã lấy một cái tên bản xứ là Nimuen-daju; sau nhiều năm sống trong các ngôi làng của người Gé ở vùng trung tâm Brésil đã khẳng định rằng người Bororo không phải là một hiện tượng riêng lẻ, mà đúng hơn là một biến thể trên một chủ đề cơ bản mà họ có chung với các tộc người khác. Các đồng cỏ lớn của vùng trung tâm Brésil như vậy là có người ở, trên gần 2.000 kilomet chiều sâu, là những người còn sống sót của một nền văn hóa thuần nhất một cách đáng chú ý, được đặc trưng bởi một ngôn ngữ được biến dị thành những phương ngữ cùng một họ, một mức sống vật chất tương đối thấp tương phản với một tổ chức xã hội và một tín ngưỡng tôn giáo hết sức phát triển; phải chăng nên coi họ là những cư dân đầu tiên của Brésil, đã hoặc bị quên lãng ở đáy rừng sâu của họ, hoặc bị dồn đuổi, ít lâu trước khi được phát hiện, vào những vùng đất cằn cối nhất, bởi những cư dân hiếu chiến, xuất phát không rõ từ đâu tiến đến chinh phục vùng bờ biển và những thung lũng ven sông?

Trên bờ biển, các các nhà du hành thế kỷ XVI đã gặp gần như khắp nơi những đại diện của nền văn hóa lớn tupi-guarani cũng chiếm giữ hầu như toàn bộ nước Paraguay và lưu vực sông Amazone, hình thành một vòng tròn đứt khúc với đường kính 3.000 kilomet, chỉ bị cắt đứt đôi chút trên biên giới giữa Paraguay và Bolivie. Những người Tupi này, có những tương đồng không rõ rệt với người Aztèque, tức các tộc người đến định cư muộn trong thung lũng Mexico, chính họ cũng là những người mới tới; trong những đoạn thung lũng nội địa Brésil, việc định cư của họ tiếp diễn cho đến thế kỷ XIX. Có phải họ đã bị xô chuyển vài trăm năm trước khi được phát hiện, bị thúc đẩy bởi niềm tin rằng ở đâu đó tồn tại một vùng đất không có cái chết và cái ác. Đến cuối cuộc di cư của họ, khi những nhóm người nhỏ hồi cuối thế kỷ XIX đổ ra vùng ven biển São Paolo, niềm tin đó của họ vẫn còn; tiến bước theo sự dẫn dắt của các thầy phù thủy, nhảy múa và hát vang những lời ngợi ca cái xứ sở nơi người ta không chết và nhịn ăn trong những giai đoạn dài để xứng đáng với điều ấy. Dù sao ở thế kỷ XVI, họ đã tranh giành quyết liệt dãi bờ biển với những đã chiếm giữ trước đó mà chúng ta có được rất ít chỉ dẫn, nhưng có thể là những người Gé của chúng ta.

Trên phía tây bắc Brésil, người Tngi sống chung với những tộc người khác: người Caraĩbes hay Carib rất giống với họ về mặt văn hóa nhưng khác biệt về ngôn ngữ và cố đi chinh phục quần đảo Antilles. Còn có người Arawak; nhóm người này khá bí hiểm: cổ hơn và tinh tế hơn hai nhóm kia, họ chiếm phần đông nhất trong khối cư dân quần đảo Antilles và đã tiến đến tận Floride; khác với người Gé do một trình độ văn minh vật chất rất cao, nhất là về nghề gốm và chạm khắc gỗ, song lại gần gũi với những người Gé về tổ chức xã hội có vẻ là cùng một kiểu với họ. Hình như người Carib và người Arawak đã đi trước người Tupi trong việc thâm nhập vào lục địa: thế kỷ XVI họ tập trung ở các đảo Guyanes, cửa sông Amazone và quần đảo Antilles. Nhưng những khu di dân nhỏ vẫn tồn tại trong vùng nội địa, trên bờ một vài phụ lưu phía hữu ngạn sông Amazone: Xingu và Guaporé. Người Arawak thậm chí có những hậu duệ trên vùng thượng Bolivie. Hẳn chính họ là những người đã mang nghệ thuật đồ gốm sứ tới cho người Mbaya - Caduveo, vì người Guana, như ta còn nhớ, đã bị họ đẩy vào tình trạng nô lệ, nói một thứ phương ngữ Arawak.

Đi xuyên qua phần ít được biết đến nhất của cao nguyên, tôi hy vọng tìm thấy trên các đồng cỏ lớn những đại diện ở về phía cực tây của nhóm người Gé; và khi đến được lưu vực sông Madeira, có thể nghiên cứu những dấu tích chưa từng chấy của ba gia đình ngôn ngữ khác trên vùng rìa con đường thâm nhập lớn của họ: vùng Amazone.

Hy vọng của tôi chỉ được thực hiện một phần, do cách nhìn quá ư đơn giản của chúng ta đối với lịch sử châu Mỹ tiền-Colomb. Ngày nay, sau những khám phá mới đây, và riêng về phần tôi, nhờ những năm tháng tập trung nghiên cứu dân tộc học vùng Bắc Mỹ, tôi đã hiểu rõ hơn rằng vùng tây bán cầu phải được xem xét như là một tổng thể. Tổ chức xã hội, các tín ngưỡng tôn giáo của người Gé lặp lại tổ chức và tín ngưỡng của các bộ lạc sống trong các khu rừng và đồng cỏ vùng Bắc Mỹ; vả chăng từ rất lâu người ta đã ghi nhận - mà không từ đó suy ra các hệ quả - những tương đồng giữa các bộ lạc vùng Chaco (như người Guaicuru) và những bộ lạc các vùng đồng bằng của Hợp chủng quốc và Canada. Bằng tuyến hàng hải ven bờ Thái Bình Dương, chắc chắn các nền văn minh của Mexico và Pérou đã liên thông với nhau ở nhiều thời điểm trong lịch sử của họ. Tất cả những việc đó đã có phần bị coi nhẹ, vì các nghiên cứu của Mỹ trong một thời gian dài đã bị chế ngự bởi một tín điều: rằng việc thâm nhập lục địa chỉ là mới đây, chưa đầy 5.000 hay .000 năm trước công nguyên và được gán toàn bộ cho các cư dân châu Á đến qua đường eo biển Béring.

Như vậy người ta chỉ có mấy nghìn năm để cắt nghĩa những người du cư ấy đã định cư từ đầu này đến đầu kia bán cầu tây, làm quen với những khí hậu khác nhau như thế nào; họ đã khám phá rồi thuần hóa và phân tán như thế nào trên những vùng đất hết sức rộng lớn những loài cây dại qua bàn tay họ đã trở thành cây thuốc lá, đậu quả, sắn, khoai lang, khoai tây, lạc, bông vải và nhất là cây ngô; cuối cùng làm chế nào đã xuất hiện và phát triển những nền văn minh tiếp nối, ở Mexico, ở Trung Mỹ và trên dãy núi Andes, mà người Aztèque, người Maya và người Inca là những hậu duệ xa xôi. Muốn đạt được đến đó, phải dát mỏng mỗi bước phát triển để sao cho nó nằm trong khoảng chừng vài thế kỷ: lịch sử tiền-Colomb của châu Mỹ trở thành một chuỗi nối tiếp những hình kính vạn hoa, ở đó, sự tùy hứng của nhà lý thuyết mỗi lúc lại phơi ra những cảnh mới. Mọi việc diễn ra cứ như là các chuyên gia ở bên kia Đại Tây Dương tìm cách áp đặt cho châu Mỹ của thổ dân cái nông cạn là đặc trưng của lịch sử đương đại của Tân Thế giới.

Những quan điểm ấy đã bị đảo lộn bởi những khám phá đã đẩy lùi đáng kể thời điểm con người thâm nhập vào lục địa. Chúng ta biết rằng ở đó họ đã biết đến và săn bắt một hệ động vật ngày nay đã biến mất: con đười, voi ma-mút, lạc đà, ngựa, bò rừng cổ đại, linh dương; cùng với xương của chúng, người ta tìm thấy vũ khí và dụng cụ bằng đá của con người. Sự hiện diện của một vài trong số những động vật ấy ở những địa điểm như thung lũng Mexico đòi hỏi những điều kiện khí hậu rất khác biệt với những điều kiện đang chiếm ưu thế hiện nay và phải qua nhiều thiên niên kỷ mới biến đổi. Việc sử dụng tia phóng xạ để xác định niên hạn của các di vật khảo cổ học đã cho ta những chỉ dẫn theo cùng một hướng. Như vậy phải thừa nhận là con người đã có mặt ở châu Mỹ ít nhất cũng đã 20.000 năm; ở một số điểm, họ đã trồng cây ngô từ hơn 3.000 năm. Ở vùng Bắc Mỹ, người ta đã gặp thấy rải rác khắp nơi những di tích cổ từ 10.000 đến 12.000 năm. Đồng thời, niên hạn của những khu di chỉ khảo cổ chủ yếu của lục địa, có được bằng cách đo phóng xạ các phế thải của chất cácbon, đã cho thấy là chúng sớm hơn từ 500 đến 1.500 năm, so với những gì mà trước đó người ta giả định. Giống như những bông hoa giấy của người Nhật bị nén chặt lại nở bung ra khi bỏ chúng xuống nước, lịch sử tiền-Colomb của châu Mỹ đột nhiên đạt tới tầm vóc còn chưa đủ của nó.

Duy có điều, từ thực tế này chúng ta đứng trước một khó khăn trái ngược với khó khăn mà các tiền bối đã gặp phải: làm thế nào lấp đầy được những thời kỳ mênh mông ấy? Chúng ta hiểu rằng những chuyển động của khối cư dân mà tôi đã thử vẽ lại trên đây chỉ nằm trên bề mặt, và rằng những nền văn minh lớn của Mexico hay của dãy núi Andes đã có một cái gì đó trước chúng. Ở Pérou và trong nhiều vùng khác nhau ở Bắc Mỹ, người ta đã phát hiện ra những dấu vết của những cư dân đầu tiên: những bộ lạc không làm nông nghiệp, tiếp theo đó là những xã hội làng xã và làm vườn, nhưng còn chưa biết đến cây ngô cũng như nghề gốm; tiếp đó xuất hiện những nhóm người làm nghề chạm khắc trên đá và chế tác các kim loại quý, theo một phong cách tự do hơn và nhiều cảm hứng hơn tất cả những thứ nối tiếp về sau. Người Inca ở Pérou, người Aztèque của Mexico mà chúng ta có xu hướng cho là toàn bộ lịch sử châu Mỹ đã bừng nở và thâu tóm hết trong họ, cũng cách xa các cội nguồn sinh động ấy chẳng khác gì phong cách để chế của chúng ta cách xa Ai Cập và La Mã mà nó đã vay mượn khá nhiều; trong cả ba trường hợp đều là những nền nghệ thuật chuyên chế, thèm khát một một sự to lớn đạt được trong thô bạo và nghèo khốn, biểu hiện của một Nhà nước mưu toan khẳng định sức mạnh bằng cách tập trung các nguồn lực vào một việc khác (chiến tranh hay cai trị) hơn là tính thanh cao của mình. Ngay cả những công trình kiến trúc của người Maya cũng hiện ra như một bước suy thoái rực rỡ của một nền nghệ thuật đã đạc tới đỉnh điểm của nó một thiên niên kỷ trước họ.

Những người sáng lập đến từ đâu? Sau những niềm tin chắc ngày xưa, nay ta bắt buộc phải thú nhận là chúng ta chẳng biết chút gì về họ cả. Các chuyển động của cư dân trong khu vực eo biển Béring là hết sức phức tạp: người Eskimo chỉ tham gia vào đó ở một thời điểm gần đây; trong khoảng 1000 năm, đi trước họ đã có những người Eskimo-cổ, có nền văn hóa gợi nhớ đến nước Trung Hoa cổ đại và người Scythe; và trong một thời kỳ rất dài, có thể là từ thiên niên kỷ thứ 8 cho đến đêm trước Công nguyên, ở đấy đã có những tộc người khác nhau. Qua những tác phẩm điêu khắc thuộc thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên, chúng ta biết rằng những cư dân cổ xưa của Mexico có hình dạng cơ thể khác xa so với thổ dân hiện tại: những người phương tây béo mập, mặt mày nhẵn nhụi, ít khối nhô và những nhân vật râu rậm, mũi khoằm gợi nhớ những diện mạo thời Phục hưng. Làm việc với các chất liệu theo một hệ thống khác, các nhà di truyền học khẳng định ít nhất 42 loài thực vật, được thu hái ở trạng thái cây dại hay được thuần hóa bởi châu Mỹ tiền-Colomb, có cùng một cấu trúc nhiễm sắc thể giống như các loài cây tương ứng của châu Á hoặc một cấu trúc biến thể từ cùng một gốc. Từ đấy có nên kết luận rằng cây ngô, có mặt trong bản kê trên, là đến từ vùng Đông Nam Á? Nhưng làm sao lại có thể như vậy, nếu người châu Mỹ đã trồng ngô cách đây 4.000 năm, vào một thời kỳ mà nghệ thuật hàng hải chắc chắn hãy còn thô sơ?

Không đi theo Heyerdahl trong những giả thiết táo bạo của ông về việc quần đảo Polynésie do thổ dân châu Mỹ đến cư trú, ta phải chấp nhận rằng sau cuộc hành trình Kon-Tiki đã có thể có những cuộc tiếp xúc xuyên Thái Bình Dương, và khá thường xuyên. Nhưng vào thời kỳ các nền văn minh cao cấp đã nở rộ ở châu Mỹ, khoảng đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên, các hòn đảo trên Thái Bình Dương không có người ở; ít nhất đã không tìm thấy ở đó bất kỳ dấu vết nào ngược về thời kỳ xa đến thế. Như vậy, vượt qua quần đảo Polynésie, ta phải nhìn về Mélanésie, có thể đã có người ở, và về dải bờ biển châu Á trong tổng thể của nó. Ngày nay, chúng ta đã biết chắc chắn rằng việc thông thương giữa vùng Alaska một mặt với quần đảo Aléouties, mặt khác với vùng Sibérie đã không bao giờ bị đứt đoạn. Dù không biết đến công nghệ luyện kim, vào đầu Công nguyên, ở Alaska người ta đã sử dụng các dụng cụ bằng sắt; cùng một loại đồ gốm, cũng như các truyền thuyết, các nghi lễ và các huyền thoại giống nhau đã được tìm thấy từ khu vực những hồ lớn của châu Mỹ cho đến trung tâm Sibérie. Trong khi phương Tây sống thu mình lại thì tất cả các dân tộc phương bắc, từ vùng Scandinayie, qua Sibérie và Canada, cho đến vùng Labrador đều duy trì các mối tiếp xúc hết sức chặt chẽ. Nếu người Celte đã vay mượn một số huyền choại của họ ở nền văn minh hạ - bắc cực này mà chúng ta hầu như chẳng biết được mảy may, ta sẽ có thể hiểu vì sao hệ thống chuyên kể Graal lại gần gũi với những huyền thoại của người Anh-điêng vùng Bắc Mỹ hơn với bất kỳ hệ thống huyền thoại nào khác. Và chắc chắn cũng không phải ngẫu nhiên mà người Lapon bao giờ cũng dựng những túp lều hình chóp giống như những túp lều của họ.

Phía nam lục địa châu Á, các nền văn minh châu Mỹ đánh thức những liên hệ khác. Các dân tộc trên vùng biên giới phía nam Trung Quốc vốn bị Trung Quốc coi như là những người man di, và còn hơn thế nữa, các bộ lạc nguyên thủy của Indonésie lại có những nét rất gần gũi kỳ lạ với người châu Mỹ. Người ta đã thu thập được ở vùng nội địa đảo Bornéo những huyền thoại không thể phân biệt được với một số huyền thoại khác rất phổ biến ở Bắc Mỹ. Vả chăng, từ lâu các chuyên gia đã nêu bật những sự giống nhau giữa các tài liệu khảo cổ học đến từ vùng Đông Nam Á với những tài liệu thuộc thời sơ sử của Scandinayie. Như vậy là có ba khu vực: Indonésie, đông bắc Mỹ và các nước vùng Scandinayie tạo thành, có thể nói, những điểm lượng giác của lịch sử tiền-Colomb Tân Thế giới. height="8" width="29">

Dù sao, vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, dường như một châu Mỹ lai tạp đã nảy ra hai cội mầm được cấy chắc trên những đa tạp mơ hồ là kết quả của một quá trình tiến hóa xa xưa hơn: thuộc dòng thô thiển, nền văn hóa Hopewlll đã chiếm lĩnh hoặc lây nhiễm trên toàn bộ khu vực Hợp chủng quốc về phía đông vùng đồng bằng, đối lại với nền văn hóa Chayin ở phía bắc Pérou (Carácas lặp lại nền văn hóa này ở phía nam); trong khi Chayin về phía mình giống với những biểu hiện đầu tiên của nền văn minh được gọi là Olmèque và báo trước sự phát triển của văn minh Maya. Trong cả ba trường hợp, ta đứng trước một nghệ thuật sơ thảo, mà tính mềm dẻo và phóng khoáng, sở thích trí tuệ đối với ý nghĩa kép (ở Hopevvell cũng như ở Chayin, một vài mô típ có thể đọc theo cách khác nhau tùy chỗ ta nhìn nó ở mặt phải hay mặt trái), mới chớm bắt đầu nghiêng về phía khô cứng đầy góc cạnh và bất động, mà ta quen coi là đặc điểm của nghệ thuật tiền-Colomb. Đôi khi, tôi muốn tin rằng các tranh vẽ Caduveo đã lưu giữ theo cách của chúng truyền thống lâu đời ấy. Có phải vào thời kỳ ấy các nền văn minh châu Mỹ bắt đầu phân tách, Mexico và Pérou đã đảm nhận vai trò khởi xướng và đi những bước chân khổng lồ, trong khi phần còn lại dừng lại trong một vị trí trung gian hay thậm chí kéo lê trên dường để rơi lại vào một trạng thái nữa man dã? Điều gì đã diễn ra ở châu Mỹ nhiệt đới, chúng ta không bao giờ biết được chính xác do những điều kiện khí hậu bất lợi cho việc bảo tồn những di tích khảo cổ; nhưng quá bối rối khi thấy tổ chức xã hội của người Gé, và đến cả sơ đồ những ngôi làng Bororo giống với những gì mà công cuộc nghiên cứu một vài khu di chỉ tiền Inca, như khu di chỉ Tinhuanáco ở thượng Bolivie, cho phép khôi phục lại những nền văn minh đã biến mất ấy.

Những gì vừa nói đã đẩy tôi đi quá xa việc mô tả những công việc chuẩn bị cho một cuộc viễn thám vào vùng tây Mato giosso; tuy nhiên vẫn phải làm nếu muốn độc giả được hít thở cái không khí say mê vốn thấm đẫm mọi cuộc nghiên cứu ở châu Mỹ, dù là trên bình diện khảo cổ học hay dân tộc học. Kích cỡ các bài toán đặt ra là như vậy đấy, các con đường mòn chúng ta có được mỏng manh và tinh tế, quá khứ - với từng mảng mênh mông - đã bị hủy diệt không sao khôi phục lại được, chỗ dựa của những biện luận của chúng ta thật bấp bênh, đến mức mà một cuộc khảo sát thực địa nhỏ nhất cũng đặt người đi điều tra vào một tình trạng chông chênh, trong đó, sự cam chịu khiêm nhường nhất của anh ta cũngo sánh với những tham vọng điên rồ: anh ta biết rằng cái cốt yếu đã bị mất và mọi cố gắng của anh ca cũng chỉ còn là gãi ngứa trên bề mặt; tuy nhiên biết đâu anh ta sẽ không gặp được một dấu hiệu, được bảo tồn một cách thần kỳ, và từ đó tia sáng sẽ lóe ra? Chẳng có gì là khả dĩ, vậy nên mọi điều đều là khả dĩ. Màn đêm trong đó chúng tôi sờ soạng quá ư tối tăm để có ai dám khẳng định bất cứ điều gì về nó: thậm chí cả về chuyện bóng tối đã có còn kéo dài hay không?

XXV
Ở KHU SERTÃO

Trong cái thành phố Cuiaba này nơi tôi quay lại sau 2 năm, tôi tìm cách biết được chính xác tình trạng tuyến đường dây điện tín, 5 hay 6 kilomet về hướng bắc.

Ở Cuiaba, người ta ghét đường dây này; có nhiều lý do. Kể từ khi thành lập thành phố vào thế kỷ XVIII, những cuộc tiếp xúc hiếm hoi với miền bắc được thực hiện bằng đường sông, theo hướng trung lưu của sông Amazone. Để có được thứ chất kích thích đặc biệt ưa chuộng của họ, chất guraná, dân Cuiaba tổ chức những chuyến đi bằng thuyền độc mộc trên sông Tapajoz kéo dài hơn 6 tháng. Guaraná là một chất bột cứng màu nâu sẫm, gần như chỉ được chế biến bởi những thổ dân Maué bằng quả của một thứ dây leo được nghiền nát: cây Paulinia Sozbilis. Một khúc đặc loại bột này được nạo xát trên chiếc lưỡi xương xẩu của con cá pirarucu, lấy ra từ một chiếc túi bằng da hươu. Những chi tiết này có tầm quan trọng của chúng, bởi nếu sử dụng một mảnh kim khí ráp hay một loại da khác sẽ làm cho chất liệu quý giá đó mất hết phẩm chất của nó. Cũng theo tinh thần đó, người Cuiaba giải thích rằng thuốc lá cuộn thành dây phải được xé nhỏ và bóp vụn bằng tay, chứ không phải là thái bằng dao, vì sợ nó bay mất. Bột guaraná được đổ vào nước đường, lơ lửng trong đó chứ không hòa tan: người ta uống thứ nước hỗn hợp hơi có mùi vị socola này. Riêng tôi chưa bao giờ cảm thấy chút hiệu quả nào, nhưng với những người ở vùng trung tâm và phía bắc khu Mato giosso, chất guaraná giữ một vị trí có thể so sánh với vị trí của chất maté ở phía nam.

Tuy vậy những phẩm chất của guaraná xứng đáng với rất nhiều nỗ lực vất vả. Trước khi tiếp cận các thác nước, người ta để mấy người ở lại trên bờ sông, tại đó họ khai phá một góc rừng để trồng ngô và sắn. Như vậy, đoàn khảo sát sẽ có thức ăn tươi trên đường quay về. Nhưng từ khi phát triển giao thông đường thủy bằng tàu hơi nước, chất guaraná được đưa đến Cuiaba nhanh hơn, và với số lượng nhiều hơn, từ Rio-de-Janeiro, nơi những người buôn bán ven bờ từ Manaus và Belem mang tới theo đường biển. Đến mức những chuyến đi dọc sông Tapajoz thuộc về một quá khứ anh hùng, gần như đã bị quên lãng.

Tuy nhiên, khi Rondon báo tin là ông ta sắp mở mang văn minh cho vùng Tây Bắc, thì những ký ức ấy lại hồi sinh. Người ta biết được đôi chút những vùng rìa ngoài của cao nguyên, ở đó hai thị trấn nhỏ lâu đời, Rosario và Diamantino, cách Cuiaba tương ứng 100 và 170 kilomet về phía bắc, đã kéo dài một cuộc sống vật vờ từ khi các dải quặng và các mỏ đá sỏi của họ cạn kiệt. Đi qua đó, phải theo đường đất lần lượt cắt qua các nhánh của những chi lưu sống Amazone, thay vì xuôi theo dòng của chúng bằng thuyền độc mộc: một công việc đáng sợ trên một chặng đường dài đến vậy. Vào khoảng năm 1900, vùng bắc cao nguyên vẫn còn là một khu vực huyền thoại, ở đó người ta thậm chí khẳng định là có một dãy núi, tên là Serra do Norte, mà phần lớn các bản đồ vẫn còn nhắc tới.

Tình trạng tù mù ấy, kết hợp với những chuyện kể về việc thâm nhập mới đây vào vùng Viễn Tây châu Mỹ và cuộc đổ xô đi tìm vàng, gây những niềm hy vọng điên cuồng cho đám dân cư Mato giosso và thậm chí cả dân cư ven biển. Theo chân những người của Rondon đi đặt đường dây điện tín, một làn sóng đi dần tràn ngập những vùng đất có những tài nguyên không lường, xây dựng ở đó một thứ Chicago của Brésil. Phải hạ giọng thôi: giống như miền đông bắc nơi có những vùng đất đáng nguyền rủa của Brésil đã được cứchdes da Cunha mô tả trong cuốn Os SertẽoSy dãy Serra do Norte chẳng mấy chốc đã bày ra là mộc thảo nguyên bán sa mạc và là một trong những khu vực cằn cối nhất của lục địa. Hơn nữa, việc ra đời của kỹ thuật điện báo vô tuyên, trùng hợp với việc hoàn thành tuyến đường dây vào năm 1922, đã làm mất hết lợi ích của tuyến đường dây này, được xếp vào hàng những di tích khảo cổ của một thời đại khoa học đã qua ngay vào thời điểm nó vừa được hoàn thành. Đường dây biết đến một giờ phút vinh quang, vào năm 1924, khi cuộc nổi dậy của São Paulo chống lại chính phủ liên bang cắt đứt liên lạc của chính phủ với vùng nội địa: bằng đường điện tín, Rio tiếp tục liên lạc được với Cuiaba, thông qua Belem và Manaus. Tiếp đó là cảnh suy tàn: một nhúm người phấn khởi hi vọng tìm được một chỗ làm, đã tháo lui hay bị quên bẵng. Khi tôi tới nơi đó, họ đã không hề nhận được chút tiếp tế nào từ nhiều năm. Người ta không dám đóng cửa đường dây; nhưng chẳng còn ai quan tâm đến nó nữa. Các cây cột có thể đổ gục, dây thì hoen gỉ những người sống sót của các trạm, không đủ can đảm để ra đi và chẳng có phương tiện để làm việc đó, họ từ từ lụi tắt, bị bệnh tật, nạn đói và cảnh cô quạnh giết dần giết mòn.

Tình cảnh này càng đè nặng hơn lên lương tâm người Cuiaba nhưng dẫu sao những niềm hy vọng bị tan vỡ đã đưa đến một kết quả khiêm tốn nhưng cụ thể, bằng việc sử dụng nhân lực của đường dây. Trước khi đi đến các trạm, các viên chức phải tự tìm lấy ở Cuiaba một procurador, nghĩa là một người đại diện cho mình để lĩnh lương, dù phải sử dụng nó theo chỉ dẫn của những người được hưởng lương. Những chỉ dẫn này nói chung được hạn chế trong những đơn đặt hàng mua đạn, dầu hỏa, muối, kim khâu và vải vóc. Tất cả số hàng này được cung cấp với giá cao, do thông đồng giữa các procurador, các thương gia người Liban và những người tổ chức các đoàn lữ hành. đến nổi những con người bất hạnh bị quên lãng trong rừng sâu của họ chỉ sau vài năm đã càng không thể nghĩ đến chuyên trở về, do số nợ đã vượt quá số vốn liếng của họ. Rõ ràng, tốt hơn là quên tuyến đường dây ấy đi, và dự định dùng nó để làm căn cứ cũng không hấp dẫn tôi nhiều lắm. Tôi tìm cách gặp lại một số hạ sĩ quan về hưu đã từng làm việc với Rondon, rốt cuộc cũng chẳng thu lượm được gì ngoài một câu lải nhải chán chường: um pais ruim, muito ruim, mais ruim que qualquer outro... “một xứ sở ô nhiễm, tuyệt đối ô nhiễm, ô nhiễm hơn bất kỳ nơi nào khác”. Nhất là tôi chớ nên chui đầu vào đó.

Và lại có vấn đề người Anh-điêng. Năm 1931, trạm điện báo ở Parecis, nằm trong một khu vực tương đối đông người qua lại cách Cuiaba 300 kilomet về phía bắc và cách Diamantino có 80 kiloniet đã bị tấn công và phá hủy bởi những những người Anh-điêng không ai biết, xuất phát từ thung lũng Rio do Sangue mà người ta tưởng là không có người ở. Những người man dã này được mệnh danh là những beicos de pau, mõm gỗ, do những chiếc đĩa họ gắn vào môi dưới và hai dái tai. Từ đó, những cuộc xuất kích của họ được lặp lại theo quãng cách thất thường, đến nổi phải di chuyển tuyến đường lùi xuống phía nam khoảng 80 kilomet. Còn về người Nambikvvara du cư vẫn lai vãng đến các trạm theo từng thời gian gián đoạn kể từ năm 1909, thì quan hệ của họ với người da trắng lúc thế này lúc thế khác. Quan hệ ban đầu khá tốt đã dần dần xấu đi cho đến năm 1925, thời điểm bảy người lao động được thổ dân mời tới thăm các làng của họ rồi mất tích luôn. Kể từ thời điểm đó, người Nambikvvara và các nhân viên của tuyến đường tránh mặt nhau. Năm 1933, một đoàn truyền giáo Tin lành đến đóng không xa trạm Juruena; hình như mối quan hệ nhanh chóng trở nên gay gắt, thổ dân không hài lòng về những tặng phẩm - theo như người ta bảo là không đầy đủ - mà các nhà truyền giáo trao để thừ nhận sự giúp đỡ của thổ dân trong việc xây dựng nhà cửa và trồng vườn. Mấy tháng sau, một người Anh-điêng bị sốt tới chỗ phái bộ và nhận công khai hai viên thuốc aspirin; anh ta uống, sau đó ra sông tắm, bị một cơn sưng huyết và chết. Do người Nambikwara là những chuyên gia đầu độc, họ kết luận là người bạn của họ đã bị sát hại: một cuộc tấn công khủng bố diễn ra, trong đó sáu thành viên của phải đoàn truyền giáo bị tàn sát, có một đứa bé 2 tuổi. Duy nhất một phụ nữ được một đơn vị ứng cứu xuất phát từ Cuiaba tìm thấy còn sống. Câu chuyên kể lại của bà, theo như người ta nói với tôi, trùng khớp hoàn toàn với lời kể của các tác giả trận tấn công, những người suốt nhiều tuần lễ đã là bạn đường và thông tin viên của tôi.

Kể từ sự cố đó và một vài vụ khác tiếp theo, bầu không khí bao trùm suốt tuyến đường điện báo vẫn căng thẳng. ngồi ở sở chỉ huy các trạm điện báo đặt tại Cuiaba, mỗi lần có điều kiện bắt liên lạc với các trạm chính (phải nhiều ngày mới liên lạc được một lần) chúng tôi nhận được những tin tức xấu nhất: chỗ này người Anh-điêng có cuộc xuất kích đầy đe dọa; chỗ kia, đã từ ba tháng nay không thấy bóng dáng họ, điều đó cũng là một dấu hiệu xấu; ở một chỗ khác, nơi trước kia họ vẫn lao động, nay họ đã trở lại thành bravos, tức là man dã, v. v. Dấu hiệu duy nhất, khích lệ hay được báo là như vậy: từ mấy tuần nay, ba vị cha dòng Tên đang tìm cách định cư ở Juruena, bên rìa xứ Nambikwara, cách Cuiaba 600 kilomet trên phía bắc. Tôi hoàn toàn có thể đi tới đó, nắm thông tin ở chỗ họ, và sau đó xác định các kế hoạch cuối cùng của mình.

Vậy là tôi ờ Cuiaba một tháng để tổ chức chuyến khảo sát; vì người ta đã để cho tôi đi, tôi quyết đi cho tới cùng: 6 tháng đi vào mùa khô qua một cao nguyên mà người ta mô tả với tôi là hoang mạc, không có đồng cỏ và không thú săn; nên phải mang theo đầy đủ thực phẩm, không chỉ cho người, mà cả cho đàn la chuyên chở cho đến khi tới được lưu vực sông Madeira, nơi có thể tiếp tục đi bằng thuyền độc mộc: vì một con la không được ăn ngô sẽ không đủ sức đi tiếp. Để chuyên chở thực phẩm, phải có những con bò dai sức hơn và chịu ăn bất cứ thứ gì chúng tìm được: cỏ cứng và lá cây. Dù sao, tôi cũng phải dự kiến tình huống một số con bò của tôi bị chết vì đói và kiệt sức, nên tôi phải có một số lượng bò đủ dùng. Và do phải có những người chăn bò để chăn dắt chúng, tháo dỡ và chất đồ đạc lên ở mỗi chặng nghỉ, đoàn của tôi phải đông thêm bằng ấy, và cùng lúc tăng thêm số lượng đàn la và thực phẩm, tức lại đòi hỏi có những con bò bổ sung... Đúng là một vòng luẩn quẩn. Cuối cùng sau những cuộc bàn cãi dài dòng với các chuyên gia: nhân viên của tuyên điện báo trước đây và những người lữ hành, tôi dừng lại ở con số mười lăm người, bằng ấy con la và khoảng ba chục con bò. Vềôi chẳng có lựa chọn nào khác: trong một bán kính 50 kilomet quanh Cuiaba, không bao giờ có bán quá 15 con và tôi đã mua tất với giá dao động từ 150 đến 1.000 franc một con, theo giá thị trường năm 1938, tùy theo chất lượng. Với tư cách trưởng đoàn viễn du, tôi tự dành cho mình con vật đường bệ nhất: một con la trắng lớn, mua được của một ông hàng thịt buồn nhớ quê hương và thích chơi voi mà tôi đã có dịp nhắc tới.

Bài toán thật sự bắt đầu với việc lựa chọn con người: đoàn khảo sát lúc xuất phát có bốn người, là khối nhân viên khoa học, và chúng tôi biết rất rõ thành công, sự an toàn và thậm chí cả tính mạng chúng tôi, tùy thuộc ở lòng trung thành và khả năng của nhóm người mà tôi sẽ tuyển dụng. Trong nhiều ngày liền, tôi buộc phải thải loại đám cặn bã của Cuiaba: đám con trai xấu xa và lũ phiêu lưu. Cuối cùng, một viên “đại tá” già trong vùng giới thiệu với tôi một trong số những người chăn bò cũ của ông nay về ẩn dật trong một xóm hẻo lánh và ông ta mô tả với tôi là một người nghèo, thông minh và đức độ. Tôi đến thăm người đó; anh ta đã chinh phục được tôi bởi một vẻ thanh cao hồn nhiên, thường thấy ở những người nông dân vùng nội địa. Thay vì yêu cầu tôi trả cho khoản đặc quyền kỳ quặc là một năm tiền công như những người khác, anh ta đặt ra với tôi các điều kiện: được là người duy nhất làm chủ việc lựa chọn người và bò, và cho phép anh ta dắt theo vài con ngựa mà anh ta tính sẽ bán được giá cao ở trên miền bắc. Lúc đó tôi lại đã mua một đàn 10 con bò của một người lữ hành ở Cuiaba, do bị hấp dẫn bởi vóc dáng cao to của chúng và nhất là bởi những bộ yên cương bằng da heo vòi theo kiểu đã lỗi thời. Hơn nữa, đức Giám mục ở Cuiaba đã bắt tôi phải nhận một người được ông bảo trợ làm chân nấu ăn: sau mấy chặng đường, người ta đã phát hiện ra đó là một veado branco, tức một con hoẵng trắng, tức một tay pede, bị bệnh trĩ nặng đến mức không thể ngồi vững trên lưng ngựa. Y quá mừng được rời bỏ chúng tôi. Nhưng những con bò rất dẹp (vừa phải trải qua một chặng đường 500 kilomet, mà tôi không biết), đã không còn lấy một mẩu nhỏ mỡ nào trong cơ thể. Hết con này đến con khác, chúng không còn chịu được bộ yên thồ cọ mòn da chúng. Bất chấp tài khéo của các arrieiros, chúng bắt đầu bị bóc hết da ở ngang lưng: những lỗ thũng rộng đẫm máu bày ra, nhung nhúc dòi bọ và để lộ cả xương sống. Những bộ xương đầy máu mủ này là những kẻ thất bại đầu tiên.

May thay, tay trưởng kíp của tôi, Fulgencio - người ta đọc là Frugencio - đã biết cách bổ sung đủ đàn bò bằng những con trông chẳng ra gì nhưng phần lớn đã đi được tới đích. Còn về con người, anh ta lựa chọn trong làng và trong vùng lân cận những cậu thiếu niên mà anh ta biết rõ từ lúc mới sinh và tôn trọng tay nghề của anh. Phần đông, họ xuất những gia đình Bồ Đào Nha đã cư trú ở Mato giosso từ một hay hai thế kỷ và vẫn còn lưu giữ những truyền thống khắc khổ.

Dù nghèo đến đâu, mỗi cậu đều có một tấm khăn thêu và viền đăng tên - quà tặng của một người mẹ, một người chị em gái hay một người yêu - và cho tận đến cuối chuyến đi, các cậu không hề chịu lau mặt bằng bất kỳ thứ gì khác. Nhưng khi lần đầu tiên tôi mời các cậu cho đường vào cà phê, các cậu kiêu hãnh trả lời rằng các cậu không phải là bọn viciados, những kẻ hư hỏng. Tôi thấy có đôi chút khó khăn trong ứng xử với các cậu, vì về mọi chuyên, các cậu đều có những ý tưởng cũng khăng khăng giữ lấy như cách tôi làm với những ý tưởng của mình. Chính do biết vậy mà tôi đã tránh được một cuộc nổi loạn suýt nổ ra về chuyện thành phần thực phẩm của chuyến đi, bọn họ đinh ninh là họ sẽ chết đói nếu như tôi không giữ nguyên vẹn trọng tải cần thiết cho gạo và đậu hạt. Cùng lắm, họ chịu chấp nhận món thịt sấy, mặc dù tin chắc là con mồi săn được không bao giờ thiếu. Nhưng còn đường, quả khô, và đồ hộp khiến họ không chịu được. Họ sẵn sàng chết vì chúng tôi, nhưng xưng hô mày tao với chúng tôi một cách thô lỗ và không bao giờ chịu giặt một chiếc khăn tay không phải của họ, giặt giũ là công việc dành riêng cho đàn bà. Những cơ sở của bản hợp đồng giữa chúng tôi là như sau: trong suốt chuyến khảo sát mỗi người trong bọn họ được cho mượn một bộ yên cương và một khẩu súng; và ngoài việc nuôi ăn, sẽ được trả công tương đương 5 franc mỗi ngày, theo giá chị trường năm 1938. Đối với mỗi người trong bọn họ, số tiền 1.500 hay 2.000 franc dành dụm được cuối chuyến đi (vì trên dọc đường họ không muốn nhận một tí gì) là một khoản vốn cho phép người này thì lấy vợ, người kia thì bắt đầu một công cuộc chăn nuôi... Đã thống nhất là Fulgencio cũng sẽ tuyển dụng một vài thanh niên Anh-điêng Paressi bán khai, khi chúng tôi đi qua lãnh địa cũ của bộ lạc này, vốn nay đang cung cấp phần lớn số nhân viên duy trì tuyến đường điện báo, trên vùng rìa xứ Nambikwara.

Đoàn khảo sát được tổ chức như vậy một cách chậm chạp, thành từng nhóm hai hay ba người cùng vài con vật, phân tán trong những thôn xóm xung quanh Cuiaba. Việc tập trung được định vào một ngày tháng sáu năm 1938, ở cửa ngõ thành phố, từ đó đàn bò và các kỵ sĩ sẽ lên đường dưới sự chi huy của Fulgencio, cùng với một phần hành lý. Mỗi con bò thồ, tùy theo sức của nó, từ 60 đến 120 kilo, phân ra thành hai gói nặng bằng nhau ở bên phải và bên trái, chất trên một yên thồ bằng gỗ, có lót rơm, tất cả khối được phủ bằng một tấm da khô. Chặng đường hằng ngày là khoảng 25 kilomet, nhưng sau mỗi tuần lễ đi đường, các con vật cần được nghỉ ngơi vài ngày. Nên chúng tôi quyết định cho đoàn súc vật đi trước, thồ nhẹ bớt được chừng nào hay chừng ấy, còn chính tôi thì đi vớixe tải lớn cho đến khi nào đường còn chạy xe được, nghĩa là đến Utiarity, cách Cuiaba 500 kilomet về phía bắc: trạm điện báo đã nằm trong lãnh địa Nambikwara, bên bờ sông Rio Papngaio, nơi một chiếc phà quá yếu không thể chở được xe tải qua sông. Sau đó là bắt đầu cuộc phiêu lưu.

Tám ngày sau khi đoàn súc vật xuất phát một đoàn bò lữ hành gọi là một tropa - chiếc xe tải của chúng tôi chuyển bánh cùng bầu đoàn của nó. Chưa được 50 kilomet, chúng tôi đã gặp đoàn người và súc vật của mình, cắm trại một cách thanh bình trên đồng cỏ, trong khi tôi tưởng họ đã tới hay gần tới Ưtiarity. Đây là lần đầu tiên tôi nổi nóng, và sẽ không phải là lần duy nhất. Nhưng tôi cũng còn phải trải qua nhiều thất vọng nữa để hiểu rằng khái niệm thời gian không còn chỗ đứng trong cái thế giới tôi đang đi vào. Không phải tôi là người chỉ huy cuộc khảo sát, cũng không phải Fulgencio: mà là lũ bò. Những con vật nặng nề này đã trở thành những nữ công tước mà ta phải coi chừng những cơn nộ khí, những thay đổi tính nết đột ngột và những lúc mệt mỏi. Một con bò không báo trước cho biết là nó bị mệt hay là khối hàng nó thồ quá nặng: nó tiếp tục tiến bước, rồi bất ngờ gục ngã, chết hay kiệt sức đến mức phải cần tới 6 tháng nghỉ ngơi để cho nó hồi phục; gặp trường hợp như vậy giải pháp duy nhất là bỏ nó lại. Tức là những người chăn bò phải tuân lệnh của đàn bò. Mỗi con có tên gọi của nó, tương ứng với màu lông, dáng dấp hay tính khí của nó. Như vậy đàn bò của tôi có tên là: Piano (một nhạc cụ); Massa- Barra (chắn bùn); Salino (thích ăn muối): Chicolate (những người của tôi, vốn chưa bao giờ ăn socola, dùng cái từ đó để chỉ một thứ nước sữa nóng pha đường và lòng đỏ trứng gà); Taruma (mộc loại cọ); Galao (gà sống lớn); Layrrado (đỏ son); Ramaỉhe (bó hoa); Rochedo (đỏ nhạt); Lambari (một loại cá); Acan Haco (một loại chim xanh); Carbonate (kim cương không sạch); Galalá (?); Mourinho (con lai); Mansinho (con nhỏ hiền); Correct (con đứng đắn); Duque (công tước); Motor (động cơ, vì người chăn nó giải thích, “nó đi rất khỏe”); Paulista, Navegante (nhà hàng hải); Moreno (con nâu); Figurino (người mẫu); Brioso (con nhanh nhẹn); Barroso (màu đất); Pai de Mel (con ong); Araca (ruột thứ quả dại); Bonito (xinh đẹp); Brinqueto (đồ chơi); Pretinho (rất nâu).

Ngay khi những người chăn dắt thấy cần, là cả đoàn dừng lại. Người ta dỡ bỏ khối hàng thồ cho từng con một, dựng trại. Nếu vùng đất an toàn, ta để cho đàn bò lang thang trên cánh đồng; trường hợp ngược lại, cần phải pastorear chúng, nghĩa là dắt chúng gặm cỏ vừa vẫn trông chừng chúng. Mỗi buổi sáng vài người đi quanh trong khu vực cách nhiều kilomet, cho đến khi tìm ra được từng con vật. Việc đó gọi là campear. Những người vaqueiros cho là các con vật của họ có những ý đồ đồi bạiường bỏ đi do tinh quái, lẩn trốn, nhiều ngày không tìm thấy chúng. Chẳng phải là tôi đã phải dừng tại chỗ suốt một tuần lễ do một con la của chúng tôi, như người ta khẳng định với tôi, đã bỏ về campo, trước tiên là đi sang bên cạnh, sau đó đi giật lùi, sao cho những người đi tìm không sao lần ra được các rastos, tức là các dấu chân của nó?

Khi đàn súc vật đã được tập trung, người ta phải kiểm tra các vết chương của chúng, rịt lá thuốc vào đó; chỉnh sửa lại các bộ yên thồ để cho trọng tải không đè lên các chỗ bị thương. Cuối cũng phải đóng dây cương và thồ hàng lên lưng các con vật. Lúc đó lại bắt đầu một bi kịch mới: bốn hay năm ngày nghỉ ngơi đã đủ để cho đàn bò quên mất thói quen thồ hàng; vừa cảm thấy bộ yên thồ trên lưng là một số con đá hậu và chồm lên, hất tung khối hàng đã buộc cân đối cẩn thận; phải làm lại từ đầu mọi thứ. ấy là còn khá hơn khi một con bò, được cởi ách, phi luôn ra cánh đồng. Vì khi đó lại phải hạ trại, dỡ hàng xuống, pastorear, campear, v. v. trước khi tất cả đàn súc vật được tập trung lại để chất hàng lên, đôi khi phải làm đi làm lại năm hay sáu lần cho tận tối mà tại sao nhỉ? đạt được một sự nhất loạt ngoan ngoãn.

Không kiên nhẫn bằng đàn bò, tôi đã phải mất nhiều tuần lễ để nhẫn nhục làm quen với kiểu đi đồng bóng đó. Bỏ lại đàn súc vật phía sau, chúng tôi tới Rosario Oeste, một thị trấn nhỏ có một nghìn dân, phần đông là người da đen, người lùn và bị bướu giáp, trú ngụ trong những caschres, tức những ngôi nhà tồi tàn vách đất màu đỏ chói dưới những mái lá cọ màu sáng, nằm hai bên những đại lộ thẳng tắp cỏ mọc tràn lan.

Tôi nhớ lại khu vườn vị chủ nhà: đến phải gọi đó là một gian nhà ở vì nó được tổ chức hết sức tỉ mỉ. Mặt đất được nện và quét sạch, các cây được bố trí cẩn thận chẳng khác gì đồ gỗ trong một phòng khách: hai cây cam, một cây chanh, một cây ớt, mười gốc sắn, hai hay ba cây chiabos (những cây mướp tây của chúng ta, một họ râm bụt ăn được) bằng ấy gốc cây tơ thực vật, hai cây hoa hồng, một bụi chuối và một bụi mía. Cuối cùng có một con vẹt nhốt trong chuồng và ba con gà nhỏ chân buộc vào một gốc cây.

Ở Rosario Oeste, gian bếp lộng lẫy là theo kiểu “mỗi thứ một nửa”: người ta phục vụ chúng tôi một nửa con gà rán, nửa còn lại lạnh và xốt nước cay, nửa con cá rán và nửa kia luộc chín. Kết thúc, có rượu cachaca, thứ rượu mía, khi nhận phải đọc công thức theo nghi lễ: cemitério, cadeia, cachaca não e feito para uma so pessoa, nghĩa là “nghĩa trang, nhà tù và nước khoáng (ba chữ C), những cái đó không dành cho cùng một người”. Ros đã nằm lọt giữa rừng sâu, cư dân gồm những người đi kiếm mủ cao su, vàng và kim cương trước kia, có thể cung cấp những chỉ dẫn có lợi về hành trình của tôi. Với hy vọng lượm lặt được đây đó vài thông tin, tôi lắng nghe các vị khách tới thăm, nhắc lại những chuyến mạo hiểm của họ, trong đó truyền thuyết và thực tế hòa trộn với nhau một cách rối rắm.

Rằng trên phía Bắc có những con gasta valentes, là những con mèo dũng mãnh, do phối giống giữa mèo nhà với báo đốm, tôi không tin được chuyện đó. Nhưng từ một câu chuyện khác do một người đối thoại kể, có thể có điều gì đó đáng chú ý, kể cả nếu như chẳng là gì cả, thì cùng ra cũng là về lối sống, tinh thần ở Sertão.

Ở Barra-dos-Burges, thị trấn nhỏ trong khu Mato Grosso phía tây, trên vùng thượng Paraguay, có một curandeiro, một thầy lang nắn xương chuyên chữa rắn cắn; ông bắt đầu bằng việc dùng răng con sucuri, tức con trăn, đâm vào cẳng tay trước của người bệnh. Sao đó, ông rải thuốc súng lên nền đất thành hình chữ thập, đốt cháy thuốc và để người bệnh hơ cẳng tay vào khói. Cuối cùng ông lấy vải bông đã được đốt thành than bằng một cái artificio (dụng cụ đánh lửa bằng đá mà mồi lửa làm bằng những sợi vụn nhét vào một đồ chứa làm bằng sừng), tẩm rượu mía cachaca và cho người bệnh uống. Thế là xong.

Một hôm, người đứng đầu một turma de poaieo (nhóm người đi hái ipecacuanha, một loại thuốc), chứng kiến việc chữa bệnh kiểu đó, đã đề nghị ông chờ đến Chủ nhật tới, đoàn người của ông ấy sẽ đến, chắc chắn cả bọn sẽ muốn được uống thứ vaccine ấy (mỗi người mất 5 đồng milreis, tương đương 5 franc vào năm 1938). Thầy lang đồng ý. Sáng thứ Bảy, người ta nghe thấy tiếng một con chó tru bên ngoài barracão (nhà tập thể). Người đứng đầu turma cử một camarada ra xem: đó là một con cascavel, rắn đuôi chuông, đang nổi giận. Ông ta hạ lệnh cho thầy lang bắt lấy con rắn; thầy lang từ chối. Người đứng đầu turma nổi cáu, tuyên bố nếu không bắt rắn thì không có chuyện uống vaccin nữa. Thầy lang phải làm, giơ bàn tay về phía con rắn, bị nó mổ, và chết.

Người kể với tôi câu chuyện này giải thích là anh ta đã uống thứ vaccin curan deiro và sau đó tự để cho một con rắn cắn để kiểm tra hiệu quả của việc chữa chạy và đã thành côn mỹ mãn. Đúng ra, anh ta nói thêm, con rắn được chọn không phải là rắn độc.

Tôi kể lại câu chuyện này, vì nó minh họa rõ sự hòa trộn giữa láu lỉnh và hồn nhiên - về những sự cố bi thảm được coi chuyện nhỏ nhặt trong đời sống thường nhật - là đặc trưng của tư duy dân gian ở vùng nội địa Brésil. Không nên để mình bị lầm lẫn về cái kết luận, chỉ có tính phi lý khi nhìn bên ngoài. Người kể chuyện lập luận đúng như sau này tôi được nghe từ cửa miệng vị thủ lĩnh Tân - Hồi giáo của người Ahmadi, trong một bữa tối ông ta mời tôi ở Lahore. Những người Ahmadi xa rời chính giáo, đặc biệt là do họ khẳng định rằng tất cả những bị Chúa cứu thế trong suốt lịch sử (trong số này họ kể cả Socrates và đức Phật) quả thật đúng là như vậy: nếu không Thượng đế hẳn đã trừng phạt sự láo xược của họ. Cũng thế, hẳn là người đối thoại với tôi ở Rosario nghĩ rằng, nếu phép thuật của ông thầy lang là không có thật, thì những sức mạnh siêu nhiên bị ông khiêu khích đã cải chính lời ông bằng cách làm cho một con rắn thường ngày không độc biến thành một con rắn độc. Vì lối chữa bệnh được coi là mang tính ma thuật, nên trên một hình diện cũng mang tính ma thuật như vậy, nó đã được kiểm tra bằng thực nghiệm.

Người đã đã đảm bảo với tôi là trên đoạn đường đi tới Utiarity người ta sẽ không tiếc gì mà không cho chúng tôi gặp nhiều chuyện bất ngờ: sẽ không thể so được với những gì chúng tôi đã gặp 2 năm trước đây trên đường São Lourenco đâu. Tuy nhiên, khi lên tới đỉnh của dãy Serra do Tombador tại địa điểm gọi là Caixa Furada, gầm xe bị thủng, một ổ pi-nhông của trục truyền động bị gãy. Chúng tôi đang ở cách Diamantino khoảng 30 cây số; những người lái xe của chúng tôi đi bộ tới đó đề đánh điện về Cuiaba; từ Cuiaba người ta ra lệnh cho Rio gửi phụ kiện tới bằng máy bay: một chiếc xe tải sẽ mang phụ kiện tới cho chúng tôi khi họ nhận được. Nếu mọi việc trôi chảy, thì sẽ mất tám ngày, đàn bò sẽ có thời gian vượt trước chúng tôi.

Vậy là giờ đây chúng tôi cắm trại trên núi Tombador; mũi núi đầy đá này kết thúc đoạn chapada bên trên lưu vực sông Paraguay mà nó chế ngự từ độ cao 300 met; phía bên kia, các con suối đã cung cấp nước cho các chi lưu sông Amazone. Biết làm gì đây trên đồng cỏ đầy gai này, sau khi đã tìm được vài gốc cây để chăng võng và mắc màn, nếu không ngủ, mơ mộng và đi săn? Mùa khô đã bắt đầu từ một tháng nay; chúng tôi đang ở vào tháng Sáu; ngoài mấy cơn mưa nhỏ vào tháng Tám, những con chuvas de caju (năm đó vắng bóng) sẽ không có một giọt nào từ nay đến trước tháng Chín. Khi đồng cỏ đã mang diện mạo mùa đông: những thân cây bạc màu và khô héo, đôi khi bị lửa rừng thiêu cháy và để lộ ra những mảng cát rộng bên dưới những cành nhỏ cháy đen. Đây là thời kỳ đám thú săn ít ỏi lang thang trên cao nguyên dồn lại trong những chòm rừng quây tròn rậm rịt, những capoes mà các vò đỉnh báo hiệu vị trí các con suối đầu nguồn, và ở đó bọn thú tìm thấy những bãi cỏ hẹp hãy còn xanh.

Trong mùa mưa, từ tháng Mười đến tháng Ba, hầu như ngày nào cũng mưa, nhiệt độ tăng lên: từ 42 đến 44° ban ngày, dịu mát hơn về đêm và hạ thấp cũng đột ngột và ngắn ngủi như vậy vào lúc bình minh. Ngược lại, những biến động mạnh về nhiệt độ là đặc trưng của mùa khô. Lúc đó, không hiếm khi từ nhiệt độ tối đa ban ngày là 40°, hạ xuống tối thiểu từ 8 đến 10° vào ban đêm.

Ngồi quây quần uống nước maté quanh đống lửa trại, chúng tôi lắng nghe hai thầy trò dòng biệt phái cho đoàn chúng tôi và những người lái xe kể chuyện Sertão. Họ giải thích vì sao mà con chồn lớn ăn kiến, con Tamandua, lúc ở vùng campo thì vô hại, ở đó nó không thể giữ thăng bằng khi đứng trên hai chân. Khi ở trong khu rừng nó sẽ dùng đuôi tì vào một gốc cây, và giơ bốn chân ra trước bóp chết bất kỳ kẻ nào đến gần nó. Nó cũng chẳng sợ gì các cuộc tấn công vào ban đêm, “vì khi ngủ nó gập đầu theo chiều dài thân và ngay cả con báo đốm cũng không thể biết đầu nó ở đâu”. Mùa mưa, phải luôn lắng tai nghe tiếng đàn lợn rừng (caetatu), đi thành từng đàn từ 50 con hay nhiều hơn, tiếng nghiến răng của chúng người ta có thể nghe thấy cách nhiều kilomet (do đó chúng có cái tên queixada, do từ queixo, “cái cằm”). Nghe thấy âm thanh đóm người đi săn chỉ còn mỗi việc là bỏ chạy, vì nếu một con lợn bị bắn chết hy bị thương, tất cả các con khác sẽ tấn công. Phải leo lên một ngọn cây hay một cupim, tức gò mối.

Một người kể, một đêm đi trong rừng cùng người em trai, anh ta nghe có tiếng kêu. Anh ta do dự đến cứu hay không vì sợ người Anh-điêng. Vậy là cả hai đợi đến sáng trong khi tiếng kêu vẫn tiếp tục. Rạng sáng, họ tìm thấy một người đi săn ngồi vắt vẻo trên một ngọn cây suốt từ tối hôm trước, khẩu súng vứt dưới đất, bị bọn lợn rừng vây chặt.

Số phận người này chưa bi thảm bằng một người đi săn khác, nghe thấy từ xa đàn queixada và trốn lên một cupim. Đàn lợn rừng vây lấy anh ta. Anh nổ súng cho đến khi hết đạn, rồi chống cự bằng thanh kiếm abates, gọi là facāo. Ngày hôm sau, người ta đi tìm, và nhanh chóng phát hiện ra anh nhờ bầy urubus (chim ăn xác chết) bay lượn bên trên. Trên mặt đất, chỉ còn lại chiếc sọ của anh ta cùng với những con lợn bị moi ruột.

Người ta chuyển sang những câu chuyện buồn cười: chuyện một seringueiro, người đi tìm mủ cao su, gặp một con báo đốm đang đói; người và vật bám nhau xoay quanh một khóm rừng cho đến do một động tác sai lầm của anh chàng, đột nhiên hai bên đối mặt nhau. Không bên nào dám nhúc nhích, anh chàng thậm chí không dám kêu lên: “Và chỉ mãi sau nửa tiếng đồng hồ, do bị chuột rút, anh chàng có một động tác ngoài ý muốn, chạm phải bang súng của mình và mới nhớ ra là mình có vũ khí.”

Chẳng may điểm hạ trại ô nhiễm đầu côn trùng quen thuộc: ong vò vẽ maribondo, muỗi piums và borrachudos là những con dĩn hút máu bé xíu, bay thành đám đặc như mây, còn có cả những con pais-de-mel, cha-của-mật, tức con ong. Các loài ong Nam Mỹ không có nọc độc, nhưng chúng hành hạ con người theo một cách khác: thèm mồ hôi, chúng tranh giành nhau những vị trí thuận lợi nhất, khóe môi, mắt và lỗ mũi, ở đó cứ như bị say vì chất tiết ra của nạn nhân, chúng để cho bị đập chết chứ không bay đi, khi thân hình chúng bị đập nát trên mặt da thì lại kéo đến không ngớt những kẻ ăn mồi mới. Từ đó mà chúng cái biệt hiệu lambe-olhos, bọn liếm-mắt. Đấy là nỗi khổ ải thật sự của rừng nhiệt đới, còn hơn cái nạn ruồi muỗi, vốn sau mấy tuần lễ cơ thể đã có thể làm quen được.

Những nói đến ong là nói đến mật, vào mùa thu hoạch mật, người ta có thể đi tìm kiếm mật mà không gặp chút nguy hiểm nào, bằng cách bổ vỡ tổ của các loài ong đất hay tìm thấy trong một thân cây mục những tần ong có những ổ nhỏ hình cầu, to bằng một quả trứng. Tất cả các loài ong đều làm ra các thứ mật có mùi bị khác nhau - tôi đã thống kê được mười ba loài - nhưng đều rất đậm đặc đến mức học theo người Nambikwara, chúng tôi nhanh chóng biết cách hòa loãng chúng trong nước. Những hương thơm nồng nàn đó phân thành nhiều cấp độ, theo kiểu rượu nho Bourgogne và sự kỳ lạ của chúng khiến ra phải ngỡ ngàng. Tôi đã gặp lại những hương vị tương xứng như vậy trong một thứ gia vị của vùng Đông Nam Á, trích ra từ bọng con cà cuống và có giá trị bằng vàng ngang với trọng lượng của nó. Chỉ cần một quẹt nhỏ cũng đủ làm cho một đĩa thức ăn thơm phức. Cũng rất gần với mùi vị từ một con bọ cánh cứng ở Pháp màu nâu sẫm gọi là procuste[79] phiền não.

Cuối cùng chiếc xe tải cứu viện đã tới cùng với phụ kiện mới và một người thợ để lắp ráp. Chúng tôi lại lên đường, đi xuyên qua Diamantino đã nửa hoang tàn, nằm trong thung lũng mở ra hướng sông Rio Paraguay, lại ngược lên cao nguyên - lần này không gặp sự cố nào - men theo sông Rio Ariños đổ vào sông Tapajoz rồi đến sông Amazone, rẽ chếch sang hướng Tây, tới các thung lũng gập ghềnh của các sông Sacre và Papagaio, cũng là những nguồn nước tạo thành sông Tapajoz, mà chúng lao xuống qua những đoạn thác cao 60 met. Paressi, chúng tôi dừng lại để kiểm tra số vũ khí do các Beiço de Pau mà người ta bảo là đang có mặt trong vùng bỏ lại. Xa hơn một ít chúng tôi trải qua một đêm trắng trong một vùng đất lầy lội, lo ngại trước những đống lửa trại của thổ dân mà chúng tôi nhìn thấy, cách vài kilomet, những làn khói trắng thẳng đứng bốc lên trên bầu trời trong vắt của mùa khô. Thêm một ngày nữa để ngắm nhìn các thác nước và thu thập thông tin trong một ngôi làng người Anh-điêng Paressi. Và đây rồi con sông Rio Papagaio, rộng khoảng 100 met, nước chảy sát mặt đất trong vắt đến nỗi nhìn thấy lớp đá ở đáy sông dù khá sâu. Bên kia sông, khoảng một tá các túp lều tranh và những ngôi nhà tồi tàn vách đất, đ là: khu trạm điện báo Utiarity. Bốc dỡ hàng từ xe tải, chuyển thực phẩm và hành lý xuống nhà. Chúng tôi chia tay với những người lái xe. Trên bờ sông bên kia, chúng tôi đã nhìn thấy những thân hình trần truồng: những người Nambikwara.

XXVI
TRÊN TUYẾN ĐƯỜNG DÂY

Ai đã sống trên tuyến đường Rondon, dễ dàng ngỡ là mình đang ở trên mặt trăng. Hãy hình dung một lãnh địa lớn bằng nước Pháp và ba phần tư còn chưa được khai phá; lang thang ở đấy chỉ có những nhóm thổ dân du cư thuộc số những người nguyên thủy nhất ta có thể gặp được trên thế giới; và xuyên từ đầu này đến đầu kia là một tuyến đường dây điện báo. Con đường mòn mới khai phá sơ sài bám theo đường dây - gọi là picada - là vật chuẩn duy nhất suốt bảy trăm kilomet, bởi vì nếu loại trừ một vài cuộc thám thính do phái đoàn Rondon tiến hành trên phía bắc và dưới phía nam, thì ẩn số bắt đầu ngay từ hai đầu tuyến picada, với giả định là chính vệt đường của nó cũng không thể nhận ra được giữa rừng rậm. Đúng là có đường dây, nhưng chính nó vừa được mắc xong thì đã vô dụng, căng ra trên những chiếc cột mà người ta không thay thế khi chúng đỗ xuống mục ruỗng, là nạn nhân của lũ mối hay những người Anh-điêng thay cho tiếng o o đặc trưng của đường dây điện báo là tiếng vo ve của một tổ ong rừng đang hoạt động. Ở nhiều đoạn, dây kéo lê trên mặt đất; hay được mắc lên những cây nhỏ bên cạnh. Dù trông có vẻ thật là lùng, tuyến đường dây đã làm đậm thêm vẻ hoang vắng bốn bề chứ không làm dịu bớt nó đi.

Những phong cảnh hoàn toàn trinh nguyên trưng ra một vẻ đơn điệu khiến sự hoang tàn của chúng mất hết giá trị có ý nghĩa. Chúng khước từ con người, tự tiêu biến đi trước cái nhìn của con người thay vì thách thức họ. Trong lúc đó, giữa khu rừng cứ bắt đầu lại đến vô tận này, vệt cắt của đường picada, hình bóng của những cây cột vặn vẹo, những hình vòng cung lộn ngược của sợi dây nối chúng lại với nhau, trông như những đồ vật lạc lõng lơ lửng trong cảnh cô tịch như chúng ta vẫn nhìn thấy trong những bức tranh của Yves Tanguy.

Bằng sự thừa nhận con người đã đi qua đây và sự phù phiếm trong nỗ lực của y, chúng đánh dấu, còn rõ rệt hơn là giá không có chúng ở đấy, cái ranh giới cùng cực mà con người tìm cách vượt qua. Tính chất thoáng chốc của công trình, thất bại nó gánh chịu, mang lại cho vùng hoang mạc bao quanh một giá trị đầy sức thuyết phục.

Cư dân của tuyến đường dây gồm khoảng một trăm người: một phần là những người Anh-điêng paressi ngày trước được Ủy ban Điện báo tuyển dụng và được quân đội huấn luyện việc bảo vệ đường dây và vận hành các thiết bị (mà vẫn không ngừng săn bắn bằng cung tên); phần khác là những người Brésil, xưa kia bị thu hút đến những vùng đất mới này với hy vọng tìm thấy một Eldorado, hay một miền Viễn Tây mới. Hy vọng tan vỡ: càng đi sâu vào cao nguyên, thì “hình” của kim cương càng hiếm.

Người ra gọi là “hình” những viên đá có màu hay có cấu trúc khác thường báo hiệu sự hiện diện của kim cương như kiểu những dấu vết của một con thú: “Khi tìm thấy chúng, tức là kim cương đã đi qua đây.” Đấy là những emburradas, “những viên sỏi xù xì”; pretinhas, “những cô bé da đen”; amarelinhas, “những viên đá vàng”; figados-de-gallinha, “những viên gan gà”; sangsos-de-boi, “những viên máu bò”, feijōes-reluzenfes, “những hạt đậu bóng”; dentes-de-cāo, “những viên răng chó”; ferragens, “dụng cụ”; và những carbonas lacres, fuisscas de ouro, faceiras, chiconas, v.v.

Không có kim cương, trên những dải đất cát ấy, bị mưa tàn phá suốt nửa năm trời và hoàn toàn khô hạn nửa năm còn lại, chỉ mọc lên những bụi cây đầy gai và vặn vẹo, và không có thú săn. Giờ đây, bị bỏ mặc bởi một trong những đợt sóng di dân rất thường xuyên trong lịch sử vùng Brésil, từng rất hăng hái ném vào vùng nội địa một nhúm những kẻ đi tìm các vụ phiêu lưu, những người bồn chồn và những người khốn khó để rồi ngay lập tức quên phắt họ đi, bị cắt đứt khỏi mọi sự tiếp xúc với các trung tâm văn minh, những kẻ khốn khổ này theo một kiểu điên rồ riêng biệt thích ứng với cuộc sống cô quạnh trong các trạm nhỏ, mỗi trạm gồm vài túp lều tranh, và cách nhau từ 80 đến 100 kilimet mà chỉ có thể vượt qua bằng cách đi bộ.

Mỗi buổi sáng, tuyến điện báo cáo một uộc sống phù du: người ta trao đổi tin tức, trạm nào đó đã nhìn thấy những đống lửa trại của một băng nhóm người Anh-điêng hiếu chiến đang chuẩn bị để tiêu diệt trạm; ở một trạm khác, hai người paressi biến mất từ nhiều ngày nay, cũng là nạn nhân của người Nambikwara vốn đã nổi tiếng trên dọc tuyến đường dây và chắc chắn đã gửi họ đi tới na invernada do ceu, “những kỳ nghỉ đông ở trên trời”… Người ta nhắc lại theo một lối hài hước ghê rợn chuyện những nhà truyền giáo bị sát hại năm 1933, hay chuyện anh chàng điện báo viên nọ khi được tìm thấy đã bị chôn sống nửa người, ngực cắm đầy những mũi tên, chiếc máy điện báo đặt trên đầu. Vì những người Anh-điêng tác động lên đấm nhân viên của tuyến đường một ám ảnh bệnh hoạn: họ là đại diện của một mối hiểm nguy thường nhật, được cường điệu bởi trí tưởng tượng của người trong vùng; và đồng thời, những cuộc viếng thăm của các nhóm nhỏ du cư kia lại là dịp thư giãn duy nhất, hơn nữa là cơ hội duy nhất để có được chút quan hệ giữa con người với con người. Khi những cuộc thăm viếng đó diễn ra, mỗi năm một hay hai lần, thì những câu đùa cứ thế mà rộ lên giữa những kẻ tàn sát tiềm năng và những ứng cử viên cho sự tàn sát, trong một thứ tiếng lóng kỳ cục của tuyến đường gồm tất cả có 40 từ nửa là tiếng Nambikwara, nửa là tiếng Bồ Đào Nha.

Ngoài những thú vui khiến người ra đôi lúc khẽ rung mình đó, mỗi một ông trưởng trạm phát triển một lối sống riêng của mình. Có con người hưng phấn, mà vợ và đàn con đến chết đói, vì ông ta không dừng được, mỗi lần cởi quần áo xuống tắm sông, lại nổ năm phát súng Winchester nhằm đe dọa những cuộc phục kích của người thổ dân mà ông ta đoán là được bố trí hai bên bờ, sẵn sàng thịt ông, và do vậy mà cạn kiệt số đạn dược không sao bổ sung được: việc làm này gọi là quebrar bala “phung phí đạn”, lại có một ông là dân thành phố, khi rời khỏi Rio là sinh viên trường Dược, tiếp tục nghĩ thầm là mình đang chế giễu ai đó trên bờ sông Largo do Ouvidor; nhưng vì chẳng còn gì để nói nên cuộc trò chuyện của ông thu gọn lại bằng những trò ra hiệu, những cái tặc lưỡi và búng ngón tay, những cái nhìn đầy ẩn ý: người ta đến tưởng ông còn theo đuổi dai dẳng trong nghệ thuật điện ảnh âm. Cần phải bổ sung thêm nhà minh triết: ông này đã duy trì được gia đình mình trong thế cân bằng sinh học với một đàn hươu thường lui tới một dòng suối gần đó: mỗi tuần lễ ông bắn một con, không bao giờ nhiều hơn; mồi săn tồn tại, trạm điện báo cũng vậy, nhưng từ tám năm nay (từ lúc việc tiếp tế hằng năm cho các trạm bằng các đoàn bò thồ dần dần bị cắt đứt) gia đình đó chỉ ăn toàn là thịt hươu.

Các cha dòng Tên đã đi trước chúng tôi mấy tuần lễ và đã định cư xong gần trạm Furuena, cách Utiarity khoảng 50 kilomet, bổ sung vào bức tranh một nét độc đáo kiểu khác. Họ có ba người: một người Hà Lan chuyên cầu nguyện Thượng đế, một người Brésil có ý định văn mình hóa người Anh-điêng, và một người Hungari, trước kia là một nhà quý tộc và một thợ săn tài giỏi, giữ vai trò tiếp phẩm cho đoàn truyền giáo bằng thú săn. Ít ngày sau khi họ tới nơi, họ được một ông già người Pháp, dân tỉnh lẻ, nói giọng cổ họng như vừa thoát khỏi triều đại vua Louis XIV tới thăm; với cái vẻ nghiêm trọng khi ông ta nói về những “lũ dã man” - ông ta không bao giờ gọi người Anh-điêng bằng từ nào khác - người ta đến phải tưởng ông đổ bộ đâu đó ở Canda, bên cạnh Cartier[80] hay Champlain[81].

Tới nơi chưa bao lâu, vị cha cố người hung - hình như đã đến với chức tông đồ do ân hận về những lầm lỗi của một thời trai trẻ cuồng loạn - bị một cơn khủng hoảng thuộc loại mà các nhà thực dân của chúng ta gọi là “ăn đòn gậy tre.” Qua bức vách ngôi nhà của đoàn truyền giáo, người ta nghe thấy ông mắng chửi Bề trên của ông, người hơn lúc nào hết trung thành với vai trò của mình, đã ra sức trừ tà cho ông bằng những động tác làm dấu chữ thập và lời cầu nguyện: Vade Retro, Satanas! Cuối cùng ông được giải thoát khỏi quỷ sứ, bị cho ăn chay toàn bánh mỳ với nước lã trong 15 ngày; ít nhất thì cũng là một cách tượng trưng, vì ở Furuena không có bánh mỳ.

Người Caduveo và người Bororo, với nhiều danh nghĩa khác nhau hợp thành cái mà ta muốn gọi, một cách không hề chơi chữ, là những xã hội thông thái; người Nambikwara khiến người quan sát dẫn dễ coi họ - nhưng điều này thật sai lầm - là thuộc một thời th ấu của nhân loại. Chúng tôi đóng ở rìa làng, dưới một chiếc lán tranh đã đổ nát một phần, trước đây dùng để cất giữ thiết bị trong thời kỳ xây dựng tuyến đường dây. Như vậy, chúng tôi ở cách có mấy mét khu trại thổ dân nơi tụ tập khoảng hai chục người chia thành sáu gia đình. Nhóm người ít ỏi này đến đây trước chúng tôi vài ngày, trong một hành trình thuộc thời kỳ du cư của họ.

Năm của người Nambikwara chua thành hai thời kỳ rõ ràng. Vào mùa mưa, từ tháng Mười tới tháng Ba, mỗi nhóm người ở trên một mỏm đất nho lên bên trên dòng chảy của một con suối; họ dựng ở đó những túp lều thô sơ bằng cành cây hay lá cọ. Họ khai phá những khoảng rẫy bằng cách đốt trong dải rừng hành lang dưới đáy ẩm ướt của các thung lũng, họ trồng và chăm nom những khu vườn chủ yếu có cây sắn (ngọt và đắng), các loại ngô khác nhau, thuốc lá, đôi khi là cây đậu, cây bông vải, lạc củ và bầu. Phụ nữ mài sắn trên những miếng ván gỗ có cắm lớp gai của một s cọ và nếu là những loài sắn độc thì loại bỏ chất nhựa ra bằng cách ép cùi sắn tươi trong một miếng vỏ cây vặn lại. Nghề làm vườn cung cấp nguồn thực phẩm đủ cho một phần cuộc sống tĩnh lặng. Người Nambikwara giữ cả bã sắn bằng cách chôn xuống đất, rồi moi lên gần như đã thối rữa sau vài tuần lễ hay vài tháng.

Vào đầu mùa khô, ngôi làng bị bỏ lại, và mỗi nhóm người vỡ tung ra thành nhiều băng du cư. Trong vòng bảy tháng, các băng này lang thang trên đồng cỏ, tìm kiếm con mồi: phần lớn là những con vật nhỏ bé, như ấu trùng, nhện, châu chấu, loài gặm nhấm, rắn, thằn lằn; và các loại quả, hạt, rễ cây hay mật ong rừng, tóm lại là tất cả những gì giúp cho họ khỏi chết đói. Các khu trại của họ dựng cho một hay nhiều ngày, đôi khi nhiều tuần, có bao nhiêu gia đình thì có bằng ấy nơi trú ẩn sơ sài, được làm bằng những tàu lá cọ hay cành cây cắm xuống cát theo hình bán nguyệt, trên ngọn buộc túm lại. Tùy theo mặt trời mỗi lúc một lên cao, những tàu lá cọ ở phía bên này lại được nhổ lên cắm sang phía bên kia, sao cho tấm lá chắn luôn quay về hướng mặt trời, hoặc khi cần thiết; về hướng gió hay mưa. Đây là thời kỳ việc tìm cái ăn thu hút mọi công sức. Phụ nữ trang bị những chiếc gậy đào bới giúp họ đánh bật các rễ cây và đập chết những con vật nhỏ; đàn ông đi săn bắn với những cây cung lớn làm bằng gỗ cây cọ và những mũi tên có nhiều kiểu: tên bắn chim, đầu mũi tù để không cắm vào các cành cây; tên săn cá, dài hơn, không có cánh đuôi và đầu chĩa ra thành hai ba mũi tên; tên tẩm thuốc độc ở đầu mũi tẩm nhựa độc được bọc bằng một ống tre và dành cho các con mồi loại trung, trong khi tên dành cho con mỗi lớn - báo đen hay heo vòi - đầu mũi như một ngọn lao làm bằng một mảng tre lớn cốt làm cho con vật đổ máu, vì liều thuộc độc trên mũi tên không đủ hạ gục nó.

Tiếp theo vẻ huy hoàng của các lâu đài Bororo, khung cảng trơ trụi nơi người Nambikwara sinh sống dường như không thể tin nổi. Cả hai giới nam nữ đều không mặc chút quần áo nào và hình thể cũng như nền văn hóa nghèo nàn của họ phân biệt họ với những bộ lạc láng giềng. Vóc dáng người Nambikwara nhỏ: đàn ông cao chừng 1 met 60, đàn bà chừng 1 met 50, và dù những phụ nữ này cũng như nhiều người nữ Anh-điêng Nam Mỹ khác không có thân hình thật nổi bật, nhưng chân tay họ mảnh dẻ hơn, đầu bàn chân và bàn tay nhỏ nhắn hơn, cổ chân và cổ tay thanh mảnh hơn thường thấy. Nước da họ cũng sẫm màu hơn; rất nhiều người mắc các bệnh da liễu khiến cơ thể đầy những mảng tím tái, nhưng ở những cá nhân khỏe mạnh, lớp cát mà họ ưa thích lăn lộn trong đó phủ một lớp phấn, làm cho làn da mượt mà như nhung màu hồng nhạt, trông cực kỳ hấp dẫn, nhất là ở những phụ nữ trẻ. Đầu kéo dài, đường nét thường thanh nhã và tinh tế, đôi mắt linh lợi, lông phát triển hơn phần lớn những cư dân có nguồn gốc Mông Cổ, tóc hiếm khi đen tuyền và hơi lượn sóng. Kiểu hình thể ấy đã khiến những người lần đầu đến đây rất chú ý, tới mức gợi cho họ giả thiết về một sự lai tạo với những người da đen trốn chạy khỏi các đồn điền tới ẩn trong những quilombos, tức những khu trại trú của các nô lệ nổi loạn. Nhưng, nếu người Nambikwara đã tiếp nhận dòng máu da đen trong một thời kỳ gần đây, thì như chúng tôi đã kiểm tra, sẽ không thể hiểu được tại sao tất cả bọn họ đều thuộc nhóm máu O, cho thấy nếu họ không thuộc một nguồn gốc Anh-điêng thuần nhất, thì dù sao cũng đã phải qua một thời kỳ cô lập về dân số kéo dài nhiều thế kỷ. Ngày nay, chúng ta đã biết kiểu hình thể của người Nambikwara ít thành vấn đề hơn, nó gợi lại một giống người cổ mà người ta đã biết đến các bộ xương tìm thấy ở Brésil trong những hang động tại Lagoa Santa, một khu di tích thuộc bang Minas Gerais. Riêng tôi, tôi đã sửng sốt khi gặp lại những khuôn mặt gần như của người Caucase mà ta nhìn thấy trên một số pho tượng và bức đắp nổi của vùng Vera Cruz và ngày nay được coi là thuộc về những nền văn minh cổ đại nhất của Mexico.

Sự gần gũi này lại càng gây bối rối hơn nữa bởi tình trạng nghèo nàn của nền văn hóa vật chất thật khó khiến ta nghĩ đến việc gắn người Nambikwara với những nền văn hóa cao cấp nhất của vùng Trung - Mỹ và Bắc Mỹ, mà đúng hơn coi họ là những người còn sống sót của thời kỳ đồ đá. Trang phục của phụ nữ chỉ có mỗi một chuỗi mỏng manh những viên ngọc bằng vỏ ốc buộc quanh cơ thể và vài chuỗi làm vòng cổ hay quàng chéo vai; những đôi hoa tai bằng xà cừ hay lông chim, những chiếc vòng cổ tay tiện bằng mai con tatou lớn hay đôi khi những băng vải bông nhỏ (do đàn ông dệt) hoặc bằng rơm, buộc quanh bắp tay và cổ chân. Trang phục của nam giới càng đơn giản hơn, ngoài một búp rơm đôi khi mắc luôn vào thắt lưng bên trên bộ phận sinh dục.

Ngoài cây cung và bó tên, vũ khí còn là một ngọn dao dẹt, hình như vừa có tác dụng ma thuật vừa để chiến đấu: tôi chỉ nhìn thấy nó được dùng trong những trò ảo thuật để xua đuổi dông bão hay để ném về hướng thích hợp nhằm giết chết các atasu tức ma quỷ trong rừng. Thổ dân gọi ngôi sao và con bò mà họ rất khiếp sợ bằng cùng một tên (trong khi sẵn sàng giết và ăn thịt những con la mà họ được biết cùng một lúc với hai thứ trên). Chiếc đồng hồ đeo tay của tôi cũng là một atasu.

Toàn bộ của của người Nambikwara nằm gọn trong chiếc gùi do phụ nữ đeo trên lưng trong cuộc sống du cư. Những chiếc gùi này được làm bằng nan tre đan thưa theo sáu hàng (hai hàng chữ thập và hai hàng chéo) tạo thành một loạt những mắt cáo rộng hình ngôi sao; hơi lo era trên miệng, chúng được túm lại kiểu bao ngón tay ở dưới. Kích thước của chúng có thể đạt tới 1 met 50, nghĩa là đôi khi nó cao bằng người đeo. Người ta để dưới y một ít bã sắn có phủ lá cây; và trên đó là đồ đạc trong nhà và dụng cụ: những quả bầu đựng nước, dao làm bằng một mảng tre sắc, những viên đá đẽo gọt sơ sài hay những mẩu sắt - có được do trao đổi - được gắn bằng sáp và những sợi dây nhỏ, giữa hai mảnh gỗ mỏng làm cán; những chiếc khoan tay gồm có mũi khoan bằng đá hay bằng sắt cắm vào đầu một cái cán mà người ta dùng hai lòng bàn tay để xoay tròn. Thổ dân có những chiếc rìu và búa đập bằng kim lạo, nhận được của phái đoàn Rondon, và những chiếc rìu bằng đá của họ chỉ còn được dùng làm đe để chế tác những đồ vật bằng bỏ ốc hay bằng xương; họ vẫn dùng những chiếc đĩa mài và tay mài bằng đá. Những nhóm người ở miền đông (tôi bắt đầu cuộc điều tra ở chỗ họ) không biết đến nghề gốm; vả chăng ở khắp nơi đồ gốm đều thô. Người Nambikwara không có thuyền độc mộc và họ vượt sông bằng cách bơi, đôi khi dùng những có cành cây làm phao.

Những dụng cụ này thật thô sơ và quả khó mà đáng được gọi là cá đồ vật được chế tác. Chiếc gùi Nambikwara chủ yếu chứa những nguyên liệu dùng để gặp đâu thì làm đó các đồ vật theo nhu cầu: những mẩu gỗ khác nhau, đặc biệt những mẩu dùng để cọ xát mà lấy lửa, những cục sáp hay nhựa thông, những cuộn sợi vỏ cây, xương, răng và móng vuốt của động vật, những mảnh lông thú, lông chim, lông nhím, vỏ quả cây, vỏ ốc nước ngọt, đá, bông vải và các thứ hạt. Tất cả những thứ đó trông thật linh tinh đến nỗi người sưu tầm thấy thất vọng trước những thứ được bày ra trông có vẻ là kết quả của hoạt động của một giống kiến khổng lồ được quan sát dưới kính hiển vi hơn là của một nền công nghiệp của con người hơn. Sự thật đúng là một đoàn người Nambikwara nối đuôi nhau đi xuyên qua lớp cỏ cao khiến người ta nghĩ tới một đàn kiến, mỗi người phụ nữ trên lưng nghễu nghện chiếc gùi đan thưa chẳng khác gì những con kiến đôi khi cõng các quả trứng của chúng.

Trong số những người Anh-điêng cùng châu Mỹ nhiệt đới là những người đã phát minh ra chiếc võng, thì cảnh nghèo khốn được tượng trưng bằng việc không biết đến thứ dụng cụ này và mọi thứ khác dùng cho việc nghỉ ngơi hay giấc ngủ. người Nambikwara ngủ ngay trên nền đất và nằm trần truồng. Vì đêm mùa khô trời lạnh, nên họ sưởi ấm bằng cách nằm sát vào nhau, hoặc nằm gần những đống lửa trại sẽ tắt dần, đến nỗi lúc tảng sáng người thổ dân thức giấc vùi mình giữa đống tro bếp hãy còn ấm. Do vậy, người Paressi gọi họ bằng cái biệt danh: uaikoakoré, “những kẻ ngủ đất.”

Như tôi đã nói, nhóm người ở cạnh chúng tôi tại Utiarity, rồi sau đó tại Furuena gồm sáu gia đình: gia đình của thủ lĩnh, có ba người vợ cùng đứa con gái mới lớn; và năm gia đình khác, mỗi gia đình có hai vợ chồng cùng một hay hai đứa con. Cả bọn họ hàng với nhau, người Nambikwara thường cưới một cháu gái, con gái của chị hay em gái mình, hoặc một cô em họ theo kiểu mà các dân tộc học gọi là đan chéo: con gái của người chị hay em gái của bố mình, hay của anh hay em trai của mẹ mình. Những anh chị em họ đáp ứng định nghĩa này, ngay từ khi sinh ra, được gọi bằng một từ có nghĩa là chồng hay vợ, trong khi những anh chị em họ khác (được sinh ra tương ứng bởi hai anh em trai hay hai chị em gái, và do đó được các nhà dân tộc học gọi là song song) coi nhau như anh chị em và không được lấy nhau. Ta thấy mọi người thổ dân đối xử với nhau rất thân ái; tuy nhiên, ngay cả một nhóm rất nhỏ - 23 người, kể cả trẻ con - cũng gặp những khó khăn: một thanh niên góa vợ vừa tái hôn với một cô gái khá nông nổi, cô ta nhất định không chịu chăm sóc những đứa con của người vợ trước: hai bé gái, một khoảng 6 tuổi, một lên 2 hay 3. Mặc dù đứa lớn rất ngoan và đã thay mẹ chăm em, đứa bé vẫn bị bỏ bê. Người ta đã chuyển nó từ gia đình này sang gia đình khác, tất nhiên là một cách bực bội. Những người lớn tuổi rất muốn tôi nhận đứa bé làm con nuôi, nhưng bọn trẻ con lại tìm một giải pháp khác mà chúng thấy hết sức ngộ nghĩnh: chúng dẫn đưa bé vừa mới chập chững biết đi đến chỗ tôi và bằng những cử chỉ dễ hiểu mời tôi lấy đứa bé làm vợ.

Một gia đình khác gồm ông bố bà mẹ đã có tuổi, cùng cô con gái có bầu vừa mới quay về sau khi bị chồng (lúc này vắng mặt) bỏ rơi. Cuối cùng, một đôi vợ chồng trẻ, cô vợ còn cho con bú, bị lâm vào những điều kiêng kỵ chịu hình phạt dành cho những người mới lớn làm bố làm mẹ: người ngợm rất bẩn thỉu, do bị cấm tắm sông, gầu nhom do phải kiêng phần lớn các thức ăn, bị buộc phải ăn không ngồi rồi, bố mẹ của một đứa con chưa cai sữa không được tham dự cuộc sống tập thể. Người chồng đôi khi đi săn hay hái quả dại, đơn độc một mình; người vợ nhận thức ăn từ chồng hay từ bố mẹ.

Dù người Nambikwara rất dễ tính - họ dửng dưng với sự có mặt của nhà dân tộc học, với cuốn sổ tay và chiếc máy ảnh của ông ta - công việc vốn phức tạp vì những lý do ngôn ngữ. Trước hết, ở chỗ việc sử dụng những tên tục của họ bị nghiêm cấm; để chỉ định các cá nhân, cần phải theo cách làm của những người trên tuyến đường dây, nghĩa là thống nhất với những người thổ dân những cái tên vay mượn người ta dùng để chỉ họ. Hoặc những cái tên Bồ Đào Nha, như Julio, José - Maria, Luiza; hoặc những bí danh: Lebre (thỏ), Asssucar (đường). Thậm chí tôi biết một người mà Rondon hay một trong các bạn của ông đã đặt cho cái tên là Cavaignac, do chòm râu của anh ta, rất hiếm ở người Anh-điêng nói chung thường nhẵn nhụi.

Một hôm tôi chơi đùa cùng một nhóm trẻ, một bé gái bị một bạn gái của nó đánh; bé đến nấp vào cạnh hết sức bí mật, thì thầm điều gì đó vào tai tôi, mà tôi không hiểu, và bắt buộc phải bảo em nhắc lại nhiều lần, đến nỗi đối thủ của em nhỏ phát hiện ra chuyện đó, và bây giờ, đến lượt em tới chỗ tôi, tiết lộ với tôi điều có vẻ là một bí mật nghiêm trọng: sau ít phút do dự và hỏi đi hỏi lại, tôi đã hiểu ra sự việc. Để trả thù, em bé thứ nhất đã đến cho tôi biết tên tục của địch thủ và khi em bé thứ hai nhận ra việc đó, nó đã báo tên tục của em gái thứ nhất với tôi để khủng bố lại. Kể từ lúc đó, rất dễ dàng tuy cũng chẳng hay ho gì, để kích động lũ trẻ chống lại nhau và biết được tất cả tên của chúng. Sau đó, đã tạo được sự đồng lõa nhỏ, chúng dễ dàng cung cấp cho tôi tên những người lớn. Khi họ hiểu ra những cuộc thì thầm bí mật của chúng tôi, bọn trẻ còn bị quở mắc và nguồn thông tin của tôi bị cạn.

Thứ đến là tiếng Nambikwara tập trung nhiều phương ngữ, tất cả đều hoàn toàn chưa được biết đến. Chúng khác nhau bởi vĩ tố của các danh từ và một số dạng động từ. Trên tuyến đường dây người ta sử dụng một thứ tiếng Anh hổ lốn, chỉ có thể có ích lúc ban đầu. Nhờ thiện chí và sự linh hoạt của những người thổ dân, tôi bèn học một thứ tiếng Nambikwara thô sơ. Thật may là ngôn ngữ này có những từ thần kỳ - kititu trong phương ngữ ở miền đông, ở những nơi khác thì là dige hay tchore - chỉ cần cho thêm vào các danh từ để biến chúng thành những động từ và khi cần thiết thì thêm một giới từ phủ định. Bằng cách này, ta có thể nói được mọi điều, dù thứ ngôn ngữ Nambikwara “cơ bản” này không đủ để biểu thị những ý nghĩ tinh tế nhất. Những người thổ dân biết rõ điều đó, vì họ đảo ngược cách thức này khi họ học nói tiếng Bồ Đào Nha; như “tai” và “mắt” có nghĩa tương ứng là nghe - hay hiểu - và nhìn, và họ dịch những khái niệm đối nghịch bằng cách nói: orella acabo hoặc olho acabo, “tai, hay mắt, tôi kết thúc…”

Âm hưởng của tiếng Nambikwara hơi đục, tựa như tiếng nói được phát âm bật hơi hay thì thào. Phụ nữ thích thú nhấn mạnh đặc tính này và làm biến dạng một số từ (như kititu trong miệng họ trở thành kediutsu); phát âm bằng đầu lưỡi, họ giả như nói nhịu kiểu phát âm của trẻ con. Lối phát âm của họ chứng tỏ một thứ kiểu cách và giả tạo mà họ hoàn toàn có ý thức: khi tôi không hiểu được họ và yêu cầu họ nhắc lại, thì họ láu lỉnh càng cường điệu lối nói riêng của mình. Nản chí, tôi chịu thua; họ cười phá lên và đua nhau nói đùa: họ đã thắng cuộc.

Tôi đã nhanh chóng nhận ra rằng ngoài vĩ tố của động từ, tiếng Nambikwara còn sử dụng khoảng một chục vĩ tố khác, chúng chia sinh vật và đồ vật thành chừng ấy loại hạng khác nhau: tóc, lông mao và lông vũ; vật nhọn và có lỗ; thân hình kéo dài: hoặc cứng, hoặc mề quả, hạt, đồ vật hình tròn; những vật treo rủ xuống hay rung; những thân hình phồng to, hoặc đầy chất lỏng; vỏ câu, da và cá loại phủ ngoài khác v.v. Kết quả quan sát này gợi cho tôi một sự so sánh với một họ ngôn ngữ vùng Trung Mỹ và vùng Tây bắc của Nam Mỹ: tiếng Chibcha, là ngôn ngữ của một nền văn minh rộng lớn của nước Colombie hiện tại, trung gian giữa các ngôn ngữ của Mexico và Perou, mà tiếng Nambikwara có thể là một chồi nhánh phía Nam[82]. Thêm một lý do để đừng tin ngay ở những biểu hiện bên ngoài. Bất chấp tình trạng nghèo khốn của họ, những người thổ dân, mà hình thể khiến ta nhớ đến những người Mexico cổ xưa nhất và cấu trúc ngôn ngữ lại gợi nhớ vương quốc Chibcha, ít có khả năng là những người nguyên thủy đích thực. Một quá khứ mà chúng ta còn chưa biết được chút gì và sự khắc khổ của môi trường địa lý hiện tại của họ có lẽ một ngày nào đó sẽ giải thích số phận của những đứa con hoang mà lịch sử đã từ chối bữa tiệc linh đình.

XXVII
TRONG GIA ĐÌNH

Trời sáng là những người Nambikwara thức dậy, nhóm lại bếp lửa, sưởi ấm qua quýt khỏi cái lạnh ban đêm, rồi ăn nhẹ những gì còn lại của ngày hôm trước. Lát sau, người đàn ông ra đi, đơn lẻ hay thành nhóm, vào cuộc săn. Phụ nữ ở lại trong khu trại lo việc bếp núc. Cuộc tắm sông đầu tiên diễn ra khi mặt trời bắt đầu mọc. Phụ nữ và trẻ em thường tắm chung vì vui và đôi khi một đống lửa được nhóm lên, người ra sẽ ngồi xổm sưởi ấm khi từ dưới nước bước lên, vui vẻ giả bộ run lập cập một cách cường điệu. Những lần tắm khác sẽ diễn ra trong ngày. Công việc hằng ngày ít thay đổi. Chuẩn bị thức ăn là công việc chiếm nhiều thời gian và công sức nhất: phải nạo và ép củ sắn, làm khô bã sắn và nấu chín; hoặc bóc vỏ và luộc chín những quả cumaru, thứ quả làm cho phần lớn các món ăn có hương vị hạnh nhân đắng. Khi thấy cần, phụ nữ và trẻ con đi hái lượm. Nếu có đủ thức ăn, phụ nữ lỉnh đi ngồi xổm trên nền đất hay trên đầu gối: hai gót chân đỡ lấy hai mông. Hoặc họ mài giũa, đánh bóng và xâu chuỗi những viên ngọc làm bằng vỏ quả hay vỏ ốc, làm thành những đôi hoa tai hoặc các đồ trang sức khác. Và nếu chán, họ bắt rận bắt chấy cho nhau, lang thang hoặc nằm ngủ.

Vào những giờ nóng nực nhất, khu trại câm lặng; đám cứ dân lặng lẽ hoặc nằm ngủ, tận hưởng bóng râm tạm bợ của nơi trú ẩn. Thời gian còn lại, công việc những cuộc trò chuyện. Gần như lúc nào cũng vui là cười, họ đùa bỡn, và đôi khi cả những lời thô tục và bẩn thỉu được mọi người đón cười ầm ĩ. Việc lao động thường bị ngắt quãng bởi những cuộc viếng thăm hay những câu hỏi; chỉ cần hai con chó hay đôi chim quen thuộc giao phối với nhau, là mọi người ngừng tay và say mê ngắm nhìn; rồi công việc lại tiếp diễn, sau khi trao đổi với nhau những lời bình phẩm về sự kiện quan trọng đó.

Trẻ con lười nhác gần suốt ngày, lũ bé gái đôi lúc làm cùng các công việc của người lớn, lũ bé trai ngồi rồi hoặc đi câu bên bờ các dòng nước. Đàn ông ở lại trại thì đan lát, làm các mũi tên và nhạc cụ, và đôi khi giúp những việc nội trợ lặt vặt. Nói chung trong gia đình bao trùm không khí hòa hợp. Khoảng 3 hay 4 giờ chiều, những người đàn ông khác đi săn về, khu trại náo nhiệt lên, các cuộc trao đổi sôi nổi hơn, các nhóm người hình thành, khác với các nhóm trong gia đình. Người ta ăn những chiếc bánh sắn và mọi thứ kiếm được trong ngày. Khi đêm xuống, vài người phụ nữ, được chỉ định theo ngày, đi vào khu rừng kề bên, bẻ hay lượm củi dự trữ cho buổi đêm. Ta hình dung cuộc trở về của họ trong bóng hoàng hôn, bước chân lảo đảo dưới sức nặng kéo căng dây băng đeo bó củi. Để tháo dỡ bó củi, họ ngồi xổm xuống và hơi ngả người về phía sau, đặt chiếc gùi tre xuống để gỡ dải băng đeo trên trán.

Trong một góc trại, cành cây được chất đống lại và mỗi người lần lượt góp thêm củi khi cần. Các nhóm gia đình hình thành xung quanh đống lửa riêng của họ, lúc này đã bắt đầu bùng lên. Suốt buổi tối người ta trò chuyện, hoặc ca hát, nhảy múa. Đôi khi, những trò giải trí ấy kéo dài rất khuya, nhưng nói chung, sau vài cuộc vuốt ve và vật lộn thân thiện, các đôi vợ chồng xích lại gần nhau hơn, các bà mẹ ôm chặt con đã ngủ, mọi thứ trở nên yên lặng, và buổi đêm lạnh chỉ còn bị khuấy động bởi tiếng nổ của một gốc củi, tiếng bước chân rón rén của một người tiếp thêm củi, những tiếng chó sủa hay tiếng khóc của một đứa trẻ.

Người Nambikwara ít con: như về sau tôi đã nhận ra, những đôi vợ chồng không có con không hiếm, một hay hai con có vẻ là con số bình thường và đặc biệt mới thấy nhiều hơn ba đứa con trong một bếp ăn. Quan hệ tình dục giữa bố mẹ bị nghiêm cấm khi trẻ sơ sinh chưa cai sữa, nghĩa là thường đến ba tuổi. Người mẹ địu con trên đùi, được giữ bằng một chiếc địu làm bằng vỏ cây hay vải bông; lại có thêm chiếc gùi, chị ta không thể nào địu được đứa thứ hai nữa. Những đòi hỏi của cuộc sống du cư, tình trạng nghèo nàn của môi trường, buộc người thổ dân phải hết sức thận trọng; khi cần thiết, phụ nữ không do dự dùng những biện pháp cơ học hay thuốc thực vật để phá thai

Tuy nhiên, thổ dân rất yêu quý con cái họ và họ được đền đáp. Nhưng những tình cảm ấy đôi khi ẩn giấu sau thói dễ cáu và tính khí thất thường của họ. Một đứa bé trai bị bệnh đường tiêu hóa; nó bị nhức đầu, nôn mửa, kêu rên rồi ngủ. Không ai thèm để ý đến nó và người ta để nó một mình suốt một ngày. Buổi tối, mẹ nó đến bên đứa bé, nhẹ nhàng bắt rận cho nó trong lúc nó vẫn ngủ, ra hiệu cho những người khác không được bước tới và ru nó trên hai cánh tay như trên một chiếc nôi.

Hoặc một người mẹ trẻ đùa nghịch với những đứa con bằng cách vỗ vào lưng nó, đứa bé cười thích thú, và người mẹ say sưa với trò chơi vỗ ngày càng mạnh cho đến lúc làm cho đứa bé khóc váng lên. Lúc đó chị ta dừng tay và nựng dỗ con.

Tôi đã trông thấy bé gái mồ côi mà tôi đã có dịp nhắc tới, thật sự bị người ta xéo trong một điệu nhảy; trong sự phấn khích chung, đứa bé bị ngã mà không ai để ý.

Khi không vừa ý, lũ trẻ con sẵn sàng đánh lại mẹ chúng, và người mẹ không hề phản ứng. Lũ trẻ con không bị trừng phạt và tôi chưa hề trông thấy một đứa nào bị đánh đòn, kể cả giả vờ vung tay đánh, trừ phi đùa vui. Đôi khi, một đứa trẻ khóc vì tự nó khiến mình bị đau, đánh nhau hay đói, hoặc vì không muốn để cho người ta bắt chấy rận. Nhưng trường hợp này rất hiếm: việc bắt chấy rận hình như khiến người được bắt say mê mà người bắt cũng thích thú; đây là một biểu hiện quan tâm và thương mến. Khi muốn được bắt chấy, đứa trẻ - hay người chồng - đặt đầu lên đầu gối của người phụ nữ, lần lượt quay đầu sang phải hay sang trái. Người phụ nữ vạch hàng tóc ra hay là túm từng túm lên mà soi nhìn. Con chấy bắt được lập tức đưa lên miệng cắn. Đứa trẻ khóc được một thành viên trong gia đình hay một đứa lớn hơn dỗ.

Như vậy, cảnh một người mẹ với đứa con trông thật vui vẻ và tươi mát. Người mẹ giơ một đồ vật cho đứa con qua lớp rơm làm vách lều và rụt tay lại khi đứa bé túm được: “Cầm lấy đầu trước! Cầm lấy đuôi đi!” Hay mẹ ẵm con và vừa cười to vừa giả bộ ném nó xuống đất: Amdam nom tebu, “Này, mẹ ném con đây này!” Nihui, đứa bé hét to: “Con không muốn đâu!”

Ngược lại, con cái vây lấy mẹ trong một niềm thương cảm đầy lo âu và đòi hỏi; chúng quan tâm đến phần mẹ nhận được từ kết quả của cuộc đi săn. Trước tiên, đứa trẻ sống bên mẹ. Trên đường du cư, mẹ địu nó cho đến khi nó tự đi được; về sau, nó bước đi bên cạnh mẹ. Nó ở lại với mẹ trong khu trại hay trong làng trong lúc bố đi săn. Tuy nhiên, sau vài năm, cần phải tách bạch hai giới. Người bố quan tâm đến đứa con trai nhiều hơn là đứa con gái, vì ông phải dạy cho nó các kỹ năng của đàn ông; quan hệ giữa người mẹ với con gái của mình cũng đúng như vậy. Như quan hệ giữa người bố với con cái biểu lộ cùng một tình thương yêu và ân cần như tôi đã có dịp nhấn mạnh. Người bố đặt con ngồi trên vai và đưa đi chơi; ông làm những vũ khí vừa với độ dài của cánh tay bé.

Cũng lại chính bố là người kể cho con nghe những huyền thoại truyền thống, bằng cách chế biến đi cho dễ hiểu hơn đối với lũ nhỏ: “Mọi người đều chết! Không còn ai nữa! Không đàn ông! Không gì hết!” Dị bản cho trẻ con của truyền thuyết Nam Mỹ về trận đại hồng thủy dẫn tới cuộc hủy diệt của loài người đầu tiên, được bắt đầu như thế.

Trường hợp hôn nhân đa thê, có những mối quan hệ đặc biệt giữa những đứa con của người vợ trước với các bà mẹ kế còn trẻ tuổi của chúng. Các bà này sống với chúng trong một tình bạn mở rộng ra đến tất cả bọn trẻ con gái trong nhóm. Dù nhóm này rất nhỏ, ta vẫn có thể phân biệt trong đó một hội những đứa bé gái và những người phụ nữ trẻ cùng tắm sông tập thể, đi với nhau thành nhóm vào các bụi rậm để giải quyết các nhu cầu tự nhiên, cùng nhau hút thuốc lá, nói đùa với nhau và tham gia vào những trò chơi theo một sở thích đáng ngờ vực, ví như lần lượt nhỏ những bãi nước bọt lớn vào mặt nhau. Những quan hệ này rất thân thiết, được coi trọng, nhưng không kiểu cách, giống như quan hệ có thể có giữa đám trai trẻ trong xã hội chúng ta. Ít khi những quan hệ đó đòi hỏi phải phục vụ hay phải quan tâm đến nhau, nhưng tự lập hơn là con trai. Chúng đi theo những phụ nữ trẻ, tham dự vào các hoạt động của họ, trong lúc đó đám con trai bị bỏ mặc với nhau thì cố gắng một cách rụt rè hình thành các bầy nhóm cùng loại, nhưng không có kết quả gì nhiều và chúng thích ở lại bên mẹ hơn, ít nhất là trong tuổi nhi đồng.

Trẻ con Nambikwara không biết đến các trò chơi. Đôi khi chúng làm các đồ vật bằng rơm cuộn tròn lại hay tết lại với nhau, nhưng chúng không biết đến trò giải trí nào khác ngoài vật nhau hay đùa nghịch với nhau, và sao chép lối sống của người lớn. Đám con gái học cách lỉnh đi chơi, thơ thẩn, cười đùa và ngủ; con trai thì chậm hơn bắt đầu học bắn bằng những cây cung nhỏ và làm quen với những công việc của nam giới (lúc 8 hay 10 tuổi). Nhưng, cả con trai lẫn con gái đều ý thức rất nhanh chóng vấn đề cơ bản và đôi khi bi thảm của cuộc sống Nambikwara, vấn đề thực phẩm, và vai trò tích cực mà người ta chờ đợi ở chúng. Chúng hết sức hăng hái tham gia các cuộc đi hái lượm. Vào thời kỳ đói kém, không hiếm khi nhìn thấy chúng tìm kiếm thức ă xung quanh khu trại, đào bới các loại rễ cây, hoặc rón rén đi trong cỏ bằng năm đầu ngón chân, tay cầm một cành cây tuốt trụi lá, để vụt chết lũ châu chấu. Con gái hiểu rõ phần nào việc nào là dành cho chúng và nôn nóng tỏ ra xứng đáng với phần việc đó.

Như chuyện tôi gặp một bé gái đang âu yếm địu con chó con bằng chiếc địu mà mẹ nó dùng để địu em nó và tôi hỏi: “Cháu nựng em bé - chó con của cháu đấy à?” Nó nghiêm trang trả lời: “Lớn lên, cháu sẽ giết chết lũ lợn rừng, lũ khỉ; cháu sẽ giết hết chúng khi con chó này sủa!”

Tuy nhiên, cô bé phạm một lỗi ngữ pháp mà bố cô vừa cười vừa chỉ ra: lẽ ra phải dùng từ giống cái tilondage, “khi nào cháu lớn lên” thay vì từ giống đực ihondage. Lỗi ngữ pháp này rất đáng chú ý, vì nó chứng tỏ một mong muốn của nữ giới muốn nâng những hành động kinh tế dành riêng cho nữ giới này lên ngang hàng với những hoạt động đặc quyền của nam giới. Do nghĩa chính xác của từ cô bé đã dùng là “giết chết bằng một quả chùy hay một cây gậy” (ở đây là cái gậy để chọc), có vẻ như cô bé đã vô tình đồng nhất việc hái lượm của nữ giới (hạn chế trong việc bắt những con vật nhỏ) với việc đi săn bằng cung tên của nam giới.

Cần phải nói riêng về quan hệ giữa những đứa trẻ có quan hệ họ hàng được quy định để gọi nhau là “chồng” và “vợ”. Đôi khi, chúng đối xử với nhau như những đôi vợ chồng thực thụ: buổi tối, rời gia đình và mang mấy thanh củi đã cháy đến một góc khu trại, nhóm lửa ở đó. Sau đó chúng ngồi lại và trong khả năng của chúng, cũng đi vào những pha tình cảm giống như người lớn; người lớn nhìn cảnh đó một cách vui vẻ.

Tôi không thể chấm dứt những dòng viết về trẻ con mà không có một lời nào về những con vật nuôi trong nhà, vốn có quan hệ rất thân thiết với bọn trẻ và cũng được coi như trẻ con; chúng tham dự các bữa ăn, cũng được âu yếm và quan tâm - bắt chấy rận, chơi đùa, trò chuyện, vuốt ve - như những con người. Người Nambikwara có nhiều vật nuôi trong nhà: trước tiên là chó, và gà trống, gà mái, là hậu duệ của những con vật được phái đoàn Rondondu nhập vào vùng này; khỉ, vẹt, chim chóc nhiều loại và đôi khi những con lợn rừng, mèo rừng hay coati[83]. Hình như chỉ có con chó có được vai trò có ích cho phụ nữ, trong việc đi săn bằng chiếc gậy; đàn ông không bao giờ dùng chó trong săn bắn bằng cung tên. Những con vật khác nuôi cho vui. Người ta không ăn thịt chúng, và không ăn trứng gà, mà vả chăng chúng đẻ trong rừng. Nhưng họ không chút do dự ăn thịt một con nếu như nó chết sau một thời gian thuần hóa.

Trong khi du cư, ngoài những con vật có thể đi được còn thì tất cả đồ đạc, vật nuôi được mang cùng các hành lý khác. Những con khỉ, ngồi bám vào mái tóc của phụ nữ, khiến họ có những chiếc mũ sống, kéo dài bằng đuôi quấn quanh cổ chủ nhân. Vẹt, gà mái đậu trên nóc gùi, những con vật khác thì được bế trong tay. Chẳng con nào được ăn no; nhưng ngay cả những ngày đói kém, chúng vẫn có phần: Đổi lại, với nhóm người, chúng là một thứ giải trí và đùa vui.

Bây giờ hãy xét đến người lớn. Thái độ của những người Nambikwara đối với các chuyện làm tình có thể tóm tắt trong cái công thức của họ: tamindige mondage, dịch đúng, nếu không phải một cách lịch sự: “Làm tình là việc tốt.” Tôi đã từng nêu rõ bầu không khí nhục dục thấm đẫm cuộc sống thường nhật. Vic yêu đương thu hút cao độ mối quan tâm và trí tò mò của người thổ dân; người ta rất hám những cuộc trò chuyện về vấn đề này, và những ý kiến nhận xét được trao đổi trong khu trại đầu những ám chỉ và hiểu ngầm. Quan hệ tình dục thường diễn ra vào ban đêm, đôi khi gần bên đống lửa trại; thường hơn, các đôi đi cách xa khoảng một trăm mét vào trong khu rừng bên cạnh. Vụ bỏ đi này lập tức được để ý, và khiến cử tọa hớn hở; người ta trao đổi những lời bình phẩm, những câu nói đùa được ném ra và ngay cả những đứa trẻ cũng chia sẻ một sự phấn khích mà chúng không biết rõ nguyên nhân. Đôi khi một nhóm nhỏ đàn ông, phụ nữ trẻ và trẻ con đuổi theo đôi lứa làm tình qua kẽ lá các chi tiết của hành động, thì thầm với nhau và cố nén tiếng cười. Hai nhân vật chính không thích thú gì cái thủ đoạn kia mà vả chăng tốt hơn là họ cứ làm phần họ đi, cũng như chịu đựng những lời trêu chọc và chế giễu khi quay trở về khu trại. Cũng có khi một đôi thứ hai bắt chước đôi trước và đi tìm cảnh riêng biệt trong rừng.

Tuy nhiên, những dịp như vậy ít khi xảy ra và những điều cấm kỵ hạn chế chúng chỉ cắt nghĩa được một phần sự thể đó. Nguyên nhân thực hình như đúng hơn là tâm tính của người thổ dân. Trong những cuộc yêu đương mà các đôi trai gái thực hiện một cách hết sức dễ dàng và hết sức công khai, và họ thường là táo bạo, tôi chưa bao giờ ghi nhận được một tình trạng mở đầu bằng sự cương cứng dương vật. Thú vui người ta tìm kiếm có vẻ ít thuộc về mặt thể xác mà nhiều hơn là có tính vui chơi và tình cảm. Có lẽ chính vì lý do đó mà người Nambikwara đã loại bỏ chiếc bao che dương vật được sử dụng gần như phổ biến trong các cư dân vùng trung tâm Brésil. Thật vậy, có nhiều khả năng là cái dụng cụ này có chức năng, nếu không phải là ngăn ngừa tình trạng cương cứng dương vật, thì ít nhất cũng là chứng thực trạng thái yên bình của người đeo nó. Những tộc người sống trần truồng không phải là không biết đến cái mà chúng ta gọi là sự e thẹn: họ chỉ đẩy lùi cái giới hạn của nó. Ở những người Anh-điêng Brésil cũng như ở trong một số vùng của quần đảo Mélanésie, dường như nó được đặt, không phải ở hai mức độ phơi bày cơ thể, mà đúng hơn là ở giữa tâm trạng yên bình và náo động.

Dù sao, những sắc thái này có thể dẫn tới những hiểu lầm giữa những người Anh-điêng với chúng ta, mà trách nhiệm không thuộc về bên này cũng như bên kia. Như vậy, thật là khó mà có thể dửng dưng khi đứng trước cảnh một hay hai cô gái xinh đẹp, lặn lội trong cát, trần truồng như nhộng và lăn lộn cùng một cách ngay dưới hai chân tôi vừa khúc khích cười. Khi ra sông để tắm, tôi thường bị lúng túng bởi cuộc tấn công của nửa tá người - trẻ cũng như già - chỉ nhằm giành lấy bánh xà phòng của tôi mà bọn họ mê thích. Những cảnh phóng túng như vậy diễn ra trong mọi hoàn cảnh của cuộc sống thường nhật; không hiếm trường hợp tôi buộc phải nằm vào chiếc võng bị nhuộm đỏ bởi một phụ nữ thổ dân mò đến ngủ trưa ở đấy sau khi quết nước curucu lên khắp người; và khi tôi ngồi bệt trên mặt đất làm việc giữa một vòng trong các thông tin viên, đôi khi tôi cảm thấy có một bàn tay kéo vạt áo sơ mi của tôi: đó là một phụ nữ thấy rằng xỉ mũi vào đó đơn giản hơn là đi ra nhặt lấy một cọng lá gập đôi thành một chiếc kẹp, thông thường vẫn được dùng để làm việc đó.

Để hiểu rõ thái độ của hai giới đối với nhau, cần luôn nhớ tính chất cơ bản của vợ chồng ở người Nambikwara; đấy là đơn vị kinh tế và tâm lý tối ưu. Giữa các bầy nhóm du cư, không ngừng hình thành và phân rã ấy, vợ chồng được coi là hiện thực ổn định (ít nhất về mặt lý thuyết); cũng duy nhất có nó đảm bảo sự tồn vong của các thành viên của nhóm. Người Nambikwara sống theo một nền kinh tế kép: một mặt là những thợ săn và những người làm vườn, mặt kia là những người hái lượm. Mặt thứ nhất do đàn ông đảm nhiệm, mặt thứ hai do phụ nữ. Trong khi nhóm nam giới đi săn suốt ngày bằng cung tên hay lao động trong các khu vườn vào mùa mưa thì nhóm phụ nữ, trang bị cây gậy chọc, cùng trẻ con lang thang trên đồng cỏ, thu lượm, hái nhổ, đập chết, bắt sống, nhặt lấy tất cả những những gì gặp được trên đường có thể dùng làm thức ăn: hạt, quả, rễ, củ, những con vật nhỏ đủ loại. Cuối ngày, vợ chồng tái hợp bên đống lửa, khi cây sắn đến mùa thu hoạch và cho tới lúc vẫn còn sắn, đàn ông vác về một vác củ để người vợ nạo, ép làm bánh, và nếu đi săn có kết quả, người ta nhanh chóng nướng chín những con mồi bằng cách vùi vào lớp tro bỏng của đống lửa gia đình. Nhưng trong vòng 7 tháng trong năm, sắn rất hiếm; còn săn bắn thì tùy thuộc may rủi, trên những bãi cát khô cằn, nơi một số lượng ít ỏi con mồi chẳng mấy khi chịu rời bóng râm và những bãi cỏ cạnh các con suối, cách nhau những khoảng không gia rộng lớn của rừng rậm bán hoang mạc. Vì vậy, gia đình được là tùy thuộc vào việc hái lượm của phụ nữ.

Nhiều lần, tôi đã tham dự những bữa ăn nho nhỏ gay go ấy, suốt nửa năm trời là niềm hy vọng duy nhất để khỏi chết đói của người Nambikwara. Khi người đàn ông, lặng lẽ và mệt mỏi, trở về khu trại và vứt cây cung và bó tên đã vô dụng sang một bên, thì người ta moi từ chiếc gùi của người vợ ra một mớ những thứ đáng buồn: vài quả cọ buriti ửng vàng, hai con nhện độc to, những quả trứng thằn lằn nhỏ xíu và vài con thằn lằn; một con dơi, những quả cọ bacaiuvu hay uaguasu nhỏ, một nắm châu chấu. Những quả có cùi được bóp nát bằng tay trong một quả bầu chứa đầy nước, quả cứng thì dùng đá đè vỡ, những con vật và ấu trùng thì vùi bừa trong tro nóng; và người ta vui vẻ ngốn bữa ăn vốn không đủ xoa dịu cơn đói của một người da trắng nhưng ở đây thì nuôi sống cả một gia đình.

Người Nambikwara chỉ có một từ để chỉ đẹp và trẻ, và một từ khác để chỉ xấu và già. Như vậy, những đánh giá mỹ học của họ chủ yếu dựa vào giá trị của con người và nhất là của giới tính. Nhưng, sự quan tâm lẫn nhau giữa hai giới lại mang một tính chất phức tạp. Những người đàn ông đánh giá phụ nữ một cách tổng thể, có phần hơi khác với việc đánh giá giới mình; tùy trường hợp, họ tỏ ra thèm muốn, cảm mến hay yêu thương; tình trạng không rõ rệt của các từ nhắc đến trên đây tự nó cũng là một lối tôn vinh. Tuy nhiên, và dù việc phân chia giới tính trong lao động đã đặt lên vai phụ nữ một vai trò chủ yếu (vì sự tồn tại của gia đình phần lớn dựa vào kết quả hái lượm của nữ giới), thì vai trò đó vẫn là một loại hoạt động cấp thấp; cuộc sống lý tưởng vẫn là theo hình mẫu của sản xuất nông nghiệp hay sắn bắn: đó được thật nhiều sắn, và những con mồi lớn là mơ ước thường trực dù hiếm khi thành hiện thực. Trong khi cái ăn góp nhặt được một cách phập phù được coi - và cũng đúng thực - là nỗi nghèo khốn thường nhật. Trong văn học dân gian Nambikwara, từ ngữ “ăn châu chấu”, là thứ thu nhặt được của trẻ con và đàn bà, tương đương trong cách nói “thiếu thốn gay go” trong tiếng Pháp[84]. So sánh hai giới, người đàn bà được coi là tài sản hiền dịu, quý giá và thương mến, nhưng ở cấp độ hai. Giữa những người đàn ông với nhau, nói về phụ nữ với thái độ quan tâm thương hại, và nói chuyện với phụ nữ với một thái độ khoan dung pha chút giễu cợt, là điều thích hợp. Đàn ông thường nói: “Lũ trẻ con thì chưa biết, tôi thì tôi biết, đàn bà thì chẳng biết gì,” và người ta nhắc đến nhóm docu, tức phụ nữ, những lời đùa cợt, những cuộc trò chuyện của họ bằng một giọng trìu mến và chế nhạo. Nhưng đấy là một thái độ xã hội. Khi người đàn ông còn lại một mình bên vợ, đống lửa trại, anh ta sẽ lắng nghe những lời than thở, nhớ kỹ những đòi hỏi của chị, nhờ chị giúp sức trong hàng trăm công việc; lối huênh hoang của đàn ông biến mất trước sự hợp tác của đôi bên ý thức được giá trị thiết yếu của người này đối với người kia.

Thái độ nước đôi của nam giới đối với phụ nữ có sự tương ứng đích xác như vậy trong cách ứng xử, cũng là nước đôi, của phụ nữ. Phụ nữ tự coi mình là một tập thể và biểu lộ điều đó bằng nhiều cách; ta đã thấy là họ không nói như đàn ông. Điều này càng đúng ở những phụ nữ trẻ, chưa có con, và những người vợ kế. Những người mẹ và phụ nữ có tuổi rất ít khi thể hiện sự khác biệt đó, tuy rằng có lúc ta cũng thấy hiện tượng đó ở họ. Ngoài ra, phụ nữ trẻ thích giao du với trẻ con và thiếu niên, vui chơi và nói đùa với chúng; và chính phụ nữ chăm nom các con vật một cách nhân đạo đặc biệt thấy ở một số người Anh-điêng Nam Mỹ. Tất cả những điều đó góp sức tạo nên quanh những người phụ nữ, bên trong nhóm người, một bầu không khí đặc biệt vừa trẻ con, vui vẻ, kiểu cách và khêu gợi, mà đám đàn ông kết vào khi họ đi săn hay đi làm vườn về.

Nhưng một thái độ khác hẳn bộc lộ ở phụ nữ khi họ phải đối mặt với một trong các hình thức hoạt động được đặc biệt giao phó cho họ. Họ thực hiện các công việc thủ công của mình một cách khéo léo và kiên trì, trong khu trại lặng lẽ, ngồi thành vòng tròn và quay lưng lại với nhau; trong những cuộc di chuyển, họ can trường đeo chiếc gùi nặng, chứa mọi đồ ăn dự trữ và của cải của cả gia đình, cả bó tên, trong lúc người chồng dẫn đầu với cây cung và một hai mũi tên, ngọn lao bằng gỗ hay chiếc gậy chọc, rình đợi một con vật bỏ chạy hoặc gặp được một cây có quả. Lúc đó ta thấy những người phụ nữ ấy, trán quấn dải băng đeo gùi, lưng đeo chiếc gùi hẹp hình quả chuông lộn ngược, bước đi, suốt nhiều kilomet, bằng bước chân đặc trưng của họ: hai đùi khép chặt, hai đầu gối chụm vào nhau, hai cổ chân doãng ra, bàn chân quay vào trong, sức nặng tỳ vào hai rìa ngoài bàn chân và uốn éo đôi háng; dũng cảm, kiên quyết và vui vẻ.

Sự tương phản này giữ những thái độ tâm lý và các chức năng kinh tế được chuyển thành bình diện triết học và tôn giáo. Đối với người Nambikwara những mối quan hệ giữa nam giới và nữ giới phản chiếu về hai cực quanh đó cuộc sống của họ được tổ chức: một mặt cuộc sống tĩnh tại, nông nghiệp, dựa trên hoạt động kép của nam giới dựng lên các túp lều và làm vườn, mặt khác là thời kỳ du cư, trong đó sự tồn tại chủ yếu được đảm bảo bởi việc hái lượm của nữ giới; một cái là biểu hiện của an toàn và thoải mái về thức ăn, cái kia là phiêu lưu và đói kém. Trước hai hình thái tồn tại ấy, một cái mùa đông và một cái mùa hè, người Nambikwara phản ứngheo những cách rất khác nhau. Họ nói tới hình thái thứ nhất với nỗi buồn phiền phải chấp nhận một cách có ý thức và nhẫn nhục thân phận con người, cứ phải lặp đi lặp lại một cách buồn tẻ những hành vi giống nhau; trong khi họ mô tả hình thái kia thật phấn khích và bằng giọng hào hứng của khám phá.

Tuy nhiên, các quan niệm siêu hình của họ đảo ngược những mối quan hệ ấy. Sau khi chết, linh hồn người đàn ông hóa thân vào con báo; linh hồn phụ nữ và trẻ em thì bị cuốn lên không trung và vĩnh viễn tan biến. Sự phân biệt này giải thích tình trạng phụ nữ bị gạt ra khỏi các nghi lễ thiêng liêng nhất, vào thời kỳ mở đầu công việc nông nghiệp, chế tác những cây sáo dọc bằng tre “no nê” lễ vật và do đàn ông thổi, ở một nơi đủ xa các túp lều để cho phụ nữ không thể nhìn thấy được.

Dù không đúng mùa, tôi rất muốn được nghe sáo và có được vài chiếc. Chiều ý tôi, một nhóm đàn ông đi tìm: tre to chỉ mọc trong rừng xa. Ba hay bốn hôm sau, tôi bị đánh thức dậy giữa đêm; những người đi tìm đã chờ cho phụ nữ ngủ hết. Họ dẫn tôi ra xa khoảng một trăm mét, tại đó, nấp trong các bụi cây, họ đẽo gọt các cây sáo dọc, rồi thổi. Bốn người cùng thổi một lúc, nhưng vì các nhạc cụ không kêu chính xác như nhau, có cảm giác một hòa âm nhiễu loạn. Giai điệu khác những bài hát Nambikwara tôi đã quen, do các khổ và các quãng cách của chúng gợi nhớ luân khúc đồng quê bên chúng ta; cũng khác với những tiếng kêu the thé của những chiếc kèn đầu ngỗng có ba lỗ thổi bằng mũi, làm bằng những mảnh quả bầu gắn lại bằng sáp. Còn các giai điệu chơi trên sáo dọc, chỉ có vài nốt, nổi bật vì một sắc màu và những biến tấu về nhịp điệu hình như rất gần gũi với một số đoạn của bài nhạc Đăng quang, nhất là những ngân nga của kèn gỗ trong phần gọi “Nghi lễ dâng tổ tiên.” Nhất thiết không một phụ nữ nào được mạo hiểm đến chỗ chúng tôi. Kẻ tò mò hay dại dột ấy sẽ bị đập chết. Cũng giống như ở chỗ người Bororo, một lời nguyền siêu hình thực sự ám trên yếu tố nữ; nhưng, ngược với người Bororo, phụ nữ Nambikwara không được hưởng một cương vị pháp lý đặc quyền (dù hình như, ở người Nambikwara, quan hệ huyết thống được truyền theo tuyến mẫu hệ). Trong một xã hội tổ chức sơ sài đến vậy, những khuynh hướng đó đều ẩn ngầm, và đúng ra là sự tổng hợp được thực hiện từ những ứng xử không rõ ràng và nhiều sắc thái.

Với bao nhiêu niềm trìu mến như khi họ vuốt ve các bà vợ, người đàn ông khiến ta nghĩ đến lối sống được xác định bởi nơi trú ấn nhất thời và chiếc rổ thường trực, trong đó các phương tiện để tồn tại kém cỏi nhất được chăm chăm khai thác, thu lượm, săn bắt từng ngày, con người phải phơi mình ra trước gió, lạnh giá và mưa, và chẳng còn để lại dấu vết nào khác ngoài các linh hồn, bị mưa bão thi tung ra bốn phương, của những người phụ nữ mà hoạt động của họ là chỗ dựa cốt yếu của nó. Và họ nhìn nhận dưới một phương diện hoàn toàn khác cuộc sống tĩnh tại (mà tính chất đặc thù và lâu đời và chăng được chứng thực bởi những loại cây độc đáo họ trồng), song chuỗi nối tiếp bất biến của các công việc nông nghiệp đem lại cho cuộc sống ấy một tính chất cũng vĩnh tồn như các linh hồn nam giới được tái sinh, như ngôi nhà mùa đông bền lâu và như mảnh đất trồng trọt lại hồi sinh và cho hoa cho quả “khi cái chết của người làm nông trước đây đã mất đi trong lãng quên…”

Có nên giải thích cùng một cách như vậy về tính khí thất thường kỳ lạ của người Nambikwara, rất nhanh chóng chuyển từ thái độ thân thiện sang đối địch? Những nhà quan sát ít ỏi đã tiếp cận được với họ lấy làm bối rối về chuyện này. Nhóm người ở Utiarity là nhóm, 5 năm trước, đã sát hại các nhà truyền giáo. Các thông tin viên nam giới của tôi mô tả trận tấn công ấy một cách thích thú và tranh nhau vinh sự đã giáng được những đòn hay nhất. Thật ra, tôi không thể trách họ về điều đó. Tôi biết rất nhiều nhà truyền giáo và đánh giá cao giá trị nhân đạo và khoa học của nhiều người. Nhưng các nhà truyền giáo Tin lành Mỹ đã tìm cách thâm nhập vào khu Mato Grosso trung tâm khoảng năm 1930 thuộc loại đặc biệt: thành viên các giáo đoàn này xuất thân từ những gia đình nông dân vùng Nebraska hay Dakota, ở đó đám trai trẻ được dạy dỗ trong một niềm tin đinh ninh vào Địa ngục và những vạc dầu sôi. Một số trở thành nhà truyền giáo như người ta ký một hợp đồng bảo hiểm. Yên tâm như thế về sự cứu rỗi của mình, họ nghĩ không còn gì khác phải làm để xứng đáng với ân huệ đó; thực thu nghề nghiệp, họ chứng tỏ một sự cứng rắn và một sự vô nhân tính đáng công phẫn.

Sự cố dẫn đến vụ thảm sát đã xảy ra như thế nào? Chính tôi đã hiểu được điều đó từ một sự vụng về suýt khiến tôi phải trả giá đắt. Người Nambikwara có những kiến thức về độc dược học. Họ chế tạo chất gây tê liệt toàn thân tẩm vào các mũi tên của họ từ dung dịch một mẩu vỏ màu đỏ bọc bên ngoài rễ cây strychnos mà họ đun nóng cho bốc hơi cho đến khi hỗn hợp đó biến thành một thứ bột dính; và họ dùng những chất độc thực vật khác dưới dạng bột đựng trong những ống lông chim hay ống tre xung quanh có quấn sợi bông hay vỏ cây mang theo bên người. Những chất độc đó dùng cho các cuộc trả thù trong buôn bán hay ái tình, tôi sẽ trở lại chuyện này.

Ngoài những chất độc có tính chất khoa học ấy mà thổ dân chuẩn bị một cách công khai, không kèm theo những sự thận trọng và phức tạp có tính ma thuật như việc chế chất độc gây tê liệt ở miền bắc, người Nambikwara có những chất độc khác thuộc loại rất bí mật. Trong những chiếc ống tương t những chiếc đựng chất độc thật, họ hứng lấy những mẩu nhựa tiết ra của một loại cây bombax, có phần giữa thân cây phồng to ra; họ tin rằng ném một mẩu nhựa đó vào đối phương, sẽ khiến đối phương lâm vào tình trạng giống như cái cây nọ: nạn nhân sẽ trương phình ra và chết. Dù là chất độc thật hay chất ma thuật, người Nambikwara đều gọi chung bằng một từ: nandé. Như vậy từ này vượt khỏi ý nghĩ hạn hẹp mà chúng ta dùng chỉ chất độc. Nó bao gộp mọi loại hành động gây nguy hiểm cũng như những sản phẩm hay đồ vật có khả năng phục vụ cho những hành động đó.

Những giải thích này cần thiết để hiểu được chuyện sau đây. Trong đám hành lý tôi có mang theo vài quả bóng lớn đủ màu bằng giấy lụa mà người ta thổi đầy hơi nóng vào bằng cách treo một ngọn đuốc bên dưới, mà ở Brésil người ta thả bay lên trời hàng trăm quả trong dịp lễ thánh Jean; một buổi tối ý nghĩ không đúng lúc xui khiến tôi cho những người thổ dân xem quang cảnh đó. Một quả bóng đầu tiên bị cháy ngay dưới đất gây ra một trận cười lớn, cứ như công chúng không biết chút nào về những gì đáng lẽ phải xảy ra. Ngược lại, quả thứ hai quá thành công: nó vụt lên rất nhanh, lên cao tới mức ngọn lửa của nó hòa lẫn vào màn sao đêm, lang thang rất lâu trên đầu chúng tôi và biến mất. Nhưng không khí vui vẻ lúc đầu đã nhường chỗ cho những tình cảm khác; đàn ông nhìn chăm chú và đối địch, phụ nữ hai tay ôm đầu và nép vào nhau, thất thần. Từ nandé được nhắc đi nhắc lại. Sáng hôm sau, một phái đoàn nam giới kéo đến chỗ tôi, đòi kiểm tra chỗ bóng dự trữ xem “trong đó có nandé không.” Họ lục soát tỉ mỉ; mặt khác, nhờ tinh thần đặc biệt tích cực (dù điều vừa nói trên đây) của người Nambikwara, một cuộc chứng minh về khả năng nâng lên cao các vật được thả trên ngọn lửa, nếu như không được hiểu, thì dù sao cũng được thừa nhận. Theo thường lệ, khi phải xin lỗi về một sự cố, người ta trút tất cả lên đám phụ nữ “chẳng hiểu gì cả”, “hoảng hốt”, và sợ mọi thứ tai ương.

Tôi không hề có ảo tưởng: sự việc rất có thể kết thúc xấu. Tuy nhiên, sự cố này và những sự cố khác mà tôi sẽ kể sau, không hề làm suy giảm chút nào tình bạn chỉ có thể có được nhờ quan hệ thân thiết lâu dài với người Nambikwara. Vì vậy tôi thật choáng váng khi mới đây đọc thấy trong một xuất bản phẩm của một đồng nghiệp nước ngoài, kể lại cuộc gặp gỡ của ông với những nhóm thổ dân mà tôi đã sống cùng ở Utiarity 10 năm trước khi ông tới thăm. Khi ông tới đó năm 1949, hai đoàn truyền giáo đã dừng chân ở đó: những người thuộc dòng Tên mà tôi từng nhắc đến, và những nhà truyền giáo Tin lành Mỹ. Nhóm thổ dân chỉ còn có 18 thành viên, mà về họ vị tác giả của chúng ta viết như sau:

“Trong tất cả những người Anh-điêng tôi gặp Mato Grosso, nhóm này gồm những người khốn khổ nhất. Trong số tám người đàn ông, một người bị bệnh giang mai, một người khác một bên sườn bị nhiễm trùng, một người khác có một vết thương ở chân, một người khác nữa từ đầu đến chân bị loại bệnh da vẩy nến và cũng có cả một người câm điếc. Tuy nhiên, đàn bà và trẻ em có vẻ khỏe mạnh. Do họ không dùng võng mà nằm ngủ ngay trên nền đất nên lúc nào người cũng lấm lem. Những khi trời đêm lạnh, họ rải đống lửa ra và ngủ ngay trong tro nóng… (Họ) chỉ mặc quần áo khi các nhà truyền giáo phân phát cho họ và bắt họ mặc. Thói ghét tắm rửa không chỉ làm cho lớp da trên người cũng như mái tóc của họ bết một lớp đất và tro; người họ còn dính đầy những mẩu thịt và cá thối rữa cộng thêm mùi mồ hôi ngai ngái khiến ta thật ngại đứng gần. Hình như họ bị nhiễm trùng đường ruột vì dạ dày họ bị sa và luôn đầy hơi. Nhiều lần, làm việc với những người thổ dân chen chúc trong một gian phòng chật, tôi bắt buộc phải dừng lại để ra ngoài hít thở.

…………………………………………………………………………………………

“Người Nambikwara… hung hãn và vô lễ đến mức thô tục. Khi tôi đến thăm Julio ở trại của anh, tôi thường thấy anh nằm bên đống lửa; nhưng khi thấy tôi tới gần, anh quay lại phía tôi tuyên bố là anh không thích nói chuyện với tôi. Các nhà truyền giáo đã kể với tôi rằng một người Nambikwara sẽ đòi nhiều lần để người ta cho anh ta một đồ vật, nhưng khi bị từ chối anh ta sẽ tìm cách chiếm đoạt. Để không cho người Anh-điêng bước vào nhà, đôi khi các nhà truyền giáo thả tấm bình phong bằng cành lá được dùng làm cánh cửa xuống, nhưng nếu như một người Nambikwara muốn vào, anh ta sẽ xé toàn tấm vách đó để đi qua…”

………………………………………………………………………………………

“Không cần phải ở lại chỗ người Nambikwara lâu để ý thức được những tình cảm hận thù, nghi ngờ và thất vọng sâu sắc ở họ, nó gợi lên ở người quan sát một trạng thái trầm uất trong đó vẫn không phải là không chen lẫn thiện cảm.”[85]

Đối với tôi, đã được biết họ ở vào thời kỳ mà những bệnh tật do người da trắng mang tới cũng đã giết chết họ hàng loạt, nhưng - kể từ khi có những cố gắng bao giờ cũng đầy tính nhân đạo của Rondon - không có ai tìm cách khuất phục họ, tôi muốn quên đi đoạn mô tả ngao ngán kia; và chỉ giữ lại trong ký ức bức tranh trích ra từ các cuốn sổ tay mà một đêm tôi đã viết nguệch ngoạc dưới ánh sáng ngọn đèn bỏ túi:

“Trong đồng cỏ tối tăm, những đống lửa trại sáng lên. Quanh bếp lửa, thứ che chở duy nhất chống lại cái lạnh đang buông xuống, sau tấm bình phong mỏng manh gồm những lá cọ và cành cây cắm vội xuống nền đất, hướng về phía sợ gió hay mưa; bên trên những chiếc gùi chất đầy những đồ vật nghèo nàn là cả một kho của cải trần gian; nằm ngủ ngay trên nền đất bao quanh, bị ám ảnh vì những băng nhóm khác cũng hiếu chiến và sợ sệt như họ, những đôi vợ chồng, quấn chặt lấy nhau, nhận ra ở nhau người này là chỗ dựa cho người kia, là nguồn khích lệ, sự giúp đỡ duy nhất chống lại những khó khăn hằng ngày và nỗi buồn hư ảo, thi thoảng lại tràn ngập tâm hồn người Nambikwara. Người du khách lần đầu tiên hạ trại trong rừng sâu cùng với những người Anh-điêng, bỗng thấy tràn đầy lo ngại và thương cảm trước cái nhân loại hoàn toàn khánh kiệt đến mức này; cứ như họ bị đè bẹp xuống trên nền đất thù địch bởi một tai họa định mệnh nào đấy; trần trụi, run rẩy cạnh những đống lửa lay lắt. Anh ta sờ soạng lần bước giữa đám cây cỏ, tránh chạm phải một bàn tay, một cánh tay, một thân người đoán được nhờ có ánh lửa. Vậy mà cái cảnh khốn cùng ấy lại xào xạc những tiếng thì thầm và những tiếng cười. Những đôi lứa ghì chặt lấy nhau cứ như trong nỗi hoài niệm về một hòa hợp đã mất; những cái vuốt ve không dừng lại khi có người lạ đi qua. Có thể đoán ra ở tất cả những con người ấy một niềm thương cảm vô bờ, một sự vô tư sâu thẳm, một niềm thỏa mãn ngây thơ và đẹp đẽ của loài vật, và, tập hợp những tình cảm khác nhau ấy lại, là một điều như là biểu hiện xúc động nhất và chân thực nhất tình cảm thắm thiết của con người.

XXVIII
BÀI HỌC CHỮ VIẾT

Ít ra cũng là một cách gián tiếp, tôi mong nắm được gần đúng số lượng người Nambikwara. Năm 1915, Rondon ước lượng là 20.000, hẳn là quá cao; nhưng vào thời kỳ đó, các bầy nhóm có tới nhiều trăm thành viên và tất cả những chỉ dẫn thu thập được trên tuyến đường dây đều cho thấy có một sự giảm thiểu nhanh chóng: cách đây 30 năm, bộ phận được biết đến của nhóm Sabané có 1.000 cá thể; khi nhóm này tới thăm trạm điện báo ở Campas Novos năm 1928, người ta thống kê được 127 người nam, cộng thêm đàn bà và trẻ em. Tuy nhiên tháng Mười một năm 1929, một dịch cúm bùng nổ giữa lúc nhóm người đang cắm trại ở điểm có tên là Espirro. Căn bệnh phát triển dưới một dạng phù phổi và 300 thổ dân chết trong vòng 48 tiếng đồng hồ. Cả nhóm tan tác, bỏ lại những người ốm và những người sắp chết. Từ 1.000 người Sanabé được biết đến ngày trước, chỉ có 19 người sống sót vào năm 1938, cùng với vợ và con cái họ. Cộng với dịch bệnh, có lẽ cần phải nói thêm để cắt nghĩa những con số đó, là cách đây vài năm người Sabané có chiến tranh với vài tộc láng giềng ở phía đông. Nhưng một nhóm đông người cư trú không xa Tres Buritis đã bị xóa sổ vào năm 1927, từ 6 hay 7 người, trong đó chỉ còn 3 người sống sót vào năm 1938. Nhóm Tarundé, xưa kia là một trong những nhóm quan trọng nhất, có 12 người (cng thêm đàn bà và trẻ em) vào năm 1936, trong 12 người đó, năm 1939 còn sống sót 4 người.

Giờ đây họ ra sao? Chắc chắn, không quá 2.000 thổ dân, phân tán trên khắp lãnh thổ. Tôi không thể nghĩ đến việc kiểm kê một cách có hệ thống vì thái độ thù địch thường trực của một số nhóm người và sự di động của tất cả các nhóm vào thời kỳ du cư. Nhưng tôi tìm cách thuyết phục các bạn tôi ở Utiarity dẫn tôi về ngôi làng của họ, sau khi đã tổ chức ở đó một cuộc hẹn với các nhóm khác, có họ hàng hay có liên minh với nhau; như vậy tôi có thể ước lượng kích cỡ một cuộc tập trung hiện tại và so sánh theo tầm mức tương đối với những cuộc tập trung được quan sát trước đây. Tôi hứa sẽ mang quà đến, và sẽ có những cuộc trao đổi. Viên thủ lĩnh của nhóm này do dự: ông ta không thật tin chắc vào đám khách mời của ông và nếu như bản thân tôi cùng các bạn đồng hành nhỡ bị mất tích trong vùng này mà kể từ vụ tàn sát bảy công nhân của tuyến đường dây vào năm 1925 chưa hề có một người da trắng nào thâm nhập, thì nền hòa bình bấp bênh đang có được ở đây có nguy cơ bị tồn hại lâu dài.

Cuối cùng ông ta chấp nhận với điều kiện chúng tôi thu hẹp bớt đoàn của mình: sẽ chỉ dùng bốn con bò để thồ tặng phẩm. Ngay cả như vậy, cũng phải loại bỏ việc đi theo những con đường quen thuộc, dọc những những đáy thung lũng rậm rạp mà đàn súc vật sẽ không thể đi qua. Chúng tôi sẽ đi trên cao nguyên, theo một hành trình ứng biến tùy hoàn cảnh.

Chuyến đi trông chừng rất mạo hiểm này ngày nay nhìn lại quả là một pha kỳ cục. Chúng tôi vừa rời khỏi Juruena là anh bạn Brésil của tôi đã chú ý thấy không có đàn bà và trẻ con: chỉ có những người đàn ông đi theo chúng tôi, trang bị cung và tên. Trong mô tả các cuộc thám hiểm, những trường hợp như vậy báo hiệu tất sẽ có một vụ tấn công. Vậy nên chúng tôi bước đi tâm trí lẫn lộn bao nhiêu tình cảm khác nhau, chốc chốc lại kiểm tra tư thế các khẩu súng ngắn Smith và Wesson (những người của chúng tôi đọc là Cemite Vechefone) và súng carbin của chúng tôi. Lo sợ hão: khoảng giữa ngày, chúng tôi gặp bộ phận còn lại của bầy nhóm mà viên thủ lĩnh cẩn thận đã cho xuất phát từ hôm qua, biết rằng đàn la của chúng tôi sẽ đi nhanh hơn những phụ nữ đeo gùi nặng và đi chậm vì vướng lũ

Tuy nhiên, một lát sau, những người Anh-điêng mất hút: lộ trình mới không đơn giản như họ tưởng. Buổi tối, phải dừng lại giữa rừng; người ta đã hứa với chúng tôi sẽ có con mồi săn được, những người thổ dân tin vào các khẩu carbin của chúng tôi và không mang theo gì cả, chúng tôi chỉ có số đồ ăn dữ trữ phòng khi cấp bách và không thể chia đủ cho mọi người. Một đàn hươu đang ăn cỏ bên bờ một con suối đã bỏ chạy khi chúng tôi đến gần. Buổi sáng hôm sau có một không khí bất bình chung, công khai chĩa vào viên thủ lĩnh được coi là phải chịu trách nhiệm về một công việc mà ông ta và tôi đã bàn bạc thống nhất. Thay vì tiến hành một chuyến đi săn hay hái lượm, mỗi người quyết định nằm trong bóng râm của những nơi trú ẩn, và bỏ mặc cho viên thủ lĩnh một mình tìm cách giải quyết. Ông ta biến mất, cùng với một trong số các bà vợ của ông; buổi chiều, người ta thấy cả hai người quay về, những chiếc gùi nặng trĩu chứa đầy châu chấu mà họ đã bỏ cả ngày bắt được. Tuy món pa-tê châu chấu không phải là hảo hạng nhưng mọi người ăn rất ngon miệng và vui vẻ trở lại. Ngày hôm sau, lại lên đường.

Cuối cùng, chúng tôi đến được nơi hẹn gặp. Đây là một khu đất cát nhìn xuống một dòng suối, xung quanh có cây cối, xen giữa là những mảnh vườn của thổ dân. Các nhóm người lần lượt kéo tới. Đến tối, có 75 người đại diện cho 17 gia đình và dồn trong 13 mái lều chỉ chắc hơn những mái lều của các khu trại đôi chút. Người ta giải thích với tôi là vào thời kỳ mưa, tất cả số người này sẽ phân bố trong 5 túp lều tròn được dựng lên để ở được trong vài tháng. Nhiều người thổ dân hình như chưa từng nhìn thấy người da trắng và lối tiếp xúc gay gắt của họ vẻ căng thẳng rõ rệt của viên thủ lĩnh cho thấy là ông ta đã có phần ép buộc họ. Chúng tôi không an tâm, những người Anh-điêng cũng vậy; đêm có vẻ sẽ lạnh; do không có cây cối để mắc võng, chúng tôi buộc phải nằm ngay trên nền đất theo kiểu Nambikwara. Không một ai ngủ được: suốt đêm, người ta trông chừng nhau một cách lịch sự.

Kéo dài chuyện phiêu lưu là chẳng mấy khôn ngoan. Tôi yêu cầu viên thủ lĩnh tiến hành ngay các cuộc trao đổi. Lúc đó xảy ra một sự cố đặc biệt buộc tôi phải lùi đôi chút. Người ta nghĩ rằng người Nambikwara không biết viết; nhưng cả vẽ họ cũng không biết, trừ vài hàng lấm chấm tròn và gấp khúc trên những quả bầu của họ. Cũng như ở chỗ người Caduveo, dù vậy, tôi vẫn phân phát những tờ giấy trắng và bút chì mà lúc đầu họ không động tay gì cả; rồi một hôm, tôi thấy tất cả bọn họ chăm chú vẽ lên giấy những đường vạch ngang lượn sóng. Họ muốn làm gì đây? Tôi buộc phải chấp nhận sự thật: họ viết, hay chính xác hơn, họ tìm cách sử dụng cây bút chì giống như tôi, cách duy nhất mà lúc đó họ có thể quan niệm được, vì tôi vẫn chưa thử tìm cách giải trí cho họ bằng những bức vẽ của tôi. Cố gắng của phần đông chỉ dừng lại ở đó; nhưng viên thủ lĩnh thì nhìn xa hơn. Hẳn ông ta là người duy nhất hiểu được tác dụng của chữ viết. Nên ông ta yêu cầu tôi đưa cho một cuốn sổ tay và chúng tôi được trang bị giống nhau khi cùng nhau làm việc. Ông không trả lời miệng những thông tin tôi hỏi, mà vẽ lên tờ giấy của ông những đường ngoằn ngoèo và đưa cho tôi xem, tựa như tôi phải đọc câu trả lời của ông. Chính ông cũng phần nào bị lừa vì vở kịch của ông; mỗi khi bàn tay ông vạch xong một đường kẻ, ông ngắm nhìn nó với vẻ lo lắng tựa như ý nghĩa của dòng kẻ sẽ phải bật ra, và cũng một sự tan vỡ ảo tưởng như vậy hiện ra trên khuôn mặt ông. Nhưng ông không chịu thế; và giữa chúng tôi, có một thảo thuận ngầm rằng cái trò ma thuật của ông ta có một ý nghĩa mà tôi làm ra bộ giải mã; giải thích bằng lời tiếp ngay sau đó, và miễn cho tôi khỏi phải đòi hỏi những giải thích cần thiết.

Ấy thế mà khi vừa tập trung xong toàn bộ số người trong nhóm, ông ta rút từ trong một chiếc gùi ra một tờ giấy trên đầy những đường nét vặn vẹo mà ông ta giả bộ đọc trong đó, với vẻ mặt ngập ngừng giả tạo, ông tìm danh mục các thứ mà tôi phải cho lại để đổi lấy các quà tặng: với người này, để lấy một cây cung và bó tên, phải đưa một thanh kiếm abatis! Với người kia, những viên ngọc để đổi lấy những vòng cổ... Vở kịch ấy diễn ra trong hai tiếng đồng hồ. Ông hy vọng điều gì đây? Tự đánh lừa mình, có thể là vậy; nhưng đúng hơn là làm cho các bạn của ông phải ngạc nhiên, khiến họ tin là hàng hoá phải qua trung gian của ông, rằng ông đã có được liên minh với người da trắng và chia sẻ những bí mật của họ. Chúng tôi vội vã lên đường, thời điểm đáng sợ nhất hiển nhiên là lúc tất cả những thứ kỳ diệu tôi mang đến đã được gộp vào những bàn tay khác. Vì vậy, tôi không tìm cách kéo dài vụ rắc rối và chúng tôi lên đường, vẫn do các thổ dân dẫn đường.

Chuyến đi lại bị lỡ, trò lừa bịp mà tôi vô tình là công cụ đã tạo một bầu không khí giận dữ; hơn nữa con la của tôi bị loét lưỡi và lở mồm. Nó nôn nóng bước đi hay đột ngột dừng lại; chúng tôi xích mích với nhau. Chẳng biết từ lúc nào, tôi đột nhiên thấy chỉ có mình tôi ở giữa rừng, mất phương hướng.

Làm gì đây? Như người ta kể lại trong sách, nổ một phát súng để báo động với cả nhóm. Tôi bước xuống yên, tôi bắn. Chẳng có gì hết. Đến phát đạn thứ hai, hình như có người đáp lại. Tôi bắn phát thứ ba, khiến con la hoảng sợ, nó phi nước đại và dừng lại cách một quãng.

Lần lượt, tôi tháo vũ khí và dụng cụ chụp ảnh, đặt tất cả dưới một gốc cây mà tôi đánh d vị trí. Rồi tôi chạy theo đi đuổi theo con la tôi thoáng nhìn thấy đang đứng yên. Nó để cho tôi đến gần và bỏ chạy đúng lúc tôi tưởng nắm được dây cương, lặp lại cái trò nghịch ấy nhiều lần và kéo tôi theo nó. Thất vọng, tôi nhảy một bước bà hai tay bíu lấy đuôi nó. Bất ngờ vì cái cách thất thường đó, nó chịu đứng im. Tôi lại trèo lên yên và đi tìm lại đồ vật. Chúng tôi đã đi quần nhau nhiều đến mức tôi không thể tìm ra nơi tôi đã để chúng.

Nản chí vì vụ mất mát này, tôi tìm cách quay về với đoàn. Cả con la lẫn tôi đều không biết đoàn đã đi về hướng nào. Lúc thì tôi quyết định chọn một hướng nhưng con la vừa bước đi vừa khịt mũi tức giận; lúc thì tôi thả lỏng dây cương trên cổ nó, nó bèn quay tròn tại chỗ. Mặt trời xuống thấp nơi chân trời, tôi không còn vũ khí và nơm nớp chờ nhận được một loạt mũi tên. Có thể thôi không phải là người đầu tiên thâm nhập vào vùng đất đối địch này, nhưng những người đi trước tôi đã không quay về, và kể cả không thèm đếm xỉa gì đến tôi thì con la của tôi cũng là một một con mồi hấp dẫn đối với những người chẳng có gì để nhai. Vừa giày vò những ý nghĩ đen tối ấy, tôi vừa mong tới lúc mặt trời lặn hẳn, dự định đốt cháy rừng vì ít ra trong túi tôi cũng còn có bao diêm. Một lúc trước khi thực hiện ý đồ đó, tôi nghe thấy tiếng gọi: hai người Nambikwara đã quay lại ngay khi phát hiện ra sự vắng mặt của tôi và bám theo dấu vết của tôi từ trưa; tìm lại số thiết bị của tôi đối với họ chỉ là một trò trẻ con. Đêm xuống, họ dẫn tôi về đến khu trại, nơi cả đoàn đang chờ.

Hãy còn xáo động bởi sự cố lố bịch này, tôi thấy khó ngủ và để xua đi cơn mất ngủ tôi nhớ lại cuộc trao đổi. Như vậy là chữ viết đã xuất hiện ở chỗ người Nambikwara, nhưng không như ta có thể hình dung, là kết quả của một cuộc học hỏi cần mẫn. Biểu tượng của chữ viết đã được vay mượn trong khi thực tại của nó vẫn là xa lạ. Và việc đó là nhằm vào một cứu cánh có tính xã hội hơn là tri thức. Đây không phải là chuyện biết, ghi nhớ hay hiểu, mà là nâng cao uy thế và quyền lực của một cá nhân - hay một chức danh - nhờ thế của của người khác. Một người thổ dân còn ở thời kỳ đồ đá đã đoán ra được là cái phương tiện lớn để hiểu, nếu không hiểu được nó, thì ít ra vẫn có thể phục vụ cho những mục đích khác. Nói cho cùng, trong nhiều thiên niên kỷ và ngay cả ngày nay trên một phần lớn thế giới, chữ viết tồn tại như là thể chế cho các xã hội mà các thành viên, tuyệt đại đa số, không biết cách sử dụng. Những ngôi làng tôi từng lưu trú trên dãy đồi Chittagong miền đông Pakistan đầy rẫy những người mù chữ; tuy nhiên mỗi người lại có viên thư lại của mình, thực hiện chức trách của anh ta bên cạnh các cá nhân và tập thể. Mọi người đều biết chữ viết và sử dụng nó khi cần thiếtbên ngoài và tựa như một trung gian xa lạ mà với trung gian ấy họ liên lạc bằng lời. Song, viên thư lại hiếm khi là một viên chức hay một người làm thuê cho nhóm: tri thức anh ta được kèm theo uy lực, nhiều và mạnh đến mức cùng một cá nhân đó thường đồng thời là thư lại và người cho vay nặng lãi; không chỉ vì anh ta cần phải đọc và viết để thực hành công nghệ của mình; mà vì như vậy, với chức danh kép, anh ta là người có tác động đến những người khác.

Kỳ lạ thay là chữ viết. Hình như sự xuất hiện của nó không thể không quyết định những biến đổi sâu sắc trong những điều kiện tồn tại của nhân loại; và những biến đổi ấy chủ yếu phải là thuộc bản chất trí tuệ. Việc có được chữ viết đã nhân lên một cách kỳ diệu khả năng của con người bảo tồn các tri thức. Người ta sẵn sàng quan niệm nó như một trí nhớ nhân tạo, mà sự phát triển buộc phải đưa đến một ý thức tốt hơn về quá khứ, từ đó là một năng lực lớn trong tổ chức hiện tại và tương lai. Sau khi đã loại bỏ tất cả những tiêu chí được nêu ra để phân biệt tình trạng man dã với văn minh, thì ít ra người ta vẫn thích giữ lại tiêu chí này: những dân tộc có hay không có chữ viết, một số dân tộc có khả năng tích lũy những vốn liếng lâu đời và tiến bước ngày càng nhanh tới cái đích họ tự đề ra cho mình, trong khi những dân tộc khác, bất lực không giữ lại được khá khứ vượt quá cái ranh giới mà trí nhớ cá nhân đủ để cố định lại, sẽ mãi mãi là tù binh của một lịch sử biến động, luôn luôn thiếu vắng một cội nguồn và ý thức bền vững về một dự án.

Tuy nhiên, không có bất kỳ điều gì ta đã biết về chữ viết và vai trò của nó trong sự tiến hóa có thể biện minh cho một quan niệm như vậy. Một trong những giai đoạn sáng tạo nhất của lịch sử nhân loại nằm ở lúc xuất hiện thời kỳ đồ đá mới: thời đã phát sinh ra nông nghiệp, thuần hóa các động vật và các nghệ thuật khác. Để đạt được đến đó, suốt nhiều thiên niên kỷ, đã phải có những tập thể nhỏ con người quan sát, thử nghiệm và chuyển giao kết quả những suy tư của họ. Công trình mênh mông này đã diễn ra với một sự ráo riết và liên tục được chứng minh bởi thành công của nó, trong khi chữ viết vẫn còn chưa được biết đến. Nếu chữ viết đã xuất hiện vào khoảng giữa thiên niên kỷ IV và III trước công nguyên, thì ta phải coi đó là một kết quả đã rất xa xưa (và chắc chắn là gián tiếp) của cuộc cách mạng đồ đá mới, chứ tuyệt nhiên không phải là điều kiện của cuộc cách mạng ấy. Nó gắn với cuộc canh tân lớn nào đây? Xét về mặt kỹ thuật, chỉ có thể kể tới kiến trúc. Nhưng, kiến trúc của người Ai Cập và người Sumer không cao hơn những công trình của một số tộc người châu Mỹ vốn còn chưa có chữ viết vào thời kỳ phát hiện ra họ. Ngược lại, từ khi phát minh ra chữ viết cho đến đến lúc ra đời của nền khoa học hiện đại, thế giới phương Tây đã trải qua khoảng 5.000 năm, trong đó những kiến thức của họ biến động nhiều hơn là được bồi đắp thêm. Ta vẫn thường nhận thấy giữa lối sống của một công dân Hy Lạp và La Mã và lối sống của một nhà tư sản châu Âu thế kỷ XVIII không có khác biệt gì lớn. Trong kỷ nguyên đồ đá mới, nhân loại đã thực hiện những bước tiến khổng lồ mà không cần có sự trợ giúp của chữ viết; cùng với chữ viết những nền văn minh có lịch sử của phương Tây đã đông cứng lại trong thời gian dài. Hẳn thật khó quan niệm bước nở rộ nền khoa học thế kỷ XIX và XX mà không có chữ viết. Nhưng chắc chắn điều kiện cần ấy không đủ để cắt nghĩa sự việc.

Nếu ta muốn tìm sự tương quan của việc xuất hiện chữ viết với một số nét đặc trưng của nền văn minh, thì phải tìm trong một hướng khác. Hiện tượng duy nhất luôn đi kèm sự xuất hiện chữ viết đó là sự hình thành các đô thị và các đế chế, nghĩa là việc gia nhập một hệ thống chính trị của một số lượng đáng kể các cá nhân và việc hộ phân thành tôn ty đẳng cấp và giai cấp. Trong mọi trường hợp, đấy là kiểu tiến hóa điển hình ta thấy được, từ Ai Cập đến Trung Quốc, khi chữ viết bắt đầu xuất hiện: có vẻ như nó tạo thuận lợi cho việc bóc lột con người trước khi khai hóa cho họ. Sự bóc lột này, cho phép tập trung nhiều nghìn người lao động để cưỡng bức họ vào những công việc kiệt lực, càng giải thích sự ra đời của kiến trúc rõ hơn là mối quan hệ trực tiếp nói đến trên kia. Nếu giả thiết của tôi là chính xác, thì cần phải thừa nhận chức năng đầu tiên của việc lưu thông bằng chữ viết là để tạo thuận lợi cho nô lệ hóa. Việc sử dụng chữ viết cho những mục đích vô tư, nhằm có được những thỏa mãn trí thức và thẩm mỹ chỉ là thứ yếu, kể cả khi thông thường hơn nó không là một phương tiện để củng cố, biện minh hay che giấu mục đích kia.

Tuy nhiên, cũng có những ngoại lệ ngoài quy tắc: châu Phi bản địa từng có những đế chế tập hợp nhiều trăm nghìn thần dân; ở châu Mỹ tiền-Colomb đế chế Inca thì tụ tập hàng triệu người. Nhưng, ở cả hai lục địa, những ý đồ đó đều bấp bênh như nhau. Ta biết đế chế Inca được thiết lập vào khoảng thế kỷ thứ XII; quân lính của Pizarre chắc chắn sẽ không thể chiến thắng được dễ dàng đế chế ấy nếu ba thế kỷ sau họ không gặp nó trong tình trạng đang hoàn toàn tan rã. Dù cho lịch sử cổ đại của châu Phi đối với chúng ta còn mù mịt đến đâu, chúng ta cũng có thể đoán ra một tình thế tương tự: những hình thái chính trị lớn xuất hiện và biến mất trong quãng vài chục năm. Như vậy có thể là những dẫn chứng đó minh chứng cho giả thiết thay vì bác bỏ nó. Nếu chữ viết đã không đủ để gia cố các kiến thức thì có thể nó cần thiết để củng cố các chế độ chính trị. Hãy nhìn gần vào chúng ta: hành động có tính hệ thống của các Quốc gia châu Âu ủng hộ chế độ giáo dục bắt buộc, được phát triển trong thế kỷ XIX đã đi đôi với việc mở rộng chế độ nghĩa vụ quân sự và công cuộc vô sản hóa. Cuộc đấu tranh chống nạn mù chữ như vậy đồng nhất với việc Chính quyền tăng cường kiểm soát các công dân. Bởi vì mọi người cần biết đọc để cho Chính quyền có thể nói: không ai được coi là không biết đến luật pháp.

Từ bình diện quốc gia, công trình đã chuyển sang bình diện quốc tế nhờ có sự đồng lõa giữa các Nhà nước trẻ - phải đối mặt với những vấn đề giống như chúng ta cách đây một hay hai thế kỷ - với một hội đoàn quốc tế những trọc phú, lo ngại về mối đe dọa đối với ổn định của chúng do phản ứng của các dân tộc bị lôi cuốn sai lệch bởi những lời nói được viết ra để suy nghĩ theo những công thức có thể tha hồ mà thay đổi và để tạo điều kiện cho những lực xây dựng. Tiếp cận với kiến thức tập trung trong các thư viện, các dân tộc ấy dễ dàng chịu tác động bởi những lời dối trá mà các tài liệu in ấn tung ra càng nhiều hơn. Chắc chắn là việc đã rồi. Nhưng, trong ngôi làng Nambikwara của tôi những cái đầu mạnh mẽ dù sao cũng khôn ngoan nhất. Những người cắt đứt quan hệ với thủ lĩnh của họ sau khi ông thử chơi con bài văn minh (tiếp theo cuộc viếng thăm của tôi, ông bị phần lớn những người trong nhóm rời bỏ) đã lờ mờ hiểu rằng chữ viết và sự dối trá đã thâm nhập vào cuộc sống của họ cùng một lúc. Lánh vào một khu rừng xa hơn họ thu xếp một cuộc nghỉ ngơi tạm thời. Tài năng của viên thủ lĩnh, bất ngờ biết được sự trợ giúp mà chữ viết có thể mang tới cho quyền kiểm soát của ông, và như vậy đạt đến được cái nền tảng của thể chế dù không biết cách sử dụng nó, tuy vậy vẫn gây được sự thán phục. Cùng lúc đó, giai đoạn này thu hút sự chú ý của tôi đến một phương diện mới của đời sống Nambikwara: tôi muốn nói đến những mối quan hệ chính trị giữa các cá nhân và các nhóm người. Tôi được quan sát chúng trực tiếp hơn.

Trong khi chúng tôi còn đang ở Utiarity, một đợt dịch đau mắt có mủ đã bùng ra trong đám thổ dân. Vụ nhiễm trùng có nguồn gốc bệnh lậu cầu này lây khắp cả nhóm người, gây đau đớn ghê gớm và có nguy cơ gây mù vĩnh viễn. Trong nhiều ngày, nhóm người hoàn toàn tê liệt. Những người thổ dân tự chữa bệnh bằng một thứ nước có ngâm một loại vỏ cây, nhỏ vào mắt bằng một chiếc lá cuộn lại thành phễu. Bệnh lan sang nhóm công tác của chúng tôi: trước tiên là vợ tôi, đã tham gia tất cả các chuyến khảo sát trước đây, được phân công nghiên cứu văn hóa vật chất; cô ấy bị đau nặng đến mức phải cho đi sơ tán hẳn; rồi đến phần lớn những người phục vụ và anh bạn người Brésil. Chẳng bao lâu, không còn cách gì đi tiếp nữa; tôi để lại cho đại bộ phận của đoàn được nghỉ cùng với người bác sĩ để chăm nom họ, và tôi, cùng với hai người và mấy con vật, đi đến trạm báo Campos Novos, nơi đã phát hiện có nhiều nhóm thổ dân quanh đó. Tôi ở đó 15 ngày gần như nhàn rỗi chỉ chuyên hái những quả vừa chín tới của một vườn cây ăn quả đã bỏ hoang: những quả ổi mà cái mùi chát và cái cùi rắn như đá không át được mùi thơm; quả cajus, cũng rực rỡ như những con vẹt, lớp thịt xù xì với những mô xốp, chứa một thứ dịch làm se lưỡi, vị rất tuyệt; về chuyện bữa ăn, chỉ cần sáng sớm đi vào một khóm rừng cách khu trại vài trăm mét, ở đó những chú bồ câu xám luôn đúng hẹn, dễ dàng để cho ta bắn hạ. Chính ở Campos Novos, tôi đã đã gặp hai nhóm đến từ phía bắc, bị thu hút vì hy vọng có được các món quà tặng của tôi.

Các nhóm này không ưa nhau cũng như cả nhóm đều không ưa tôi. Ngay từ đầu, người ta đòi hơn là xin các tặng vật của tôi. Trong những ngày đầu tiên, chỉ có một băng đến, cùng lúc với một thổ dân ở Utiarity đã tới nơi trước tôi. Có phải anh ta quá để ý một phụ nữ trẻ thuộc nhóm là khác của anh ta. Tôi tin là thế. Quan hệ gần như xấu đi ngay lập tức giữa những người từ xa đến và anh bạn đến thăm họ, và anh này có thói quen đến của tôi để tìm chỗ thân thiện hơn: anh cũng tham dự các bữa ăn với tôi. Sự việc đã được chú ý và một hôm, trong lúc anh ta đi săn, có bốn người thổ dân đến gặp tôi, thành một thứ phái đoàn. Bằng một giọng đe dọa, họ yêu cầu tôi trộn thuốc độc vào thức ăn của anh bạn kia; vả chăng họ mang tới cho tôi những thứ cần để làm việc đó; bốn chiếc ống nhỏ buộc lại với nhau bằng một sợ chỉ bông, bên trong đựng đầy một chất bột xám. Tôi hết sức phiền: từ chối dứt khoát, tôi sẽ hứng chịu thái độ thù địch của nhóm người mà những ý đồ đen tối buộc tôi phải thận trọng. Vậy là tôi chọn cách phóng đại chuyện tôi không biết tiếng và giả bộ hoàn toàn không hiểu gì cả. Sau nhiều lần toan tính lặp đi lặp lại mãi rằng anh chàng được tôi che chở là một kakoré, rất độc ác, và cần loại bỏ anh ta ngay, đoàn người rút lui tỏ vẻ bất bình. Tôi báo lại cho anh bạn kia biết chuyện, anh ta biến đi ngay; tôi chỉ gặp lại anh ta nhiều tháng sau, khi tôi trở lại vùng này.

May thay, ngày hôm sau nhóm thứ hai kéo tới và những người thổ dân nhận thấy ở nhóm này một đối tượng khác để trút thù hận của họ. Cuộc gặp gỡ diễn ra trong khu trại của tôi, vừa là một vùng đất trung lập và là đích đến của tất cả những cuộc di chuyển này. Như vậy là tôi ngồi ở hàng ghế danh dự. Đàn ông đến một mình; rất nhanh chóng một cuộc trò chuyện diễn ra giữa thù lĩnh của hai nhóm, đúng ra là một chuỗi tiếp nối những câu độc thoại xen kẽ, bằng một giọng than vãn từ trong cổ họng trước đó tôi chưa từng nghe thấy. “Chúng tôi rất tức giận! Các anh là kẻ thù của chúng tôi!” bên này kêu ca; đáp lại bên kia trả lời đại thể: “Chúng tôi thì không tức giận! Chúng tôi là anh em của các anh! Chúng tôi là bạn! Chúng ta có thể thỏa thuận với nhau! v.v.” Khi cuộc trao đổi những lời khiêu khích và phản đối ấy đã chấm dứt, một khu trại chung được tổ chức cạnh khu trại của tôi. Sau mấy bài hát và mấy điệu nhảy trong đó mỗi người tự chê phần biểu diễn của nhóm mình so với nhóm bên kia: - “Người Tamaindé hát hay! Chúng ta thì hát dở!” - cuộc cãi vã lại tiếp tục chẳng mấy chốc lại to tiếng. Đêm chưa thật khuya mà những cuộc tranh cãi hòa lẫn với tiếng hát đã thành một cuộc huyên náo khác thường, mà tôi chẳng hiểu gì cả. Những cử chỉ dọa dẫm, thậm chí đôi khi là những cuộc ẩu đả, trong khi những người thổ dân khác thì xông ra can ngăn. Mọi cử chỉ dọa dẫm đều được sử dụng đến các cơ quan sinh dục. Một người Nambikwara biểu lộ nỗi ác cảm của anh ta bằng cách dùng hai tay nắm lấy dương vật của mình chĩa thẳng về phía đối thủ. Cử chỉ này mở đầu cho một hành động tấn công vào mục tiêu, cứ như xông vào giật lấy túm rơm buriti buộc ở phía trước vòng thắt lưng, bên trên bộ phận sinh dục. Cái bộ phận sinh dục này “được che bằng rơm” và “người ta đánh nhau để giật túm rơm.” Hành động này hoàn toàn là tượng trưng vì miếng che cơ quan sinh dục của đang ông được làm bằng thứ vật liệu rất mỏng manh và ít ỏi không hề bảo vệ thậm chí cũng không che được cơ quan sinh dục. Người ta cũng tìm cách giằng lấy cung và tên của đối thủ, và đặt sang một bên. Trong tất cả những hành vi này, thái độ của người thổ dân cực kỳ căng thẳng, cứ như họ ở trong một trạng thái tức giận dữ dội và cố kìm nén. Những cuộc xô xát này tùy trường hợp có thể xấu đi thành những cuộc xung đột lan rộng; tuy nhiên lần này, rạng sáng nó lặng đi. Trông bên ngoài vẫn giận dữ như vậy, và cử chỉ thì chẳng hề chút dịu dàng, bây giờ các đối thủ xem xét lẫn nhau, sờ nắn những đôi hoa tai, những vòng cổ tay bằng sợi bông, những đồ trang sức nhỏ bằng lông chim, và thầm thì những câu gấp gáp: “Đưa đây… đưa đây… xem nào… cái này… thật đẹp!” còn chủ nhân thì phản đối: “Xấu lắm… cũ rồi… hỏng rồi!...”

Cuộc kiểm tra hòa giải này đánh dấu kết thúc xung đột. Quả nhiên, nó chuyển sang một kiểu quan hệ khác giữa nhóm người: trao đổi buôn bán. Dù văn hóa vật chất của người Nambikwara có đơn sơ đến đâu, sản phẩm công nghệ của mỗi băng nhóm đều được định giá cao khi ra bên ngoài. Người ở phía Đông có nhu cầu về đồ gốm và hạt giống; người phía Bắc cho là những người láng giềng phía nam chế tác những chiếc vòng cổ đặc biệt quý. Vậy nên, cuộc gặp gỡ của hai nhóm, khi nó có thể diễn ra một cách hòa bình, có kết quả là một loạt tặng phẩm trao đổi với nhau; tranh chấp nhường chỗ cho buôn bán.

Đúng ra, khó mà chấp nhận rằng các cuộc trao đổi đang diễn ra; buổi sáng tiếp sau cuộc cãi vã, mỗi người vẫn làm những công việc quen thuộc của mình, và những đồ vật hay sản phẩm được chuyển từ người này sang người kia, mà người trao không để lộ cử chỉ của anh ta đặt tặng vật xuống, và người nhận cũng không chú ý đến món của mới có của mình. Người ta trao đổi những quả bông đã bóc vỏ và những cuộn chỉ, những cục to sáp hay nhựa thông; b nhựa ucuru, vỏ ốc; hoa tai, vòng tay, vòng cổ; thuốc lá và hạt giống; lông chim và những nan tre dùng để làm mũi tên; cuộc sợi lá cọ, lông nhím; những chiếc bình nguyên vẹn hay những mảnh gốm vỡ; quả bầu. Cuộc tuần hoàn bí mật những hàng hóa này kéo dài trong nửa ngày; sau đó các nhóm chia tay nhau, và mỗi nhóm đi theo hướng của mình.

Như vậy, người Nambikwara đặt lòng tin vào sự hào hiệp của đối tác. Ý nghĩ rằng người ta có thể đánh giá, bàn bạc hay mặc cả, đòi hỏi hay lấy lại đối với họ hoàn toàn xa lạ. Tôi đã hứa tặng một người thổ dân một thanh kiếm abatis coi như thù lao cho việc chuyển một thông báo tới một nhóm người ở bên cạnh. Khi anh ta trở về, tôi quên mất không trao ngay cho anh ta phần thưởng đã thỏa thuận, nghĩ rằng tự anh ta sẽ tới nhận. Chẳng hề có chuyện đó; ngày hôm sau tôi không thể tìm thấy anh ta; anh ta đã ra đi, theo như các bạn anh ta nói, rất tức giận, và từ đó tôi không gặp lại anh ta nữa. Phải gửi tặng phẩm qua một người thổ dân khác. Trong những điều kiện như vậy, không có gì đáng ngạc nhiên, nếu khi những cuộc trao đổi kết thúc, một nhóm sẽ ra đi mà không hài lòng về lô hàng của mình và tích tụ trong nhiều tuần hay nhiều tháng (thống kê những thứ họ nhận được và nhớ lại những quà tặng của họ) một nỗi cay đắng mỗi lúc một thêm gay gắt. Rất nhiều khi, các cuộc chiến tranh không có nguồn gốc nào khác; đương nhiên có những nguyên nhân khác, như một vụ sát hại, hay một vụ cướp phụ nữ để lấy hay để trả thù; nhưng, hình như không có chuyện một băng nhóm cảm thấy một cách tập thể phải trả đũa cho một thiệt hại nào đó gây ra cho một thành viên của mình. Tuy nhiên, do mối ác cảm thường xuyên giữa các nhóm, nên những cái cớ đó sẵn sàng được tiếp nhận, nhất là khi người ta tự thấy mình đang mạnh. Kế hoạch sẽ được một chiến binh công bố, trình bày các thiệt hại của mình, cũng bằng cái giọng và cái kiểu như những bài nói trong các cuộc gặp: “Hô-la! Lại đây! Nào! Tôi tức giận! Rất tức giận! Tên đâu! Những mũi tên lớn.”

Khoác trang phục đặc biệt: những bó rơm buruti nhuộm đỏ sặc sỡ, mũ cứng bằng da báo, đàn ông tụ tập dưới sự chỉ huy của thủ lĩnh và nhảy múa. Phải có một nghi lễ đoán điềm lành dữ, viên thủ lĩnh hay thầy phù thủy ở các nhóm có chức vụ này, giấu một mũi tên vào một góc rừng. Ngày hôm sau người ta đi tìm lại mũi tên. Khi mũi tên ấy có vấy máu thì quyết định chiến tranh, nếu không thì thôi. Rất nhiều cuộc viễn chinh khởi đầu như vậy đã kết thúc sau vài kilomet hành tiến. Sự kích động và hào hứng tan đi và nhóm người quay về. Nhưng một số cuộc đã thực hiện và có thể đẫm máu. Người Nambikwara tấn công vào lúc hửng sáng và phân tán vào rừng để phục kích. Hiệu lệnh tấn công được truyền từ người này sang người kia, bằng những cái còi mà những người thổ dân đeo ở cổ. Dụng cụ này, gồm hai đoạn ống tre buộc lại với nhau bằng chỉ bông phát ra âm thanh gần giống như tiếng dế kêu,à hẳn vì vậy mà có cùng tên với con côn trùng đó. Tên chiến trận tương tự như những mũi tên thường dùng trong cuộc đi săn những con vật lớn; đầu mũi tên hình mũi lao nhọn được cắt thành răng cưa. Tên tẩm thuốc độc curare, vốn thường dùng khi đi săn, không bao giờ được sử dụng. Người bị thương sẽ nhổ mũi tên ra trước khi thuốc độc kịp ngấm vào cơ thể.

XXIX
ĐÀN ÔNG, ĐÀN BÀ VÀ THỦ LĨNH

Vượt quá trạm Campos Novos, trạm Vilhena - ở điểm cao nhất của cao nguyên - vào năm 1938 gồm mấy túp lều, nằm giữa một dải đất bị bỏ hoang hóa dài và rộng khoảng vài trăm met, đánh dấu vị trí (trong ý định của những người xây dựng tuyến đường dây) sẽ mọc lên thành phố Chicago của khu Mato Grosso. Hình như, giờ đây, người ta tìm thấy ở đấy một sân bay quân sự; vào thời kỳ tôi tới, cư dân chỉ có hai gia đình đã bị cắt đứt mọi tiếp tế từ 8 năm và như tôi đã kể, đã duy trì được cân bằng sinh thái của mình bằng một đàn hươu nhỏ mà họ ăn một cách dè sẻn.

Ở đây, tôi gặp hai nhóm người mới, một nhóm gồm 18 người nói một phương ngữ mà tôi đã bắt đầu biết, trong khi nhóm người kia, đông hơn, có 34 thành viên thì sử dụng một ngôn ngữ xa lạ; về sau tôi đã không xác định nỗi ngôn ngữ đó. Mỗi nhóm do một thủ lĩnh chỉ huy, thủ lĩnh thứ nhất hình như được trao chức một cách thế tục; nhưng thủ lĩnh của nhóm đông hơn chẳng bao lâu lộ rõ là một thầy phù thủy. Nhóm của ông có tên gọi là Sanabé; nhóm kia là Tarundé.

Trừ ngôn ngữ, còn thì hai nhóm không c gì khác biệt: người thổ dân trông đều giống nhau và có cùng một nền văn hóa. Đó đã là trường hợp ở trạm Campos Novos; nhưng thay vì đối địch với nhau, hai nhóm ở Vilhena sống hòa thuận. Dù các đống lửa trại của họ vẫn riêng rẽ, song họ du cư cùng nhau, hạ trại cạnh nhau và dường như cùng gắn bó số phận với nhau. Một sự liên kết thật đáng ngạc nhiên, nếu ta nhớ là những người thổ dân này không cùng ngôn ngữ và các thủ lĩnh của họ không thể trao đổi với nhau, nếu không phải qua truyền đạt của một hay hai người ở mỗi nhóm, giữ vai trò phiên dịch.

Việc hợp nhất của họ hẳn phải là mới gần đây thôi. Tôi đã giải thích là trong khoảng giữa năm 1907 và năm 1930, những bệnh truyền nhiễm do sự có mặt của người da trắng gây ra đã làm cho thổ dân chết hàng loạt. Do vậy, nhiều nhóm bị thu nhỏ lại đến còn lại quá ít tới mức không còn có thể tiếp tục một cống độc lập. Ở Campos Novos, tôi đã quan sát những đối kháng nội tại của xã hội Nambikwara, đã nhìn thấy những sức mạnh rối loạn đang tác động. Ở Vilhena, ngược lại, tôi chứng kiến một cố gắng hồi phục. Vì không còn gì phải nghi ngờ là những người thổ dân mà tôi cùng hạ trại chung lại không có một kế hoạch. Tất cả những người đứng tuổi của một nhóm này gọi những phụ nữ thuộc nhóm kia là “chị em”, và những người phụ nữ này gọi những người đàn ông ở vị trí đối xứng là “anh em”. Còn những người đàn ông của cả hai nhóm gọi lẫn nhau bằng cái từ, trong các ngôn ngữ tương ứng của họ có nghĩa là anh em họ, theo quan hệ đan chéo và tương đương với mối quan hệ liên kết mà chúng tôi sẽ dịch là “anh em rể”. Theo các quy tắc hôn nhân Nambikwara, cách gọi tên này đưa đến kết quả là đặt tất cả những đứa trẻ của một nhóm vào một tình thế “những người chồng tiềm tàng” của đám trẻ con thuộc nhóm kia và ngược lại. Đến mức theo kiểu những đám cưới giao hoán, hai nhóm người đó sẽ hòa làm một ngay từ thế hệ tới.

Vẫn còn những trở ngại trên con đường của ý đồ lớn đó. Một nhóm thứ ba, đối địch với người Tarundé đang qua lại trong vùng lân cận; trong một số ngày, người ta nhìn thấy các đống lửa trại của họ và người ta ở tư thế sẵn sàng trước mọi tình huống. Do tôi có biết đôi chút phương ngữ Tarundé nhưng không biết tiếng Sabané, nên tôi thấy gần gũi hơn với nhóm thứ nhất; nhóm mà tôi không thể trao đổi được kia cũng tỏ ra ít tin tôi hơn. Nên tôi không thể trình bày quan điểm của họ. Dù sao, người Tarundé cũng không thật tin tưởng ở những người bạn của mình sẽ liên minh theo công thức đoàn kết một cách vô tư. Họ lo sợ nhóm thứ ba, và càng lo sợ hơn việc người Sabané đột nhiên quyết định nhổ trại.

Nỗi lo sợ của họ có co sở đến chừng nào, một sự cố kỳ lạ sẽ nhanh chóng chỉ rõ. Một hôm đàn ông đi săn, viên thủ lĩnh Sabané không trở về vào giờ quen thuộc. Cả ngày không ai trông thấy ông ta. Đêm đến, và tới khoảng 9 hay 10 giờ tối, cả khu trại chìm trong cảnh khiếp sợ, đặc biệt trong gia đình người mất tích, hai bà vợ và đứa con ôm chặt lấy nhau, khóc trước cho cái chết của người chồng và người cha. Lúc đó, tôi quyết định cùng với mấy người thổ dân, đi một vòng xung quanh. Chúng tôi chưa đi quá 200 met đã phát hiện ra người chúng tôi tìm, ngồi bệt dưới đất và run rẩy trong bóng tối; ông ta hoàn toàn trần truồng, nghĩa là mất hết vòng cổ, vòng tay, hoa tai và thắt lưng, dưới ánh đèn pin của tôi, chúng tôi có thể đoán ra vẻ bi thảm và nước da tái mét của ông. Ông dễ dàng chịu để chúng tôi dìu về trại, ở đó ông ngồi câm lặng và thái độ rã rời đến kỳ lạ.

Một cử tọa lo lắng đã buộc ông kể lại câu chuyện. Ông giải thích là ông đã bị thần sấm mà người Nambikwara gọi là amon c đi (một cơn dông - mở đầu mùa mưa - đã nổ ra cùng ngày hôm đó); thần sấm đã bốc ông lên không trung đến một điểm mà ông chỉ cách xa khu trại 25 kilomet (Rio Ananaz), tước đoạt hết mọi đồ trang sức của ông, rồi cũng bằng cách như vậy đưa ông trở về chỗ cũ, nơi chúng tôi phát hiện ra ông. Mọi người đi ngủ vừa bình luận về sự cố, và sáng hôm sau, viên thủ lĩnh Sanabé đã lấy lại được không chỉ thái độ vui vẻ quen thuộc, mà cả các đồ trang sức của ông, điều không khiến ai ngạc nhiên, và ông cũng không hề giải thích chút gì. Những ngày tiếp sau, một dị bản rất khác của sự cố bắt đầu được những người Tarundé loan truyền. Họ nói rằng, dưới cái vỏ những mối quan hệ với thế giới bên kia, viên thủ lĩnh đã tiến hành những cuộc thương lượng với nhóm người Anh-điêng đang cắm trại trong vùng lân cận. Tuy nhiên, những lời bóng gió đó không bao giờ được làm rõ, và cách giải thích chính thức của vụ việc vẫn được công khai thừa nhận. Dù vậy, trong các cuộc trò chuyện riêng, viên thủ lĩnh Tarundé hé lộ những mối bận tâm của ông. Vì ít lâu sau, cả hai nhóm chia tay với chúng tôi, tôi không nắm được kết cục của câu chuyện.

Sự cố này, cộng với những kết quả quan sát trước đây, khiến tôi suy nghĩ về bản chất của các nhóm Nambikwara và ảnh hưởng của các thủ lĩnh có thể tác động tới nội bộ của họ. Không có cấu trúc xã hội nào mỏng manh và ngắn ngủi như nhóm người Nambikwara. Nếu viên thủ lĩnh tỏ ra quá khắc khe, nếu ông đòi quá nhiều vợ, hoặc là ông bất lực không có được một giải pháp thỏa đáng cho vấn đề tiếp trong thời kỳ đói kém, thì bất bình sẽ nảy sinh. Những cá nhân, hay cả từng gia đình, sẽ bỏ nhóm và đi gia nhập một nhóm khác nổi tiếng hơn. Có thể là nhóm ấy có thức ăn dồi dào hơn, nhờ phát hiện ra những vùng săn bắn hay hái lượm mới; hoặc là họ đã giàu có lên về đồ trang sức và dụng cụ nhờ những cuộc trao đổi buôn bán với các nhóm bên cạnh, hoặc thậm chí họ đã trở nên hùng mạnh hơn sau một cuộc viễn chinh thắng lợi. Sẽ tới một ngày nào đó, viên thủ lĩnh lâm vào tình trạng đứng đầu một nhóm quá ít người, để phải đối mặt với những khó khăn hằng ngày và để bảo vệ những người vợ của mình chống lại sự thèm muốn của những kẻ bên ngoài. Trong trường hợp đó, ông ta sẽ không còn có cách nào khác là từ bỏ quyền chỉ huy của mình và cùng với các thành viên cuối cùng của nhóm gia nhập vào một cuộc phiến loạn may mắn hơn. Như vậy ta thấy cấu trúc xã hội Nambikwara ở trong trạng thái lỏng lẻo. Bầy nhóm hình thành và tan rã, lớn lên và biến đi. Trong khoảng thời gian vài tháng, cấu tạo, số người, sự phân phối của nó đôi khi không còn nhận ra được. Những mưu đồ chính trị trong nội bộ của chính nhóm và những cuộc tranh chấp với các nhóm láng giềng áp đặt nhịp điệu của chúng lên các biến động ấy, và uy thế, sự suy tàn của các cá nhân và các nhóm cứ nối tiếp một cách thường khi rất đáng kinh ngạc.

Nếu vậy sự phân bố thành các nhóm diễn ra trên những cơ sở nào? Về phương diện kinh tế, tình trạng nghèo nàn về các nguồn lợi tự nhiên và diện tích rộng lớn cần thiết để nuôi sống một cá nhân trong thời kỳ du cư, khiến việc phân tán thành nhóm những ít người gần như là bắt buộc. Vấn đề không phải là biết vì sao có sự phân tán đó, mà là nó diễn ra như thế nào. Trong nhóm người đầu tiên, có những người đàn ông được thừa nhận là thủ lĩnh: chính họ là những hạt nhân quanh đó các nhóm được kết tụ. Tầm quan trọng của nhóm, tính chất ít hay nhiều thường trực trong một thời hạn được ấn định, tùy thuộc vào tài năng của mỗi thủ lĩnh để duy trì đội ngũ của mình và cải thiện vị trí của nó. Quyền lực chính trị không xuất hiện như là một kết quả của các nhu cầu của cuộc sống tập thể: chính nhóm người tiếp nhận những đặc tính của nó: hình thức, khối lượng, kể cả nguồn gốc, từ viên thủ lĩnh tiềm ẩn có trước khi hình thành nhóm.

Tôi biết rõ hai trong số các thủ lĩnh đó: viên thủ lĩnh ở Utiarity, nhóm của ông ta có tên là Walktefocu; và viên thủ lĩnh Tarundé. Người thứ nhất đặc biệt thông minh, ý thức rõ các trách nhiệm của mình, năng động và có tài. Ông dự đoán những hệ quả của một tình thế mới: vạch một hành trình đặc biệt đáp ứng các nhu cầu của tôi; khi cần, ông mô tả hành trình đó bằng cách vạch lên mặt cát một tấm bản đồ địa lý. Khi tới làng của ông, chúng tôi đã thấy có những chiếc cọc dùng để cột các con vật mà ông đã cho một số lao công đi trước đóng ở đấy, mặc dù chúng tôi không hề yêu cầu.

Đây là một thông tin viên quý giá, hiểu biết các vấn đề, phát hiện các khó khăn và quan tâm đến công việc; nhưng các nhiệm vụ của ông chiếm hết thời gian của ông; ông vắng mặt nhiều ngày để đi săn, trinh sát hay kiểm tra các cây có hạt hoặc có quả chín. Mặt khác, các bà vợ ông thường gọi ông vào các trò tình ái mà ông sẵn sàng bị kéo vào.

Nói chung, thái độ của ông thể hiện một tính logic, một sự liên tục trong các ý đồ, là điều rất ít thấy ở người Nambikwara luôn thất thường và đồng bóng, bất chấp những điều kiện của cuộc sống bấp bênh và những phương tiện ít ỏi, đấy là một nhà tổ chức có tài: là người duy nhất chịu trách nhiệm về các số phận của nhóm người, mà ông dắt dẫn một cách thông thạo, dù với đầu óc đầu cơ.

Viên thủ lĩnh Tarundé, cũng bằng tuổi người đồng nghiệp chừng ba mươi tuổi, cũng thông minh như ông ta, nhưng theo cách khác. Viên thủ lĩnh Wakletoçu, theo tôi là một nhân vật khôn khéo và có nhiều phương sách, luôn suy tính một mưu đồ chính trị nào đó. Viên thủ lĩnh Tanrundé không phải là một con người hành động: đúng hơn, là một con người suy tư, chất quyến rũ và thơ mộng và hết sức nhạy cảm. Ông ý thức được suy tàn của nhân dân mình và niềm tin đó thấm đẫm trong những câu nói buồn bã của ông “…Xưa kia, tôi cùng làm như vậy; bây giờ, thì hết rồi…”, ông nhớ lại những ngày may mắn hơn, khi nhóm của ông, không phải là một nhúm nhỏ những cá nhân không đủ sức giữ gìn các tập quán, mà gồm nhiều trăm thành viên trung thành với tất cả các truyền thống của nền văn hóa Nambikwara. Sự tò mò của ông đối với các phong tục của chúng ta, và các phong tục mà tôi quan sát được ở những bộ lạc khác, chẳng hề kém tôi chút nào. Đối với ông, công việc nghiên cứu dân tộc học không bao giờ chỉ là một phía: ông quan niệm nó là một cuộc trao đổi thông tin, và những thông tin tôi mang đến cho ông luôn được đón nhận. Thậm chí ông thường hỏi xin tôi và giữ gìn rất cẩn thận những hình vẽ thể hiện các hình trang trí lông chim, các loại mũ, các thứ vũ khí, như tôi đã nhìn thấy ở các tộc người láng giềng hay ở xa. Có phải ông ta hy vọng, nhờ các thông tin này, sẽ hoàn thiện trang bị vật chất và tinh thần cho nhóm người của mình? Rất có thể, mặc dù tính cách mơ mộng của ông chẳng mấy khi thúc đẩy ông bắt tay thực hiện. Tuy nhiên, một hôm tôi hỏi ông về những cây sáo Pan[86], để kiểm tra phạm vi lan truyền của nhạc cụ này, ông trả lời rằng chưa từng thấy, nhưng rất muốn có một bản vẽ cây sáo đó. Dựa theo bản phác thảo của tôi, ông đã làm ra được một nhạc cụ thô kệch, nhưng dùng được.

Những phẩm chất đặc biệt của hai viên thủ lĩnh này nằm trong những điều kiện khiến họ được chỉ định.

Ở người Nambikwara, quyền lực chính trị không được thừa kế. Khi một thủ lĩnh già đi, ngã bệnh và tự thấy không thể gánh vác lâu hơn nữa các nhiệm vụ nặng nề của mình, tự ông ta lựa chọn người kế nhiệm: “Người này sẽ là thủ lĩnh…” Tuy nhiên, quyền lực chuyên chế này chỉ mang tính hình thức hơn là hiện thực. Ở phần sau, chúng ta sẽ thấy là quyền lực của thủ lĩnh yếu ớt biết bao nhiêu, và trong trường hợp này cũng như tất cả các trường hợp khác, trước khi có quyết định cuối cùng dường như đã có một cuộc thăm dò ý kiến quần chúng: người kế nhiệm được chỉ định cũng là người được đa số trong nhóm ủng hộ. Nhưng việc lựa chọn thủ lĩnh mới không chỉ hạn chế trong nguyện vọng hay phản bác của nhóm người; nó phải đáp ứng những kế hoạch của người được bầu. Không hiếm khi việc giao phó quyền lực bị từ chối quyết liệt: “Tôi không muốn làm thủ lĩnh.” Trường hợp này, phải tiến hành một cuộc lựa chọn mới. Quả thật, quyền lực hình như không phải là đối tượng của một cuộc đua tranh gay gắt, và những viên thủ lĩnh tôi biết, thường than vãn về những nhiệm vụ nặng nề và những trách nhiệm quá nhiều của họ hơn là lấy đó làmào. Vậy những đặc quyền và những trách nhiệm của người thủ lĩnh là gì?

Vào khoảng năm 1560, khi Montaigne gặp ở Rouen ba người Anh-điêng Brésil do một nhà hàng hải đưa về, ông đã hỏi một người trong số họ những đặc quyền của một thủ lĩnh ở xứ sở của anh ta là gì? (ông đã dùng từ “vua”); và người thổ dân, chính là một thủ lĩnh, đã trả lời đó là dẫn đầu đội ngũ trong chiên tranh. Montaigne thuật lại câu chuyện trong một chương nổi tiếng của cuốn Tiểu luận và tỏ ý thán phục về định nghĩa đáng tự hào này. Nhưng đối với tôi đó lại là một cái cớ để càng ngạc nhiên và thán phục hơn khi, bốn thế kỷ sau đã lại nhận được chính xác cùng câu trả lời đó. Những đất nước văn minh không thể hiện một sự bất biến tương tự trong triết lý chính trị của họ! Dù cho có nổi bật đến đâu, công thức đó cũng còn chưa có ý nghĩa bằng cái danh để chỉ người thủ lĩnh trong ngôn ngữ Nambikwara. Uilikandé hình như có nghĩa là “người kết nối” hay “người liên kết lại với nhau”. Từ nguyên này cho thấy tinh thần của người bản xứ có ý thức về cái hiện tượng mà tôi đã nhấn mạnh, nghĩa là người thủ lĩnh hiện lên như là căn nguyên của nguyện vọng của nhóm muốn được lập thành nhóm, chứ không phải là tác động của nhu cầu về một quyền lực trung tâm, do một nhóm đã hình thành cảm nhận.

Uy tín cá nhân và khả năng tạo dựng lòng tin là nền tảng của quyền lực trong xã hội Nambikwara. Cả hai nhân tố đó đều cần thiết cho người sẽ trở thành người dắt dẫn cuộc thực nghiệm mạo hiểm này: cuộc sống du cư trong mùa khô. Trong vòng sáu hay bảy tháng, thủ lĩnh sẽ hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc chỉ huy nhóm của mình. Chính ông là người tổ chức lúc xuất phát và cuộc sống lang thang, lựa chọn các hành trình, xác định các chặng nghỉ và thời hạn lưu trú. Ông quyết định các cuộc đi săn, câu cá, hái lượm và ông xác định đường lối của nhóm đối với các nhóm láng giềng. Khi thủ lĩnh nhóm đồng thời là trưởng làng (ta hiểu làng theo nghĩa hẹp chỉ nơi lưu trú bán-thường trực của mùa mưa) thì những trách nhiệm của ông còn đi xa hơn. Chính ông là người xác định thời điểm và địa điểm định cư; ông chỉ huy việc trồng vườn cây và chọn các loại cây trồng; bao quát hơn, ông hướng dẫn những công việc theo nhu cầu và khả năng của các mùa.

Phải nhớ ngay rằng, để thực hiện các chức năng nhiều mặt ấy, người thủ lĩnh không tìm chỗ dựa ở một quyền lực xác định cũng không phải ở một ảnh hưởng được thừa nhận công khai. Đồng thuận là nguồn gốc của quyền lực. Một cách ứng xử đáng chê trách (đương nhiên, theo cách nhìn của người thổ dân) hoặc những biểu hiện ác ý từ một hai hay người bất bình, có thể gây tổn hại cho chương trình của thủ lĩnh và sự bình an của cộng đồng bé nhỏ của ông. Tuy nhiên, trong tình huống như vậy người thủ lĩnh không hề có một quyền cưỡng chế nào. Ông chỉ có thể loại bỏ những thành tố không mong muốn trong chừng mực ông có khả năng làm cho mọi người cùng chia sẻ ý kiến của ông. Như vậy ông phải có sự khôn khéo của một chính khách tìm cách duy trì một đa số không rõ rệt, hơn là một quốc vương toàn quyền. Thậm chí việc ông ta duy trì được sự gắn kết của của nhóm cũng chưa đủ. Tuy trên thực tế nhóm sống cô lập trong thời kỳ du cư, nhưng nó cũng không quên sự tồn tại của những băng nhóm láng giềng. Người thủ lĩnh không chỉ cần làm tốt công việc của nhóm mình; ông phải tìm cách - và nhóm của ông trông chờ ở ông chính điều đó - làm tốt hơn các nhóm khác.

Người thủ lĩnh hoàn thành các trách nhiệm đó như thế nào? Công cụ đầu tiên và chủ chốt của quyền lực nằm ở sự hào hiệp của ông. Hào hiệp là một thuộc tính chủ yếu của quyền lực ở phần lớn các tộc người nguyên thủy và rất đặc biệt là ở châu Mỹ; nó giữ một vai trò, ngay cả ở những nền văn hóa sơ đẳng, nơi mọi của cải đều chỉ là những đồ vật thô thiển. Mặc dù người thủ lĩnh dường như không hưởng một vị trí đặc quyền nào về phương diện vật chất, nhưng ông ta phải có trong tay những phần dôi thừa về thực phẩm, dụng cụ, vũ khí và đồ trang sức, dù là nhỏ bé vẫn không phải là không có một giá trị đáng kể do tình trạng nghèo khó chung. Khi một cá nhân, một gia đình, hay toàn bộ nhóm có một ao ước hay một nhu cầu thì thủ lĩnh chính là người mà người ta cầu đến để được thỏa mãn. Vậy nên hào hiệp là đức tính chủ yếu người ta mong đợi ở một thủ lĩnh mới. Đó là sợi dây đàn, thường xuyên được gõ vào, mà âm thanh hài hòa hay lạc điệu khiến sự đồng thuận ngã về phía nào. Không thể nghi ngờ, về phương diện này, những khả năng của thủ lĩnh không được khai thác đến tận cùng. Các viên thủ lĩnh các nhóm là những thông tin viên tốt nhất của tôi, và hiểu được vị thế khó khăn của họ, tôi thường thích ban thưởng cho họ rộng rãi, nhưng hiếm khi tôi nhìn thấy một trong các tặng phẩm của tôi nằm trong tay họ được quá vài ngày. Mỗi lần tôi chia tay với một nhóm sau mấy tuần lễ chung sống, những người thổ dân có đủ thời gian để trở thành những chủ nhân may mắn của những chiếc rìu, những con dao, những viên ngọc v.v. Nhưng nói chung, viên thủ lĩnh vẫn nghèo khó như lúc tôi tới. Tất cả những gì ông nhận được (lớn hơn rất nhiều mức trung bình chia cho mỗi người) đều đã bị tước đoạt hết. Sự tham lam tập thể này thường đẩy viên thủ lĩnh vào một thứ trạng thái thất vọng. Từ chối cho, trong nền dân chủ nguyên thủy này, quả gần giống như một cuộc bỏ phiếu tín nhiệm trong một nghị viện hiện đại. Khi một thủ lĩnh đi đến chỗ phải nói: “Hết cho được rồi! Hết hào hiệp được rồi! Xin mời một vị khác hào hiệp thay tôi thôi!” thì ông ta phải thực sự tin chắc ở quyền lực của mình, vì triều đại của ông đang trải qua cơn khủng hoảng nghiêm trọng nhất.

n khéo là hình thái tri thức của đức hào hiệp. Một thủ lĩnh giỏi phải tỏ ra có sáng kiến và khéo léo. Chính ông là người chế thuốc độc cho các mũi tên. Cũng chính ông nặn những quả bóng bằng cao su rừng được dùng trong các cuộc chơi khi có cơ hội. Thủ lĩnh phải là một người hát hay và nhảy giỏi, một người vô tư lự vui vẻ, sẵn sàng giúp nhóm thư dãn và phá vỡ sự tẻ nhạt của cuộc sống hàng ngày. Những chức năng đó dễ dẫn tới pháp thuật, và một số thủ lĩnh đồng thời là thầy lang và thầy phù thủy. Tuy nhiên ở người Nambikwara, những bận tâm về chuyện thần bí bao giờ cũng chỉ đứng ở hàng thứ hai và khi chúng thể hiện thì những năng khiếu ma thuật chỉ giữ vai trò thuộc tính thứ yếu của quyền lực chỉ huy. Thông thường hơn, thế quyền và thần quyền được phân cho hai cá nhân. Về mặt này, người Nambikwara khác với những người láng giềng ở phía Tây Bắc của họ, người Tupi-Kawahib, ở đây thủ lĩnh đồng thời là pháp sư, miệt mài những giấc mơ điềm triệu, những thiên cảm, những cuộc lên đồng và hóa thân.

Nhưng dù được hướng theo một hướng tích cực hơn, sự khéo léo và tài năng của người thủ lĩnh Nambikwara cũng không kém kỳ lạ. Ông ta phải có sự hiểu biết hoàn hảo về những vùng đất mà nhóm của ông cùng các nhóm láng giềng thường qua lại, phải là người thông thạo những bãi săn bắn và những khóm rừng có cây quả dại, với mỗi nơi biết lúc nào là thời kỳ thuận lợi nhất, dự đoán gần đúng hành trình của các nhóm bên cạnh mình: bè bạn hay đối thủ. Ông ta thường xuyên đi trinh sát hay đi phát hiện và tựa như bay lượn xung quanh nhóm của mình hơn là dẫn dắt họ.

Trừ một hai hai người không có quyền hành thực sự, nhưng sẵn sàng cộng tác để đổi lấy phần thưởng, còn thì tính thụ động của nhóm tương phản một cách kỳ lạ với sự năng động của người thủ lĩnh. Có thể nói, nhường một số ưu thế cho thủ lĩnh, nhóm chờ đợi ông chăm lo hoàn toàn cho các lợi ích và sự an toàn của họ.

Thái độ này được minh họa rõ bởi câu chuyện đã thuật lại về chuyến đi mà chúng tôi bị lạc đường với đồ dự trữ không đủ, những người thổ dân đã kéo nhau đi ngủ thay vì đi săn, để mặc cho viên thủ lĩnh và các bà vợ của ông chịu trách nhiệm cứu vãn tình thế.

Tôi đã nhiều lần nhắc đến các bà vợ của thủ lĩnh. Chế độ đa thê thực tế là đặc quyền của ông, là sự đền bù về tinh thần và tình cảm cho những trách nhiệm nặng nề, đồng thời giúp cho ông ta phương tiện để hoàn thành những trách nhiệm đó. Trừ những trường hợp hiếm hoi, chỉ có thủ lĩnh và thầy pháp (nhất là khi những chức năng đó được phân cho hai cá nhân) có thể có nhiều vợ. Nhưng ở đây là một kiểu đa thê khác đặc biệt. Thay vì cưới nhiều vợ một lúc theo đúng nghĩa của từ này, đúng hơn ta có một đám cưới một vợ một chồng rồi được bổ sung thêm những mối quan hệ mang tính chất khác biệt. Người vợ cả giữ vai trò quen thuộc của người vợ một vợ một chồng trong những đám cưới bình thường. Bà tuân thủ tục lệ phân công lao động giữa hai giới, chăm sóc con cái, nấu ăn và hái lượm sản phẩm ngoài rừng. Những cuộc hôn phối về sau được thừa nhận là những cuộc kết hôn, tuy nhiên thuộc về một loại khác. Những bà vợ kế thuộc một thế hệ trẻ hơn. Bà vợ cả gọi họ là “con gái” hay “cháu gái”. Hơn nữa, các bà này không tuân theo những quy tắc về phân công lao động giữa hai giới, mà tham gia không phân biệt các công việc của nam giới hay nữ giới. Trong khu trại, họ coi thường những công việc nội trợ và ngồi không, lúc thì hơi đùa với đám trẻ con trên thực tế là cùng một thế hệ với họ, lúc thì vuốt ve ông chồng trong lúc bà vợ cả bận rộn xung quanh đống lửa và gian bếp. Nhưng khi viên thủ lĩnh đi săn hay đi thăm dò, hay đi làm một công việc nào đó của nam giới, thì các bà vợ kế đi theo ông ta, trợ giúp ông về vật chất và tinh thần. Những cô gái có dáng điệu con trai, được lựa chọn trong số những cô đẹp nhất và khỏe nhất, đối với viên thủ lĩnh là những người tình đúng hơn là vợ. Ông ta sống với các cô trên cơ sở một tình bạn ân ái tương phản rõ rệt với bầu không khí vợ chồng của cuộc kết hôn đầu.

Trong lúc đàn ông và phụ nữ không tắm cùng một lúc, thì đôi khi ta thấy ông thủ lĩnh và các cô vợ trẻ cùng tắm chung, là dịp đánh nhau sôi nổi dưới nước, những trò đùa tinh nghịch đủ kiểu. Buổi tối, ông vui đùa với họ, hoặc là một cách tình cảm - quấn chặt lấy nhau, hai, ba hay bốn người - hoặc là đùa nghịch như trẻ con: chẳng hạn, viên thủ lĩnh Wakletoçu cùng hai cô vợ trẻ nhất, nằm ngửa, thành hình một ngôi sao ba cánh, hai chân giơ lên cao và chạm chân vào nhau, gan bàn chân áp sát gan bàn chân theo một nhịp điệu đều đặn.

Như vậy hôn nhân đa thê được xem một sự chồng thêm của một hình thức tình bạn ân ái lên hôn nhân một vợ một chồng, và đồng thời là một thuộc tính của chế độ chỉ huy mang một giá trị chức năng, về mặt tâm lý cũng như về mặt kinh tế. Thông thường các bà vợ sống với nhau rất hòa thuận, và tuy số phận của bà vợ cả đôi khi có vẻ hẩm hiu - làm việc trong khi nghe thấy bên cạnh mình những tiếng cười đùa của ông chồng với những cô tình nhỏ tuổi và thậm chí chứng kiến những cuộc đùa giỡn trìu mến hơn - bà ta không tỏ ra khó chịu. Sự phân công các vai trò này, quả thật, không phải là bất biến cũng không khắt khe, và khi có cơ hội, dẫu hiếm, ông chồng và bà vợ cả cũng vui đùa; bà ta không hề bị gạt ra khỏi cuộc sống vui vẻ. Hơn nữa, việc bà ta ít tham gia các quan hệ tình bạn ân ái đã được bù đắp bằng việc bà được hết sức kính trọng và có một quyền hành nào đó đối với những cô vợ

Hệ thống này kéo theo những hậu quả nghiêm trọng trong đời sống của nhóm. Định kỳ rút đi những người phụ nữ trẻ khỏi chu kỳ đều đặn của các cuộc hôn nhân, người thủ lĩnh tạo ra một sự mất cân bằng giữa số con trai và số con gái đến tuổi kết hôn. Những người đàn ông trẻ là nạn nhân chủ yếu của tình hình này và họ buộc hoặc phải sống độc thân trong nhiều năm trời, hoặc cưới những bà vợ góa hay những bà già bị chồng bỏ rơi.

Người Nambikwara cũng giải quyết vấn đề bằng cách khác: bằng những quan hệ đồng tính luyến ái mà họ gọi một cách mơ mộng là Tamindige Kihandige, nghĩa là “tình yêu-nói dối”. Các quan hệ này là thường xuyên giữa đám thanh niên và diễn ra một cách công khai rộng rãi hơn các quan hệ bình thường. Các đối tác không rút lui vào rừng như những người lớn thuộc hai giới. Họ nằm ngay bên một đống lửa trại trước con mắt thích thú của những người ngồi cạnh. Chuyện này gây ra những câu nói đùa, thường kín đáo; các quan hệ này được coi là trò trẻ con, và người ta không mấy để ý tới. Vẫn còn đáng ngờ không biết những hoạt động đó có dẫn đến thỏa mãn hoàn toàn, hay chỉ hạn chế ở những đợt dào dạt tình cảm, kèm theo những trò chơi nhục dục, giống như những dạt dào và những trò chơi vốn là đặc điểm, trong phần lớn trường hợp, của những quan hệ vợ chồng.

Quan hệ đồng tính chỉ được cho phép giữa những thiếu niên có quan hệ anh em họ đan chéo, nghĩa là một đứa bình thường được chỉ định để lấy chị hay em gái của đứa kia, do vậy, đứa anh hay em trai tạm thời là người thay thế. Khi ta tìm hiểu ở một người thổ dân về những quan hệ kiểu này, câu trả lời bao giờ cũng giống nhau: “Đấy là những anh em họ (hoặc anh em rể) yêu nhau.” Đến tuổi trưởng thành, các anh em rể tiếp tục có một lối sống rất phóng túng, không hiếm khi người ta nhìn thấy hai hay ba người đàn ông đã có vợ và là bố trong gia đình đi dạo chơi ôm lấy nhau âu yếm.

Dù những giải pháp thay thế này là thế nào, thì đặc quyền đa thê khiến những giải pháp đó trở nên cần thiết, cũng biểu hiện một sự nhân nhượng quan trọng mà nhóm người dành cho viên thủ lĩnh. Từ quan điểm của viên thủ lĩnh nó có ý nghĩa như thế nào? Việc có được những cô gái trẻ và xinh đẹp trước hết mang tới cho ông ta một niềm thỏa mãn, không chỉ về thể xác (vì những lý do đã được trình bày) mà nhiều hơn là về tình cảm. Nhất là, chế độ hôn nhân đa thê và những thuộc tính đặc thù của nó tạo phương tiện mà nhóm người trao cho thủ lĩnh để giúp ông ta hoàn thành các nghĩa vụ của mình. Nếu ông ta chỉ có một mình, ông ta khó lòng làm được nhiều hơn những người khác. Những người vợ kế của ông, do quy chế đặc biệt được giải thoát khỏi những phục dịch của giới của họ, mang lại cho ông trợ giúp và động viên. Họ đồng thời là phần thưởng cho quyền lực và công cụ của nó. Liệu ta có thể nói, từ quan điểm của người thổ dân, rằng cái giá cũng là đáng công? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta phải xem xét vấn đề dưới một góc độ tổng quát hơn và hỏi xem nhóm người Nambikwara như một cấu trúc xã hội sơ đẳng, dạy cho ta những gì về nguồn gốc và chức năng của quyền lực.

Ta sẽ nói nhanh về một nhận xét đầu tiên. Những thực tế Nambikwara bổ sung vào những thực tế khác để phủ nhận lý thuyết xã hội học cũ, được tạm thời phục hồi bởi môn phân tâm học, theo đó người thủ lĩnh nguyên thủy tìm thấy nguyên mẫu của mình ở trong một vị Cha tượng trưng, các hình thái sơ đẳng của Quốc gia đã dần dà phát triển, trong giả thiết này, bắt đầu từ gia đình. Ở nền tảng của những hình thái thô thiển nhất của quyền lực, chúng ta đã nhìn thấy một vận động quyết định, nó đưa vào một nhân tố mới trong tương quan với những hiện tượng sinh học: vận động đó chính là sự đồng thuận. Sự đồng thuận đồng thời là nguồn gốc và giới hạn của quyền lực. Những quan hệ nhìn bề ngoài là đơn phương, như chúng thể hiện trong chính quyền bô lão, trong nền quân chủ hay mọi hình thái chính quyền khác, có thể được tạo lập trong các nhóm cấu trúc đã phức tạp. Chúng không thể có được trong những hình thái đơn giản của tổ chức xã hội, như hình thái ta đã mô tả ở đây. Trong trường hợp này, ngược lại, các quan hệ chính trị rút lại thành một kiểu phân xử giữa một bên là những tài năng và quyền hành của thủ lĩnh, bên kia là khối lượng, sự cố kết và thiện chí của nhóm người; tất cả những nhân tố này tác động qua lại lẫn nhau.

Người ta những muốn có thể chỉ ra chỗ dựa to lớn mà môn dân tộc học đương đại mang tới, về phương diện này, cho các chủ thuyết triết học thế kỷ XVIII. Hẳn là sơ đồ của Rondon không giống với những mối quan hệ gần như có tính hợp đồng giữa thủ lĩnh và những người đi theo ông. Rousseau đứng trước một hiện tượng khác hẳn, tức là việc cá nhân từ bỏ quyền tự quyết của chính họ vì lợi ích của ý chí chung. Nhưng vẫn rất đúng là Rousseau và những người đương thời với ông đã thể hiện một trực giác xã hội học sâu sắc khi họ hiểu rằng những thái độ và những nhân tố văn hóa như “hợp đồng” và “đồng thuận” không phải là những hình thái chủ yếu, như ý kiến của các đối thủ của họ, đặc biệt là Hume: đấy là những nguyên liệu của đời sống xã hội, và không thể hình dung một hình thái tổ chức chính trị trong đó những nhân tố ấy không có mặt.

Một nhận xét thứ hai được rút ra từ những nhận xét trước: đồng thuận là nền tảng tâm lý của quyền lực, nhưng trong cuộc sống thường ngày nó biểu hiện bằng một trò chơi những trợ cấp và phản-trợ cấp diễn ra giữa thủ lĩnh và những người đi theo ông, khiến cho khái niệm có đi có lại trở thành một thuộc tính cơ bản của quyền lực. Thủ lĩnh nắm quyền lực nhưng ông phải hào hiệp. Ông có những nghĩa vụ, nhưng ông có thể có nhiều vợ. Giữa ông ta và nhóm người hình thành một sự cân bằng thường xuyên được lặp lại về những khoản trợ cấp và những đặc quyền, những dịch vụ và những trách nhiệm.

Nhưng, trong vấn đề hôn nhân, có điều gì đó hơn thế nữa. Khi nhân nhượng đặc quyền đa thê cho thủ lĩnh, nhóm người đã trao đổi những nhân tố an toàn của các cá nhân được đảm bảo bởi quy tắc một vợ một chồng để có được một sự an toàn tập thể, được chờ đợi ở chính quyền. Mỗi người đàn ông nhận được người vợ từ một người đàn ông khác, nhưng thủ lĩnh thì nhận được nhiều phụ nữ từ cả nhóm. Đổi lại, ông ta cung cấp một sự bảo đảm về nhu cầu và chống lại hiểm nguy, không phải cho những cá nhân mà ông cưới những người chị em gái hay con gái của họ, cũng không phải cho những người sẽ không thể có vợ do hệ quả của quyền đa thê; mà cho nhóm người được coi là một tổng thể đã nhường lại quyền chung cho lợi ích của mình. Những suy nghĩ này có thể là đáng quan tâm cho một nghiên cứu lý thuyết về chế độ đa thê; nhưng đặc biệt, nó nhắc nhở rằng quan niệm coi Nhà nước là một hệ thống các bảo đảm, được lặp lại trong những thảo luận về một chế độ bảo hiểm quốc gia (như kế hoạch của Beveridge[87] và những người khác) không phải là một sự phát triển thuần túy hiện đại. Đó là một sự quay trở lại với bản chất cơ bản của tổ chức xã hội và chính trị.

Quan điểm của nhóm người đối với quyền lực là như vậy. Còn bây giờ, thái độ của chính thủ lĩnh đối với chức trách của ông ta là như thế nào? Những động cơ nào đã thúc đẩy ông ta chấp nhận một gánh nặng không phải lúc nào cũng thích thú? Viên thủ lĩnh Nambikwara thấy mình bị áp đặt một vai trò khó khăn: ông phải tiêu tốn nhiều thứ để duy trì chỗ đứng của mình. Hơn nữa, ông không thường xuyên cải thiện được vị trí, ông có nguy cơ mất hết những gì đã phải mất nhiều tháng hay nhiều năm mới giành được. Điều này giải thích vì sao nhiều người đàn ông đã né tránh quyền lực. Nhưng tại sao những người khác lại chấp nhận và thậm chí tìm kiếm quyền lực? Bao giờ cũng khó xét đoán các động cơ tâm lý, và công việc ấy gần như bất khả thi đứng trước một nền văn hóa khác biệt với nền văn hóa của chúng ta. Tuy nhiên, có thể nói rằng đặc quyền của chế độ đa thê, dù có hấp dẫn về mặt tình dục, tình cảm hay xã hội bao nhiêu, cũng không đủ để gây nên một khuynh hướng. Hôn nhân đa thê là một điều kiện kỹ thuật của quyền lực; dưới gócộ của những thỏa mãn thầm kín, nó chỉ có thể có một ý nghĩa thứ yếu. Ở đây hẳn phải có thêm điều gì đó; khi cố nhớ lại những đặc điểm đạo đức và tâm lý của một số thủ lĩnh Nambikwara, và khi cố nắm bắt những sắc thái thoáng qua khác nhau trong cá tính của họ (vượt ra khỏi sự phân tích khoa học, nhưng lại có một giá trị cảm nhận trực giác về sự thông lưu giữa con người với nhau và về kinh nghiệm của tình bạn) ta sẽ thấy được dẫn dắt, không sao cưỡng lại nổi, tới kết luận sau đây: sở dĩ có những thủ linh là vì trong bất kì nhóm con người nào cũng có những người đàn ông, khác với các bạn của họ, thích có được uy thế cho chính mình, tự thấy bị thu hút vì các trách nhiệm, và đối với họ, gánh nặng của các sự vụ công cộng mang tới cùng với nó phần thưởng của nó. Những sự khác biệt có tính cá nhân đó chắc chắn được phát triển và được sử dụng bởi những nền văn hóa khác nhau và trong một mức độ không giống nhau. Nhưng sự tồn tại của những sự khác biệt đó trong một xã hội rất ít bị tác động bởi tinh thần đua tranh như xã hội Nambikwara, cho thấy nguồn gốc của chúng không hoàn toàn mang tính xã hội. Đúng hơn chúng là một bộ phận của những chất liệu tâm lý thô từ đó tất cả các xã hội được tạo dựng. Không phải mọi người đàn ông đều giống nhau, và cả trong những bộ lạc nguyên thủy mà xã hội học mô tả như bị đè bẹp bởi một truyền thống toàn quyền, những khác biệt các nhân đó vẫn được nhận thức với tất cả sự tinh tế, và được khai thác vô cùng cần mẫn, chẳng thua gì trong nền văn minh được gọi là “cá nhân chủ nghĩa” của chúng ta”.

Dưới một hình thức khác, đây đúng là “điều thần kỳ” mà Leibniz[88] nhắc tới khi nói về những người man dã châu Mỹ mà các tập tục, do những nhà du hành xưa mô tả, đã dạy cho ông biết: “Đừng bao giờ coi các giả thiết của môn triết học chính trị là những chứng minh”. Còn phần tôi, tôi đã đi tới tận cùng thế giới để tìm cái mà Rousseau gọi là “những tiến bộ gần như không thể nhận ra được của những buổi khởi đầu. Sau tấm màn những luật lệ quá ư thông thái của người Caduveo và người Bororo, tôi đã theo đuổi cuộc thu nhập của mình về một trạng thái - vẫn là Rousseau nói - “đã không còn tồn tại, có lẽ đã không hề tồn tại, và hẳn sẽ không bao giờ tồn tại, song vẫn cần có những khái niệm đúng về nó để xét đoán đúng trạng thái của chúng ta ngày nay”. May mắn hơn ông, tôi nghĩ mình đã phát hiện ra nó trong một xã hội đang hấp hối, nhưng sẽ là vô ích khi hỏi tôi đấy có phải là một tàn tích hay không: là cổ truyền hay là thoái hóa, dù sao nó cũng trưng ra trước mắt tôi một trong những hình thái tổ chức xã hội và chính trị nghèo nàn nhất có thể khái niệm được. Tôi không cần chú ý đến lịch sử đặc biệt đã duy trì nó trong những điều kiện sơ khai đó hay, dường như đúng hơn, đã đưa nó tới chỗ đó. Tôi chỉ cần khảo sát cuộc thực nghiệm xã hội học đang diễn ra trước mắt tôi.

Nhưng chính nó lẩn tránh. Tôi đã tìm kiếm một xã hội ở bước thể hiện đơn giản nhất của nó. Xã hội của người Nambikwara nằm ở điểm tại đó tôi chỉ tìm thấy những con người.

Phần thứ tám
TUPI-KAWAHIB

XXX
ĐI THUYỀN ĐỘC MỘC

Tôi rời Cuiaba vào tháng Sáu; giờ đã là tháng Chín. Từ ba tháng nay, tôi lang thang qua vùng Cao nguyên, hạ trại cùng những người Anh-Điêng trong lúc đàn súc vật nghỉ ngơi, hoặc chắp các chặng đường lại đặng tìm ra ý nghĩa công trình của mình, trong khi bước chập giật cục của con la gây những vết bầm tím quen thuộc đến nỗi tưởng như chúng bám chặt vào cơ thể tôi và sẽ cảm thấy thiếu nếu mỗi buổi sáng không nhìn thấy lại chúng. Cuộc phiêu lưu đã hòa tan vào buồn chán. Ðã bao nhiêu tuần lễ, vẫn là dải đồng cỏ khắc khổ ấy trải ra trước mắt tôi, khô cằn đến mức những cây sống cũng khó mà phân biệt được với những thân lá còn lại đây đó của một khu trại đã bỏ đi. Dấu vết đen sạm của những đám cháy rừng trông như là kết thúc tự nhiên của cuộc chuyển động đồng nhất đến tình trạng nung vôi.

Chúng tôi đã đi từ Utiarity đến Juruena rồi đến Juina, Campos Novos và Vilhena; giờ đây chúng tôi tiến về những trạm cuối cùng của cao nguyên: Tres Buritis, và Barão de Melgaço nằm dưới chân nó. Cứ mỗi chặng đường hay gần thế, chúng tôi mất một hay hai con bò: thiếu nước uống, kiệt sức hay hervado, nghĩa là ăn phải cỏ độc. Vượt qua một con sông trên một chiếc cầu hẹp mục nát, nhiều con bò bị rơi xuống nước cùng với khối hành lý, và chúng tôi vất vả lắm mới cứu được kho báu của cuộc thám hiểm. Nhưng những sự cố như vậy ít khi xảy ra; hằng ngày, cứ phải lặp lại nhũng động tác giống nhau: cắm trại, mắc võng và mắc màn, xếp hành lý và yên cương tránh mối, chăm sóc đàn súc vật và những công việc chuẩn bị theo trật tự ngược lại vào ngày hôm sau. Hoặc, khi xuất hiện một nhóm thổ dân, lại một nếp sống khác: kiểm kê số người, tên gọi các bộ phận trên cơ thể, các từ về quan hệ họ hàng, các phả hệ, thống kê. Tôi thấy mình trở thành tay quan liêu đi giải khuây.

Đã không có mưa từ năm tháng nồi săn thì trốn biệt. Cũng còn may khi chúng tôi bắt được một con vẹt trơ xương hay bắt được một con thằn lằn lớn tupinambis để bỏ vào nồi cháo gạo, nướng nguyên một con rùa đất hay một con tatou thịt bóng như có dầu và đen trong chính cái mai của chúng. Thường hơn chỉ có món xarquez cũng chính là cái món thịt sấy ấy do một tay hàng thịt ở Cuiaba chuẩn bị cho từ nhiều tháng trước và hằng ngày chúng tôi phải đem những tấm dày nhung nhúc dòi ra phơi nắng cho khỏi hỏng, dù ngày hôm sau lại thấy chúng vẫn nguyên tình trạng ấy. Tuy nhiên có một lần, một người nào đấy giết được một con lợn rừng; cái thứ thịt còn cả máu tươi ấy chúng tôi thấy còn say hơn cả rượu vang; mỗi người nuốt gọn cả một livre[89], và tôi mới hiểu ra cái bị coi là háu ăn của những người man dã, được bao nhiêu du khách kể lại như là bằng chứng về lối sống thô tục của họ. Chỉ cần chia sẻ chế độ ăn của họ để biết những cơn đói cồn cào như vậy mà được thỏa mãn thì còn đem lại nhiều hơn là một cái bụng đầy anh ách nó đem lại hạnh phúc.

Dần dà cảnh vật biến đổi. Những lớp đất già kết tinh hay trầm tích tạo thành vùng trung tâm cao nguyên nhường chỗ cho những lớp đất sét. Tiếp sau đồng cỏ, ta bắt đầu đi qua những khu vực rừng khô có cây dẻ (không phải cây dẻ của chúng ta mà là dẻ Brésil: Bertaolletia excelsa), và cây côpa, là những cây lớn tiết ra một thứ nhựa thơm. Từ trong veo, nay các con suối đã thành đầy bùn, nước màu vàng và bốc mùi thối rữa. Khắp nơi, ta nhận ra những vụ sụt lở: những ngọn đồi bị xói mòn dưới chân đã thành những vũng lầy mọc sapezals (loại cỏ cao) và buritizals (cây cọ). Trên bờ, đàn la bước đi qua những bãi dứa dại: những quả dứa nhỏ màu vàng ngả sang màu da cam, đầy những hạt to màu đen rải khắp, vị nửa giống dứa trồng nửa giống phúc bồn tử dày cùi nhất. Từ dưới đất bốc lên cái mùi đã quên từ nhiều tháng của nước thuốc sắc nóng có pha socola, chẳng gì khác hơn là mùi cây cỏ nhiệt đới và phân hủy chất hữu cơ. Một thứ mùi bỗng đột nhiên khiến ta hiểu ra vì sao đất này lại có thể làm nảy sinh cây cacao, cũng như đôi khi ở vùng thượng Provence, mùi hôi của một cánh đồng oải hương gần héo cho biết cũng thứ đất ấy có thể sinh ra nấm củ. Một đoạn nhô ra cuối cùng dẫn tới mép ngoài một đồng cỏ đổ dốc dựng xuống trạm điện báo Barão de Melgaçoz: và, thung lũng Macnado kéo đến hút tầm mắt vào rừng Amazone; vùng rừng này chỉ dừng lại cách 1.500 kilomet, trên biên giới Vénézluéla.

Ở Barão de Melgaço có những đồng cỏ xanh, bao quanh là những khu rừng ẩm ướt, ở đó vang lên những tiếng hót khỏe khoắn như tiếng kèn đồng của con jacu, chim chó. Chỉ cần vào rừng hai tiếng đồng hồ là có thể quay về trhai tay ôm đầy thú bắn được. Chúng tôi rơi vào một cơn ăn uống cuồng nhiệt; trong ba ngày, chỉ có việc nấu, và ăn. Kể từ lúc này chúng tôi không còn thiếu thứ gì. Khoản dự trữ về đường và rượu được dùng hết sức dè sẻn tan biến, đồng thời chúng tôi thử thức ăn Amazone: nhất là tocari hay quả hồ đào Brésil cùi thô ráp khiến món nước xốt đặc một lớp váng kem màu trắng và sánh. Sau đây là chi tiết những món ẩm thực tôi tìm thấy lại trong các sổ ghi chép:

- chim ruồi (mà tiếng Bồ Đào Nha gọi là Leija-jior, hôn-hoa) nướng bằng que xiên và tẩm rượu whisky;

- đuôi cá sấu nướng;

- vẹt rán và tẩm rượu whisky;

- ra-gu jacu trộn với mứt quả cọ assai;

- ra-gu mutum (một loại gà tây rừng) ăn với chồi cây cọ, tẩm nước xốt tocari và tiêu;

- chim jacu quay với nước đường thắng.

Sau những cuộc ăn chơi và những lễ tắm gội không hề kém cần thiết - vì đã nhiều ngày chúng tôi không thể cởi bỏ bộ trang phục có cả ủng và mũ - tôi bắt tay lên kế hoạch cho đoạn thứ hai của chuyến khảo sát. Từ đây, đi theo đường sông hay hơn là theo những picadas trong rừng, bị cây cối phủ kín. Hơn nữa, tôi chỉ còn lại 17 con bò trong số 31 con dắt theo lúc xuất phát, và tình trạng của chúng đã đến độ không còn đi tiếp được nữa. Chúng tôi phân thành ba nhóm. Tay trưởng nhóm của tôi cùng vải người tiếp tục đi theo đường đất tới các trung tâm đầu tiên của những người khai thác cao su, hy vọng bán lại đàn ngựa và một số la. Những người khác ở lại cùng đàn bò ở Barăo de Melgaço để cho chúng có thời gian hồi sức trên những đồng cỏ capin-gordura, loại cỏ mỡ. Tiburcio, ông già nấu bếp, sẽ càng thích chỉ huy họ vì ông được cả bọn rất quý; người ta bảo ông - do ông là người lai đậm chất Châu Phi - là preto na feíçăo, branco na acçăo, “da thì là người da đen, nhưng phẩm chất thì là người da trắng”, chứng tỏ, nhân thể nói qua, nông dân Brésil không phải là không có những định kiến chúng tộc. Vùng Amazone, một cô gái da trắng được một người da đen theo đuổi sẵn sàng hét lên: “Có phải tôi là một xác chết trắng đến nỗi để cho một con urubu đến đậu lên bộ lòng của tôi!” Tức là cô ta muốn nói đến cảnh tượng quen thuộc: một con cá sấu chết lềnh bềnh trên sông, trong lúc một con kền kền theo cái xác nhiều ngày và ăn thịt.

Khi đàn bò đã hồi sức, nhóm này sẽ quay về Utiarity, chúng tôi nghĩ là chẳng khó khăn gì, vì chúng sẽ được dỡ bó hết gánh nặng và những cơn mưa, lúc này đã sắp đến, sẽ biến vùng hoang mạc thành đồng cỏ. Cuối cùng, các nhân viên khoa học và những người còn lại sẽ lo chỗ hành lý, mà họ sẽ chuyển bằng thuyền độc mộc đến những vùng có người ở, tại đó chúng tôi sẽ chia nhau ra. Bản thân tôi dự định đi sang Bolivie qua đường Madeira, bay qua nước này, trở về Brésil theo đường Corumba và từ đó, quay về Cuiaba, rồi Utiarity vào khoảng tháng Mười hai, nơi tôi sẽ gặp lại conitiva - tức đoàn người và đoàn súc vật của tôi - để giải thể đoàn khảo sát.

Viên trường trạm Melgaço cho chúng tôi mượn hai chiếc galiotes - thuyền nhẹ bằng ván - và các tay chèo: vĩnh biệt đàn la! Chỉ còn việc thả xuôi dòng sông Rio Machado. Trở nên vô lo qua những tháng mùa khô, đêm đầu tiên chúng tôi không che các chiếc võng, chỉ mắc vào các cây bên bờ sông. Cơn dông bão nổ ra lúc đêm khuya ầm ầm như ngựa phi nước đại; thậm chí trước khi chúng tôi thức giấc, những chiếc võng đã biến thành bồn tắm; chúng tôi mò mẫm giở một tấm bạt để trú lấy người chứ không thể giăng nó ra được dưới cơn hồng thủy này. Chẳng còn nói đến chuyện ngủ nữa; ngồi xổm trong nước, và chịu đựng tấm bạt trên đầu, phải thường xuyên trông chừng các túi quần áo và đổ chúng ra trước khi nước lọt vào. Để giết thời gian, chúng tôi kể các câu chuyện; tôi nhớ được câu chuyện do Emydio kể.

Chuyện kể của Emydio.

Một người góa vợ chỉ có một đứa con trai, đã lớn tuổi. Một hôm, ông gọi cậu ta tới, bảo là đã đến lúc nó phải lấy vợ. “Phải làm gì để cưới vợ, hở bố!”, đứa con hỏi. “Rất đơn giản, con ạ, ông bảo con trai như vậy, con chỉ cần đến thăm những người hàng xóm và tìm cách lấy lòng cô con gái.” “Nhưng con không biết làm thế nào để được lòng một cô con gái! “. “Thế thì con chơi đàn guitar đi, vui vẻ lên, cười và hát” Cậu con trai làm theo lời bố, đến nhà cô gái đúng lúc bố cô vừa chết; thái độ của cậu bị coi là sỗ sàng, bị người ta ném đá đuổi đi. Cậu quay về gặp bố, than vãn; ông bố giải thích cho cậu phải ứng xứ như thể nào trong trường hợp đó. Cậu lại đi sang nhà láng giềng; vừa đúng lúc người ta giết con lợn. Nhớ bài học vừa được dạy, Cậu thổn thức “Thảm thương quá! Nó tốt đến thế; chúng tôi yêu quý nó bao nhiêu! Không tìm đâu ra một con tốt hơn!” Bực mình, những người hàng xóm đuổi cậu đi; Cậu kể lại với ông bố câu chuyện được bố chỉ cho cách ứng xử thích hợp. Lần thứ ba cậu đến thăm, những người láng giềng đang bắt sâu trong vườn. Bao giờ cũng bị chậm mất một bài học, cậu: “Ôi nhiều đến tuyệt! Cầu cho chúng sinh sôi thật nhiều trên đất đai của các bác! Ðừng bao giờ để các bác phải thiếu chúng!” Cậu bị đuổi đi.

Sau lần thất bại thứ ba, ông bố lệnh cho cậu con trai dựng một túp lều. Cậu đi vào rừng chặt số gỗ cần có. Ðến đêm, ma chó sói đi qua và thấy chỗ này vừa ý cho nó làm chỗ trú, bèn bắt tay dựng nhà. Sáng hôm sau, cậu con trai quay lại và thấy công việc tiến triển khá quá: “Trời giúp ta đây!” Cậu ta khoái chí nghĩ thầm. Vậy là hai bên cùng xây, cậu ta làm ban ngày, còn ma chó sói làm về đêm. Lều đã xong.

Mừng tân gia, cậu con trai quyết định mở tiệc bằng một con hoẵng, và ma sói thì bằng một xác chết. Cậu con trai mang hoẵng tới vào ban ngày, ma sói thì lợi dụng bóng đêm để mang xác chết đến. Và khi ông bố đến dự tiệc sáng hôm sau thì thấy một xác chết trên bàn thay vì món rán: “Này con trai của ta, con sẽ không bao giờ làm được việc gì nên thân...”

Một ngày sau, trời vẫn mưa, chúng tôi tới trạm Pimenta Bueno, vừa đi vừa phải tát nước trong các thuyền ra. Trạm này nằm ở ngã ba con sông mà trạm mang tên và sông Rio Machado. Trạm có khoảng hai chục người; mấy người da trắng ở vùng nội địa, và những người Anh-điêng tuyển mộ từ nhiều nơi làm công việc duy trì tuyến đường dây: người Cabishiana ở thung lũng Guaporé, và người Tupi-Kawamb ở sông Rio Machado. Họ sẽ cung cấp cho tôi những thông tin quan trọng. Một số liên quan đến người Tupi-Kawamb hãy còn ở trong tình trạng man dã, mà tin vào những báo cáo trước đây, người ta đã tưởng là họ đã biến mất hoàn toàn; tôi sẽ trở lại vấn đề này sau. Những thông tin khác liên quan đế một bộ lạc chưa được biết tới, theo người ta nói, sống cách đây nhiều ngày đi thuyền độc mộc trên sông Rio Pimenta Bueno. Tôi lập tức hình thành kế hoạch tìm hiểu về họ, nhưng bằng cách nào? Một hoàn cảnh thuận lợi xuất hiện; có một người da đen đi qua trạm tên là Bama, là người buôn bản lưu động có phần mạo hiểm, mỗi năm lại thực hiện một chuyến đi phi thường: ông xuôi xuống tận Madeira để tìm hàng trong những doanh nghiệp ven sông, ngược sông Machado bằng thuyền độc mộc và, trong hai ngày, theo sông Piment Bueno. Ở đây, một con đường mòn ông đã biết rõ cho phép kéo thuyền độc mộc và hàng hóa suốt ba ngày đi xuyên qua rừng, cho tới một chi lưu nhỏ của sông Guaporé nơi ông có thể tiêu thụ hết hàng mà khu vực ông đến không được tiếp tế với giá cắt cổ. Bahia tuyên bố sẵn sàng ngược dòng sông Pimenta Bueno quá hành trình thường lệ của ông với điều kiện tôi trả công cho ông bằng hàng chứ không phải bằng tiền. Một món đầu cơ tốt cho ông ta, vì giá bán buôn ở vùng Amazone cao hơn tôi mua ở São Paulo. Vậy nên tôi nhượng cho ông nhiều tấm nỉ màu đỏ mà từ Vilhena tôi chán ngấy, ở đó tôi đã tặng chúng cho người Nambikwara, thì ngày hôm sau thấy bọn họ quấn nỉ đỏ từ đầu đến chân, kể cả chó, khỉ và con lợn lòi đã được thuần hóa cũng thế; quả đúng là một giờ sau, cái trò hề đó đã tàn, những mảnh nỉ rách vương vãi khắp rừng, chẳng ai thèm để ý tới nữa.

Hai con thuyền độc mộc mượn của trạm, bốn tay chèo và hai người của đoàn chúng tôi họp thành thủy thủ đoàn. Chúng tôi sẵn sàng lên đường vào chuyến phiêu lưu ứng tác này.

Đối với nhà dân tộc học không có mong ước gì hào hứng hơn được là người da trắng đầu tiên thâm nhập vào một cộng đồng dân. Ngay hồi năm 1938, người ta chỉ có thể có được phần thưởng tối cao này trong một vài khu vực trên thế giới, đủ hiếm hoi để có thể đếm trên đầu ngón tay. Kể từ đó, những khả năng ấy lại càng thu hẹp hơn. Như vậy, tôi sẽ được sống lại cái trải nghiệm của những nhà du hành xưa, và qua đó, sống lại trong cái thời điểm quyết định của tư duy hiện đại, khi nhờ có những khám phá lớn, một nhân loại ngỡ mình đã hoàn chỉnh và hoàn thiện thì đùng một cái. Tựa như một cuộc phản - phát hiện, tiếp nhận được một báo hiệu rằng nó không phải là duy nhất, mà chỉ là bộ phận của một tổng thể rộng lớn hơn, và để nhận biết được chính mình, trước hết nó phải ngắm nhìn cái hình bóng không nhận ra được của mình trong tấm gương soi mà một mảnh nhỏ đã bị lãng quên bao nhiêu thế kỷ, sẽ phóng chiếu, cho mỗi mình tôi, những hình ảnh được rọi lại đầu tiên và cuối cùng của nó.

Niềm phấn khích ấy có còn thích hợp trong thế kỷ XX? Dù những người Anh-Điêng ở Pimenta Bueno còn rất ít được biết, tôi cũng không thể chờ đợi ở họ cú sốc mà các tác giả lớn đã nhận được: Léry, Staden, Thevet 400 năm trước khi đặt chân lên đất Brésil. Những gì các ông ấy thấy hồi ấy, mắt chúng ta sẽ không bao giờ còn trông thấy nữa. Các nền văn minh mà các ông là những người đầu tiên được ngắm nhìn đã phát triển theo những tuyến khác với những tuyến của chúng ta, trên đó, không phải chúng ta đã không đạt được đến tất cả sự toàn vẹn và tất cả mức hoàn thiện thích hợp với bản chất của chúng, trong khi các xã hội chúng ta có thể nghiên cứu hôm nay - trong những điều kiện hão huyền nếu đem so với những điều kiện ưu thế hơn cách nay bốn thế kỷ - chỉ còn là những thân hình còm cõi và những hình thù què quặt. Bất chấp những khoảng cách mênh mông và đủ thứ trung gian (kỳ cục nhiều khi đến ngỡ ngàng khi ta tái dựng lại được sợi dây chuyền của chúng) chúng đã bị hủy diệt bởi cái tai biến quái dị và không thể hiểu nổi, là sự phát triển của nền văn minh phương Tây, đối với một bộ phận rộng lớn đến thế và vô tội đến thế của nhân loại; nền văn minh phương Tây ấy đã sai lầm khi quên mất rằng nó còn là bộ mặt thứ hai của mình, không kém trung thực và cũng không thể tẩy sạch đi như bộ mặt kia.

Dù thiếu người, song những điều kiện của chuyến đi vẫn như trước. Sau cuộc cưỡi ngang cao nguyên thật chán chường, tôi buông mình vào vẻ đẹp của cuộc bơi trên một con sông tươi vui mà các tấm bản đồ còn chưa biết được dòng chảy, nhưng mỗi chi tiết nhỏ nhất đều nhắc lại với tôi ký ức về những câu chuyện kể mà tôi rất yêu thích.

Trước hết, phải lấy lại được thói quen của cuộc sống sông nước từng có ba năm trước trên sông São Lourenco: kiến thức về các kiểu và những ưu điểm tương ứng của các thuyền độc mộc - được khoét vào một thân cây hay làm bằng những ván gỗ ghép lại - tùy hình thù và kích thước được gọi là montaria, canoa, ubá hay igarité; thói quen ngồi xổm nhiều giờ trong làn nước ngấm qua các khe gỗ và phải thường xuyên tát ra bằng một quả bầu nhỏ; hết sức từ từ và cực kỳ thận trọng trong mỗi động tác do bị tê cứng và có nguy cơ làm lật úp thuyền: água não tem cabellos, “nước nó không có tóc”, nếu bị ngã qua mạn thuyền, chẳng có gì để níu lại được; cuối cùng, kiên nhẫn khi gặp các trở ngại của lòng sông, bốc lương thực và hàng đã được xếp hết sức công phu, chuyển chúng lên bờ đá cùng với thuyền độc mộc, để rồi lại tiếp tục công cuộc cách đó vài trăm mét.

Có đủ loại trở ngại: seccos, đáy sông bị cạn; cachoeiras, ghềnh; saltos, thác. Mỗi lần trở ngại nhanh chóng được những tay chèo đặt cho một cái tên gợi nhớ: chi tiết phong cảnh như castanhal, palmas; một chuyện tình cờ khi đi săn veado, queixada, araras; hay diễn đạt một liên hệ riêng tư của người đi thuyền: criminosa “mụ thủ phạm”; encrenca, một danh từ không thể dịch nói cảnh “bị kẹt”; apertada hora, “thời gian eo hẹp” (theo nghĩa từ nguyên là hiểm nghèo); vamos ver “chờ xem”…

Vì vậy, cuộc xuất phát chẳng có gì mới lạ. Chúng tôi để cho các tay chèo xếp đặt nhịp độ theo quy định: đầu tiên là một chuỗi nhịp chèo nhẹ: plúp, plúp, plúp… tiếp đó là đoạn khởi hành, xen kẽ những lần hai nhịp đập khô khốc vào mạn thuyền với những lần chèo: tra-plúp; tra-plúp; tra… cuối cùng là nhịp chèo bơi đường trường, hai nhịp mái chèo mới cắm sâu xuống nước một lần, lần tiếp theo được giữ lại, khẽ lướt ngang trên mặt nước, nhưng luôn kèm theo một cú đập và tách rời với động tác sau bằng một cú đập khác: tra plúp, tra, suỵt, tra; tra p-lúp, tra, suỵt tra… Những chiếc chèo lần lượt phơi ra như vậy, mặt dẹt màu xanh rồi mặt màu da cam của chúng, trông cứ mỏng nhẹ như ánh phản chiếu của những đàn chim vẹt lớn bay ngang sông mỗi lần lượn vòng lại làm chớp lên những chiếc bụng vàng óng hay những mảng lưng màu xanh da trời của chúng. Bầu trời đã mất đi vẻ trong suốt của mùa khô. Lúc bình minh, mọi thứ nhòa đi trong một lớp xốp dày, là sương mù buổi sớm chậm chạp dâng lên từ mặt sông. Đã nghe nóng, nhưng dần dần cái hơi nóng gián tiếp đó mới định hình. Cái lúc đầu chỉ là một nhiệt độ mơ hồ trở thành tia nắng rọi vào mảng này hay mảng khác trên mặt và trên tay. Ta bắt đầu biết được tại sao lại ra mồ hôi. Sắc hồng mỗi lúc càng đậm. Những đảo nhỏ màu xanh xuất hiện. Dường như màu sương mù dày đặc thêm trong khi nó chỉ tan đi.

Chúng tôi chật vật ngược lên thượng lưu và các tay chèo cần được nghỉ. Đi thoát khỏi dòng nước mất cả buổi sáng chúng tôi móc mồi vào cuối dây câu thô bằng quả mòng hoang và chỉ có việc kéo ra khỏi nước số cá cần thiết cho bữa peixada, tức món súp cá vùng Amazone: cá pacus béo vàng cầm sống lưng mà gặm từng lát, như ăn một miếng sườn; cá piracanjuba ánh bạc và thịt màu đỏ; cá tráp đỏ chót, con cascudos vỏ cứng như tôm hùm, nhưng màu đen; priaparas lốm đốm; mandi, piava, curim bata, jatuarama, matrinchão…; nhưng phải coi chừng cá đuối độc và cá điện - puraké - câu không cần mồi, nhưng điện phóng ra có thể giết chết một con la; và còn hơn nữa, người ta bảo, là những con cá bé xíu, ngược tia nước, chui vào tận bàng quang của kẻ bất cẩn thả mình theo dòng nước… Hoặc ta rình đợi, qua mảng lá mục màu lục khổng lồ phủ kín bờ sông, cảnh náo nhiệt đột ngột của một bầy khỉ có vô số tên: guariba hò hét, coatá tay chân nhẹ mỏng như màng nhện, capucin hay là khỉ “có đinh”, zog - zog, một giờ trước bình minh đã đánh thức cả khu rừng bằng những tiếng gọi của chúng: mắt to màu hạnh nhận, dáng cao, bộ lông mượt và bồng lên, trông như một hoàng tử Mông Cổ; và tất cả các bầy khỉ nhỏ: saguin, mà chúng ta gọi là oustiti; macaco da noite “khỉ đêm” mắt như chất keo sẫm màu; macaco de cheiro “khỉ thơm”, gogo de sol, “yết hầu của mặt trời” v.v. Chỉ cần một phát đạn nhằm vào giữa cái bầy đang nhảy nhót của chúng là gần như chắc chắn hạ gục được một con mồi; rán lên, nó biến thành một xác ướp trẻ con hai bàn tay co quắt và nấu món ra-gu thì có vị thịt ngỗng.

Vào khoảng 3 giờ chiều, có tiếng sấm ầm ì, bầu trời tối sẫm và cơn mưa che kín một đường chắn thẳng đứng nửa bầu trời. Mưa có đến không? Thanh chắn xẻ ra và tơi mòng và, ở phía bên kia hiện lên một vầng sáng, thoạt tiên vàng óng, rồi xanh nhạt. Chỉ còn khoảng giữa đường chân trời là còn mưa. Nhưng mây tan, mảng đen nhỏ dần phía tay phải rồi tay trái, cuối cùng biến mất. Chỉ còn một bầu trời hỗn hợp, gồm những khối xanh - đen đè lên một nền xanh trắng. Đây là lúc, trước khi cơn dông tiếp sau nổ ra, phải tiếp cận một bờ sông, nơi rừng trông có vẻ thưa hơn. Chúng tôi nhanh chóng dùng kiếm abatti mở ra một khoảng rừng thư: facão hay tercado; chúng tôi kiểm tra số cây đốn xem trong đó có cây pau de novato, cây của anh chàng lính mới, được gọi như vậy bởi vì anh chàng nào dại dột mắc võng vào đấy sẽ bị cả một đội quân kiến đỏ đổ xuống người; cây d’alho, có mùi tỏi; hay nữa cây cannela soveira, thân cây khi bị khía vòng tròn chỉ trong mấy phút đã tiết ra một lượng sữa nhiều hơn cả một con bò cái, thứ nước có váng kem và sủi bọt, nhưng uống tươi sẽ được tráng cả mồm một lớp màng nhựa cao su; cây aracá có quả màu tím, to bằng một quả anh đào, có mùi nhựa thông kèm theo mùi axit rất nhẹ khiến khi nghiền nó ra trong nước thì người ta sẽ được một thứ nước như có ga; quả ingá, vỏ có một lớp lông tơ ngọt như đường; quả bacuri cứ như một quả táo hái trộm ở vườn Thiên đường; cuối cùng là quả assai, món ngon tuyệt đỉnh của rừng, sắc lên uống ngay thì là một thứ si rô đậm đặc có mùi quả dâu, nhưng để qua đêm sẽ đóng váng và trở thành phó mát có vị quả và hơi chua.

Trong lúc một số người làm các công việc nấu nướng ấy, thì những người khác mắc võng dưới những mái hiên bằng cành lá trên phủ một lớp mỏng lá cọ. Đây là khoảnh khắc của những câu chuyện quanh đống lửa trại, đầy những vụ hiện hình và ma quỷ: lobis-homen, ma chó sói; ngựa cụt đầu hay bà già đầu là chiếc hộp sọ. Trong đoàn bao giờ cũng có một garimpeiro vẫn tiếc nhớ cuộc sống khốn khổ, ngày nào đầu óc cũng sáng lên hy vọng được giàu có: “Tôi đang “viết lách” - nghĩa là lọc đá sỏi - và tôi nhìn thấy một hạt gạo nhỏ chảy vào trong chiếc khay đãi vàng, ôi cứ như một tia sáng thật sự. Que cousa Bounita![90], tôi không tin là có thể có cousa mais bounita, vật xinh đẹp hơn… Nhìn nó, tưởng như có luồng điện phóng vào cơ thể mọi người!” Một cuộc tranh luận diễn ra: “Ở khoảng giữa Rosario và Laranjal, trên một quả đồi một viên đá phát sáng. Cách xa nhiều kilomet đã nhìn thấy, nhưng nhất là vào ban đêm… - Có lẽ là thạch anh chăng? - Không, thạch anh không phát sáng ban đêm, chỉ có kim cương thôi - Thế không có ai đi tìm viên đá ấy sao? - Ồ, những viên kim cương mới như vậy, cái thời khám phá ra chúng và tên tuổi người đã có được chúng đã được ấn định từ lâu rồi.”

Những ai không muốn ngủ bèn đi ra đứng gác, đôi khi đến sáng, bên bờ sông nơi họ phát hiện ra những dấu chân lợn lòi, capivara hay heo vòi; họ thử tìm cách săn bắt - nhưng vô hiệu - theo kiểu batuque, dùng một chiếc gậy lớn, đập xuống đều đặn: pum… pum… pum… Lũ vật tưởng là quả cây rụng và chúng kéo đến hình như theo một trật tự bất biến: đầu tiên là lợn lòi, sau đó là con báo.

Cũng nhiều khi, người ta chỉ tiếp củi cho đống lửa cháy qua đêm. Đối với mỗi người chỉ còn việc, sau khi đã bình phẩm về những sự cố trong ngày và chuyền nhau uống nước maté, chui vào trong võng, được cách li bởi chiếc màn căng bằng một hệ thống phức tạp những chiếc que và dây, nửa là chiếc kén nửa là chiếc diều, mà sau khi đã nằm vào bên trong phải vén phần rủ xuống lên không được để chỗ nào chạm đất, và biến chiếc võng thành một thứ túi mà khẩu súng ngắn nặng trịch giữ kín bằng trọng lượng của nó, đồng thời phải luôn luôn sẵn sàng trong tầm tay. Chẳng mấy chốc mưa sẽ bắt đầu rơi.

XXXI
ROBINSON

Trong bốn ngày, chúng tôi đã đi ngược dòng sông; ghềnh nhiều đến nỗi trong cùng một ngày phải tháo dỡ, mang vác và sắp xếp lại khối hàng tới năm lần. Dòng nước chảy giữa các khối đá rẽ nó ra thành nhiều nhánh; ở giữa dòng những mỏm đá ngầm nông giữ lại những cây cối bị cuốn trôi cùng với toàn bộ cành lá của chúng, đất và những búi thực vật. Trên những hòn đá nhỏ ngẫu nhiên ấy, đám thực vật này hồi sinh nhanh đến mức thậm chí nó không bị tác động bởi trạng thái lộn xộn mà đợt lũ mới đây đã bỏ chúng lại. Cây cối mọc theo đủ hướng, hoa nở xuyên ngang các thác nước; không còn biết liệu có phải là dòng sông là dùng để tưới cho khu vườn kì diệu này hay là nó sắp bị chất đầy bởi sự phát triển của cây cối và dây leo mà mọi chiều kích của không gian, chứ không chỉ riêng chiều cao đều có thể bị chúng chiếm lĩnh do sự xóa bỏ các khác biệt thông thường giữa đất và nước. Không còn dòng sông, không còn bờ, mà là một mớ bòng bong các bụi cây được dòng chảy làm cho xanh tươi lại trong khi mặt đất sinh sôi ngay trên ngọn sóng. Tình bạn thân thiết giữa các yếu tố này lan đến cả các sinh linh; các bộ lạc thổ dân cần có những diện tích rộng lớn để tồn tại; nhưng ở đây sự dư thừa của cuộc sống động vật đã chứng thực từ nhiều thập niên rằng con người không đủ sức làm rối loạn trật tự tự nhiên. Cây lao xao những khỉ dường như còn nhiều hơn là lá, đến mức như là những trái cây sống nhảy nhót trên các cành. Chỉ cần đưa bàn tay ra những mỏm đá ở ngang mặt nước là có thể chạm lên bộ lông đen huyền của những con mutum lớn có chiếc mỏ màu hổ phách hay đỏ thắm và những con jacamin có bộ lông óng ánh vân như con chó Labrador. Những con chim này không hề tránh người; là những viên đá quý lang thang giữa đám dây leo ướt đẫm nước và những dòng nước rậm rạp lá cây, chúng góp sức tái tạo ước đôi mắt sửng sốt của tôi những tranh bức tranh trong xưởng họa của Brueghel[91], ở đó Thiên đường được minh họa bằng mối thân tình êm đềm giữa cây cỏ, các loài vật và con người, đưa người ta trở về cái thời vũ trụ của các sinh linh hãy còn chưa thực hiện xong cuộc chia tách của nó.

Buổi chiều ngày thứ năm, một chiếc thuyền độc mộc nhỏ cột ở bờ sông báo hiệu là chúng tôi đã đến nơi. Một lùm cây nhỏ thưa có thể dùng làm chỗ hạ trại. Làng Anh-điêng cách một cây số về phía khoảnh đất bỏ hóa hình quả trứng, nơi có ba căn lều tập thể hình bán cầu, bên trên mỗi nhà nhô lên cây cộ trung tâm như kiểu một cột buồm. Hai căn lều chính đối diện với nhau ở phần rộng nhất của quả trứng, quây lấy một bãi khiêu vũ có nền đất nện. Lều thứ ba nằm ở đầu bãi đất, nối với quảng trường bằng một con đường mòn băng ngang khu vườn.

Cư dân có 25 người, cộng thêm một chú bé trạc mười hai tuổi nói một thứ tiếng khác và tôi nghĩ phải hiểu chú ta là một tù binh chiến tranh, song được đối xử như lũ trẻ trong bộ lạc. Trang phục của đàn ông, đàn bà cũng nghèo nàn như ở người Nambikwara, trừ việc đàn ông đều mang túi che dương vật hình chóp nón giống như túi của người Bororo và việc đeo chùm rơm phía bên trên cơ quan sinh dục, mà người Nambikwara vẫn có, thì ở đây phổ biến hơn. Đàn ông và đàn bà đeo trên đôi môi những chuỗi mảnh nhựa thông rắn trông như màu hổ phách và những vòng gồm những chiếc đĩa và những miếng xà cừ lóng lánh tròn hay dẹt hay những vỏ ốc nguyên cả cái đã mài nhẵn. Cổ tay, bắp tay, bắp chân, cổ chân quấn chặt băng vải bông. Cuối cùng vách ngăn trên mũi của phụ nữ được xoi lỗ để xuyên một thanh ghim cài gồm những chiếc đĩa xen kẽ trắng đen được buộc chỉ và siết chặt trên một đoạn sợi cứng.

Hình dáng thể chất rất khác với người Nambikwara: thân hình mập mạp, chân ngắn và nước da rất sáng. Nước da đó cộng với các nét hơi có phần Mông Cổ khiến vài thổ dân mang một vẻ người vùng Caucase. Người Anh-điêng nhổ lông hết sức kỹ: lông mi, lông bàn tay, lông mày bằng lớp sáp họ để cho khô cứng tại chỗ nhiều ngày rồi bóc ra. Ở phía trước, mái tóc được xén (hay chính xác hơn, đốt cháy) thành đường viền tròn để lộ mảng trán. Thái dương được nhổ hết tóc mai bằng một cách thức tôi chưa từng nhìn thấy bất kỳ ở đâu, cho tóc vào cái vòng của một sợi dây nhỏ xoắn lại. Người nhổ tóc dùng răng ngậm vào một đầu dây, một tay giữ cho vòng dây mở rộng, tay thứ hai kéo đầu kia của sợi dây, khiến hai sợi bện của đoạn dây cuốn sát vào nhau hơn và bứt các sợi tóc ra trong khi siết

Những người Anh-điêng này tự gọi mình là Mundé, một cái tên chưa từng được nhắc tới trong các văn bản dân tộc học. Họ nói một thứ tiếng vui nhộn, các từ kết thúc bằng những âm tiết nhấn: zip, zep, pep, zet, tap, kap, lời nói của họ nghe như những tiếng thanh la. Ngôn ngữ này giống những phương ngữ vùng Hạ-Xingu, nay đã biến mất, và giống những ngôn ngữ khác thu thập được gần đây trên các chi lưu bên hữu ngạn sông Guapor mà các nguồn của nó rất gần với vùng người Mundé. Theo chỗ tôi biết, không một ai gặp lại người Mundé kể từ sau cuộc viếng thăm của tôi, trừ một nhà truyền giáo nữ đã gặp vài người ít lâu trước năm 1950 trên thượng lưu sông Guaporé nơi có ba gia đình trú ẩn. Tôi đã trải qua một tuần lễ thật dễ chịu ở chỗ họ, bởi hiếm có những chủ nhà nào lại giản dị, kiên nhẫn và thân thiện hơn. Họ đưa tôi đi ngắm nhìn những khu vườn trồng ngô, sắn, khoai lang, lạc, thuốc lá, bầu và các loại đậu. Khi khai hoang, họ để lại những gốc cọ, ở đấy sinh sôi đám ấu trùng to màu trắng mà họ ăn thỏa thích: một thứ sân sau thú vị trộn lẫn nông nghiệp với chăn nuôi.

Những căn lều tròn để lọt một thứ ánh sáng lờ mờ mà mặt trời khi xuyên qua các khe hở đã điểm những đốm kim tuyến. Lều được dựng rất cẩn thận bằng những cây sào cắm xuống đất theo đường tròn và uốn cong vào chỗ chẻ ba của những cây cột trồng nghiêng và làm thành mái tường hình cung để làm giá đỡ ở bên trong, giữa những cây cột ấy có mắc khoảng một chục chiếc võng tết bằng sợi bông. Tất cả các cây sào nối vào nhau ở độ cao chừng 4 mét, được buộc vào một cây cột trung tâm đâm xuyên qua mái. Những vòng tròn bằng cành cây hoàn chỉnh bộ rui đỡ một mái vòm bằng lá cọ, các chét lá được bẻ cụp xuống về cùng một chiều và lợp vào nhau theo kiểu những tấm ngói. Đường kính căn lều lớn nhất là 12 mét; bốn gia đình sống ở đây, mỗi gia đình sử dụng một khu vực giữa hai cọc uốn cong. Có tất cả sáu khu vực nhưng hai khu vực tương ứng với các cửa đối diện được để trống để tiện việc đi lại. Những ngày ở đây tôi ngồi trên một trong số những chiếc ghế gỗ nhỏ mà người thổ dân vẫn dùng làm bằng một nửa gốc cây cọ đã khoét rỗng ruột, mặt phẳng của gốc cây úp xuống đất. Chúng tôi ăn ngô rang trên một chiếc chảo bẹt bằng sành và uống nước chicha ngô - một thứ nước uống trung gian giữa bia và cháo - đựng trong những quả bầu mặt bên trong trét màu than và mặt ngoài trang trí những đường thẳng, đường ziczac, đường tròn và những đa giác được khía rạch hay trổ khắc bằng dụng cụ nung nóng.

Dù không biết tiếng và thiếu người phiên dịch, tôi cũng có thể tìm cách thâm nhập vào một số phương diện tư tưởng và xã hội của người thổ dân: thành phần của nhóm người, các liên hệ và danh mục họ hàng, tên gọi các bộ phận từ vựng các màu sắc theo một thang bậc mà tôi không bao giờ rời bỏ. Những từ về quan hệ họ hàng, từ chỉ các bộ phận cơ thể, các màu sắc và hình thù (như những hình khắc trên vỏ các quả bầu) thường có những đặc tính chung đặt chúng vào vị trí lưng chừng giữa từ vựng và ngữ pháp: mỗi nhóm hình thành một hệ thống, và cách thức các ngôn ngữ khác nhau lựa chọn để chia tách hay hòa trộn những mối quan hệ thể hiện trong hệ thống đó cho phép có một số giả thiết, khi ta chỉ nhằm rút ra những tính cách khác biệt, về phương diện này, của xã hội này hay xã hội khác.

Tuy nhiên, cuộc tìm kiếm này được khởi đầu hào hứng, đã để lại trong tôi một cảm tưởng trống rỗng.

Tôi đã muốn đi tới điểm tận cùng của trạng thái man dã; có phải tôi đã được thỏa mãn, ở chỗ những người thổ dân đáng yêu này mà trước tôi chưa một ai được nhìn thấy, và có thể sẽ không còn một ai được nhìn thấy nữa sau tôi? Đến lúc kết thúc một chuyến đi hào hứng, tôi đã nắm được những người man dã của mình. Tiếc thay, họ lại chỉ là thừa. Sự tồn tại của họ tôi chỉ phát hiện được vào lúc cuối cùng, tôi không thể dành cho họ thời gian cần thiết để tìm hiểu kỹ họ. Những phương tiện có hạn của tôi, tình trạng thể lực suy sụp hiện nay của các bạn tôi và của chính tôi - mà những trận sốt tiếp sau các trận mưa sẽ càng làm cho trầm trọng thêm - chỉ cho phép tôi có được một buổi học qua quýt thay vì những tháng năm nghiên cứu dài. Họ đang ở đó, hoàn toàn sẵn sàng dạy cho tôi về những phong tục và tín ngưỡng của họ mà tôi thì lại không biết tiếng nói của họ. Cũng gần ngay bên cạnh như một hình ảnh trong gương soi, phần thưởng lẫn đòn trừng phạt của mình. Bởi có phải lỗi của tôi và nghề nghiệp của tôi, là tin rằng những con người không phải bao giờ cũng là những con người?, rằng một số người nào đó thì đáng được quan tâm và chú ý nhiều hơn do màu da và phong tục của họ khiến chúng ta ngạc nhiên? Chỉ cần tôi có thể ước đoán về họ và họ trút bỏ mọi vẻ lạ lùng của họ: lẽ ra tôi cũng rất có thể ở lại ngay trong làng của mình. Hay, như ở đây, họ gìn giữ nguyên ngôi làng của họ: và lúc đó, nó chẳng giúp ích gì cho tôi, bởi thậm chí không có khả năng hiểu được điều gì đã tạo ra nó như thế! Ở giữa hai cực đó, những trường hợp nước đôi nào đã đem lại cho chúng ta những lời bào chữa để chúng ta sống? Từ sự bất ổn nảy sinh trong tâm trí các độc giả của chúng ta do những quan sát - được đẩy tới đủ sâu để làm cho chúng trở nên có thể hiểu được song lại bị ngắt quãng giữa chừng, bởi chúng bắt gặp những sinh linh giống với những người mà các tập tục này lại là đương nhiên - cuối cùng ai mới thực sự là lừa dối? Độc giả là người tin vào chúng ta, hay chính chúng ta, vốn không có chút quyền gì để được thỏa mãn trước khi có thể xua tan được cái cặn bã cung cấp một cái cớ cho sự huênh hoang của chúng ta?

Vậy thì hãy lên tiếng đi, cái mảnh đất này, vì không có những con người đã bị từ chối. Vượt xa hơn những điều kỳ diệu đã quyến rũ tôi suốt dọc con sông này, cuối cùng hãy trả lời tôi đi và trao cho tôi cái công thức của sự trinh nguyên của nó. Nó ở đâu vậy, sự trinh nguyên ấy, đằng sau những vẻ ngoài hỗn tạp vừa là tất cả vừa không là gì cả? Tôi nhặt lấy những khung cảnh, tôi cắt chúng ta; có phải là cái cây này, bông hoa này? Có thể chúng ở nơi khác. Phải chăng cũng là một sự dối trá, cái toàn thể đã khiến tôi hoan hỉ mà mỗi bộ phận, lấy riêng ra, lại trốn tuốt mất? Nếu tôi cần thú nhận rằng nó là thực, thì ít ra tôi cũng nắm được nó trọn vẹn trong thành tố cuối cùng của nó. Tôi không thừa nhận cái phong cảnh mênh mông, tôi khoanh nó lại, tôi thu hẹp nó cho tới cái bãi đất sét và cái cọng cỏ kia: không có điều gì chứng tỏ rằng con mắt tôi, mở rộng quang cảnh của nó ra, sẽ không nhận ra khu rừng Meudon quanh cái mẩu nhỏ vô nghĩa này hằng ngày vẫn bị giẫm đạp bởi những người man dã chính cống, song tuy nhiên ở đó lại thiếu dấn chân của anh chàng Thứ Sáu.

Đi xuôi dòng sông thật nhanh. Còn đầy ấn tượng về sự đáng yêu của các vị chủ nhà của chúng tôi, các tay chèo chẳng thèm mang vác thuyền. Đến mỗi ghềnh, họ chĩa thẳng mũi thuyền độc mộc vào các khối nước xoáy sục sôi. Trong mấy giây đồng hồ, chúng tôi tưởng bị khựng lại và xô đẩy dữ dội, còn cảnh vật thì biến mất. Đột nhiên, tất cả trở lại yên tĩnh: chúng tôi đã ở trong vũng nước lặng, đã vượt qua ghềnh, và chỉ đến lúc đó chúng tôi mới thấy chóng mặt.

Hai ngày chúng tôi tới Pimenta Bueno, nơi tôi hình thành một ý đồ mới, không thể xét đoán nếu không có vài lời nói rõ. Vào giai đoạn cuối cuộc thám hiểm của mình, năm 1975, Rondon phát hiện ra nhiều nhóm thổ dân nói tiếng Tupi và đã tiếp xúc được với ba nhóm trong số đó, các nhóm khác tỏ ra đối địch hết sức gay gắt. Nhóm người quan trọng nhất trong số ấy cư trú trên thượng lưu sông Rio Machado, cách hai ngày đi bộ bên bờ tả ngạn và trên một chi lưu phụ, sông Igarapé do Leitão (hay là “suối lợn sữa”). Đó là băng, hay thị tộc Takwatip, “cây tre”. Không chắc từ thị tộc là phù hợp, vì các băng Tupi-Kawahib nói chung chỉ hình thành một làng duy nhất, sở hữu một vùng đất săn mà ranh giới được canh gác một cách chặt chẽ và thực hành chế độ ngoại hôn do muốn thực hiện các mối liên minh với các băng nhóm láng giềng hơn là thực hiện một quy tắc chặt chẽ. Người Takwatip do thủ lĩnh Abaitara chỉ huy. Cùng bên tả ngạn có: trên phía bắc có một băng chưa được biết đến, trừ tên người thủ lĩnh Pisara. Phía nam, trên sông Rio Tamuripa, là người Ipotiwat (tên một thứ dây leo), thủ lĩnh tên là Kanandjara; rồi đến giữa sông ấy và sông Igarapé du Cacoal là người Jabotifet (người của rùa) thủ lĩnh là Maira. Trên tả ngạn sông Machado trong thung lũng sông Rio Muqui, cư trú người Paranawat (người của sông) vẫn còn tồn tại, nhưng những dự định tiếp xúc với họ đều được đáp lại bằng những mũi tên, và nhích xuống phía nam một chút, trên sông Igarapé de Itapici, một nhóm người khác cũng chưa được biết đến. Ít nhất đó là những thông tin tôi có khả năng thu thập trong năm 1938 từ những người khai thác cao su định cư ở trong khu vực từ thời kỳ các cuộc thám hiểm của Rondon; trong những báo cáo về những người Tupi-Kawahib, Rondon chỉ có thể cung cấp cho tôi những thông tin lẻ tẻ.

Trao đổi với những người Tupi-Kawahib đã văn minh hóa tại trạm Pimenta Bueno, tôi đã có thể đưa danh sách tên gọi các thị tộc lên đến khoảng hai mươi. Mặt khác, những khảo sát của Curt Nimuendaju, nhà bác họ đồng thời là nhà dân tộc học, đã soi sáng đôi chút quá khứ của bộ lạc. Từ Kawahib gợi lại tên gọi của một bộ lạc Tupi xưa, người Cabahiba, thường được nhắc đến trong những tài liệu các thế kỷ XVIII và XIX, và thời đó cư trú trên vùng thượng lưu và trung lưu sông Rio Tapajoz. Hình như họ dần dà bị xua đuổi khỏi vùng đó bởi một bộ lạc Tupi khác, người Mundurucu và trên đường đi chuyển sang hướng đông, bộ lạc đã vỡ ra thành nhiều nhóm, trong số đó người ta chỉ biết được những nhóm người Paratintin ở hạ lưu sông Machado và người Tupi-Kawahib, ở xa hơn dưới phía nam. Như vậy có nhiều khả năng những người Anh-điêng đó là những hậu duệ cuối cùng của những khối dân Tupi lớn ở vùng trung và hạ lưu sông Amazone, chính họ thì có họ hàng với những khối dân sống dọc bờ biển, trong thời đại huy hoàng của họ, đã được biết đến bởi các nhà du hành thế kỷ XV và XVI đã để lại các chuyện kể là ngọn nguồn của nhận thức dân tộc học thời hiện đại: vì chính là do ảnh hưởng vô tình của họ mà nền triết học chính trị và đạo đức của thời kỳ Phục hưng đã dấn thân vào con đường sẽ đưa nó đến tận cuộc Cách mạng Pháp. Thâm nhập, có lẽ là người đầu tiên, vào một làng Tupi còn nguyên sơ, tức là gặp lại, cách 400 năm, Léry, Staden, Soares de Souza, Thevet, cả chính Montaigne nữa, đang suy ngẫm trong cuốn Tiểu luận, ở chương Cannibales[92], về một cuộc trò chuyện với những người Anh-điêng gặp ở Rouen[93]. Thật là cám dỗ!

Vào thời điểm Rondon tiếp xúc với người Tupi-Kawahib, thì người Takwatip, do sự thúc đẩy của một thủ lĩnh đầy tham vọng và cương quyết, còn đang mở rộng quyền bá chủ của họ ra nhiều bầy nhóm khác. Sau nhiều tháng sống trong cảnh hiu quạnh gần như hoang mạc của vùng cao nguyên, các bạn đồng hành của Rondon đã lóa mắt trước nhiều “kilomet” (nhưng ngôn ngữ vùng Seratão sẵn sàng dùng phép nói ngoa dụ những đồn điền do những người của Abaitara khai phá trong vùng rừng ẩm ướt hay trên những igapos, những bãi sông có thể ngập nước, và nhờ có chúng mà những người của Abaitara có thể tiếp tế dễ dàng cho các nhà thám hiểm cho tới lúc đó vẫn bị nạn đói đe dọa.

Hai năm sau khi gặp họ, Rondon thuyết phục người Takwatip chuyển làng của họ về bên hữu ngạn sông Machado, tại địa điểm đến nay vẫn được gọi là aldeia dos Indios, đối diện với cửa sông São-Pedro (11^05’ Nam và 62^03’ Đông) trên Bản đồ thế giới tỷ lệ 1/1.000.000. Như vậy thuận tiện hơn cho việc theo dõi, tiếp tế, và đảm bảo sự cộng tác của người Anh-điêng với tư cách là những tay chèo thuyền độc mộc. Vì, trên những con sông đầy thác, ghềnh và vụng nước, họ tỏ ra là những thủy thủ thiện nghệ trên những chiếc thuyền nhẹ làm bằng vỏ cây của họ.

Tôi vẫn có thể có một mô tả về ngôi làng mới đó, giờ đây đã biến mất. Như Rondon đã ghi lại lúc ông tới thăm ngôi làng ở trong rừng, các căn lều hình chữ nhật, không có vách, chỉ gồm một mái lá cọ có hai mảnh được đỡ trên những thân cây chôn xuống đất. Khoảng hai chục lều (kích thước chừng 4 met x 6 met) được bố trí theo đường tròn có đường kính 20 met, vây quanh hai ngôi nhà rộng hơn (18 met x 14 met) một là nơi ở của Abaitara, các bà vợ và lũ con nhỏ của ông, một là nơi ở của cậu con trai trẻ nhất, đã có vợ. Hai người con trai đầu còn độc thân sống như mọi người dân khác, trong những túp lều ở vòng ngoài và, giống như những chàng trai độc thân khác, được ăn uống trong ngôi nhà của thủ lĩnh. Nhiều chuồng gà được bố trí ở khoảng giữa các ngôi nhà trung tâm và các căn lều ở vòng ngoài.

Cảnh này khác xa những ngôi nhà rộng lớn của người Tupi được các tác giả của thế kỷ XVI mô tả, và còn khác xa hơn nữa với ngôi làng của Abaitara có năm hay sáu trăm người so với tình hình hiện tại. Năm 1925, Abaitara bị sát hại. Cái chết của vị hoàng đế của vùng thượng Machado này mở ra một thời kỳ bạo lực trong một ngôi làng chỉ còn 15 người đàn ông, 22 người phụ nữ và 12 trẻ em, do dịch cúm năm 1918-1920. Cũng trong năm 1925, 4 người (trong đó có kẻ sát hại Abaitara) đã chết trong các trận trả thù, phần lớn bắt nguồn từ chuyện tình ái. Ít lâu sau những người còn sống sót quyết định bỏ ngôi làng và tới trạm điện báo Pimenta Bueno cách 2 ngày đi thuyền độc mộc về phía thượng lưu; năm 1938, dân số của họ chỉ còn có 5 người đàn ông, 1 phụ nữ và 1 bé gái, họ nói một thứ tiếng Bồ Đào Nha thô thiển và rõ ràng đã hòa trộn với khối cư dân tân-Bréil tại chỗ. Có thể nghĩ rằng lịch sử của người Tupi-Kawahib đã kết thúc, ít nhất là trên hữu ngạn sông Machado, trừ một nhóm người không thể khuất phục Paranawat trên tả ngạn, trong thung lũng sông Rio Mu

Tuy nhiên, khi tới trạm Pimenta Bueno vào tháng mười năm 1938, tôi được tin là ba năm trước, một nhóm người Tupi-Kawahib chưa được biết tới đã xuất hiện trên dòng sông; hai năm sau, người ta đã lại trông thấy họ và người con trai cuối cùng còn sống sót của Abaitara (mang cùng một tên như bố và từ đó được gọi như vậy trong câu chuyện này), định cư ở Pimenta Bueno, đã đi tới ngôi làng của họ, nằm đơn độc và không có bất kỳ đường mòn nào dẫn tới nó. Lúc đó anh ta đã nhận được lời hứa của viên thủ lĩnh cái nhóm người nhỏ bé đó là năm sau họ sẽ đến thăm anh ta, nghĩa là gần đúng với thời kỳ chính chúng tôi tới Pimenta Bueno. Lời hứa hẹn là rất quan trọng đối với các thổ dân ở trạm, vì, phải chịu nạn thiếu phụ nữ (1 phụ nữ trưởng thành cho 5 đàn ông) họ đặc biệt quan tâm đến tin tức của anh chàng Abaitara trẻ, cho biết tình trạng dư thừa phụ nữ ở một ngôi làng chưa ai biết. Chính mình cũng đã góa vợ từ nhiều năm nay, anh ta tính toán rằng việc thiết lập quan hệ thân thiện với những người man dã đồng loại đó sẽ cho phép anh ta tìm được một cô vợ. Chính trong những điều kiện như thế, không phải là không vất vả (vì anh ta lo sợ những hậu quả của chuyến đi mạo hiểm) tôi đã thuyết phục anh ta đến trước cuộc hẹn và làm người dẫn đường cho tôi.

Địa điểm từ đó chúng tôi sẽ phải đi vào rừng để đến chỗ những người Tupi-Kawahib, nằm cách trạm Pimenta Bueno ba ngày thuyền độc mộc về phía hạ lưu, ở cửa sông Igarapé do Porquinho. Đó là một con suối nhỏ đổ vào sông Machado. Cách không xa ngã ba sông, chúng tôi phát hiện ra một khu rừng thưa tự nhiên không bị ngập lụt, bãi sông ở đây nhô cao hơn mấy met. Chúng tôi đưa hàng lên đó: vài hòm tặng phẩm cho người thổ dân và dự trữ thịt sấy, đậu và gạo. Chúng tôi dựng một khu trại chắc hơn thường lệ đôi chút vì phải dùng cho tới khi chúng tôi quay về. Một ngày tập trung vào công việc đó và tổ chức chuyến đi. Tình thế khá phức tạp. Như tôi đã kể, tôi đã tách một bộ phận của đoàn. Thêm một chuyện rủi ro, Fehan Vellard, thầy thuốc của đoàn, bị một trận sốt rét nặng, đã buộc phải đi trước chúng tôi tới một trung tâm nhỏ của những người khai thác cao su, nghỉ ngơi ở đó, cách ba ngày xuôi thuyền độc mộc xuống hạ lưu (phải nhân đôi hay nhân ba thời gian khi người ta ngược dòng những con sông khó khăn này). Như vậy số người của nhóm chỉ còn có Luis de Castro Faria, đồng nghiệp người Brésil của tôi, Abaitara, bản thân tôi và năm người trong đó hai người sẽ trông coi khu trại và ba người sẽ đi theo chúng tôi vào rừng. Với số người hạn chế như vậy, và mỗi người mang theo võng, màn và chăn ngoài số vũ khí và đạn dược, không còn có chuyện mang thêm những thực phẩm khác ngoài một ít cà phê, thịt sấy và farinha d’agua. Món này làm bằng củ sắn ngâm lâu trong nước sông (vì vậy nó có tên gọi như thế) rồi để lên men, và thành những miếng rắn như sỏi, nhưng một khi ngâm nước đúng cách sẽ có một mùi vị ành như bơ. Còn lại, chúng tôi trông chờ ở những quả tocari - quả bồ đào của Brésil - có rất nhiều trong khu vực này và chỉ riêng một ourço “con nhím” (tức cái thứ vỏ hình cầu và rắn chắc có thể giết chết một người khi nó rụng từ trên cành cao cách mặt đất 20 hay 30 met) giữ chặt giữa hai bàn chân và khéo léo đập vỡ bằng một cú tercado, sẽ cung cấp cho nhiều người một bữa ăn gồm có từ 30 đến 40 quả bồ đào hình tam giác, có lớp cùi đầy sữa và màu xanh nhạt.

Cuộc xuất phát diễn ra trước lúc bình minh. Trước hết chúng tôi đi qua những lageiros, những khoảng gần như trơ trụi nơi lớp đá cao nguyên chìm dần xuống lòng đất bồi phù sa còn nhô lên từng mảng; rồi đến những cánh đồng cỏ cao nhọn hoắt, những sapézals; sau hai tiếng đồng hồ thì vào rừng.

XXXII
TRONG RỪNG

Từ thời thơ ấu, biển đã gợi lên trong tôi những tình cảm lẫn lộn. Bờ biển và cái viền đất mà con nước ròng nhường lại theo chu kì kéo dài nó ra, tranh giành với con người vương quốc của nó, thu hút tôi bởi sự thách thức chúng ném ra với các công trình của chúng ta, cái vũ trụ bất ngờ chúng chứa chấp, lời hứa hẹn chúng đưa ra đối với những quan sát và phát hiện ve vãn trí tưởng tượng. Giống như Benvenuto Cellini[94], mà tôi thấy gần gũi nhiều hơn là đối với các bậc thầy của quattrocento, tôi thích lang thang trên lớp sỏi do nước thủy triều bỏ lại và bám theo đường uốn lượn của một bờ biển dốc đứng theo cái hành trình nó áp đặt, cúi nhặt những hòn sỏi thủng lỗ, những vỏ ốc bị bào mòn làm thay đổi hình thù, hay những rễ lau sậy trông giống những con quái vật, và tạo lấy cho mình cả một bảo tàng từ những tàn tích đó: trong một khoảnh khắc ngắn ngủi nó chẳng thua kém chút nào những bảo tàng tập trung các kiệt tác; vả chăng các kiệt tác kia được tạo ra từ một lao động - vốn xuất phát từ trong trí óc chứ không phải từ bên ngoài - có thể cũng không khác biệt một cách cơ bản với lao động mà thiên nhiên thích thú.

Nhưng, không phải là thủy thủ cũng chẳng phải là ngư dân, tôi cảm thấy bị tổn thương bởi cái khối nước đã lấy đi mất một nửa thế giới của tôi và thậm chí còn nhiều hơn nữa, vì sự hiện diện to lớn của nó vang động ở phía bên trong của bờ biển, làm biến đổi phong cảnh theo chiều hướng khắc khổ. Vẻ đa dạng quen thuộc của mặt đất, tôi thấy dường như biển chỉ hủy diệt nó; bày ra trước mắt ta những khoảng không gian rộng lớn và những màu sắc được thêm vào; nhưng bằng cái giá một sự buồn tẻ đè nặng và một sự nhạt nhẽo trong đó không có một thung lũng ẩn giấu nào còn dự trữ những bất ngờ vẫn nuôi dưỡng trí tưởng tượng của tôi.

Hơn nữa, những vẻ đẹp mà tôi thừa nhận cho biển ngày nay đã không còn dành cho ta nữa. Giống như một con vật đã già mà lớp mai ngày càng dày lên, tạo thành một lớp vỏ không thấm nước xung quanh cơ thể của nó khiến cho biểu bì không thở được nữa và do vậy thúc đẩy nhanh trạng thái lão hóa của nó, đa số các nước châu Âu đã bỏ mặc cho các bờ biển chật ních những biệt thự, khách sạn và sòng bạc. Thay vì, như xưa kia, phác ra trước một hình ảnh về những đại dương quạnh hiu, thì vùng duyên hải đã trở thành một thứ trận tuyến ở đó những con người huy động theo từng chu kỳ toàn bộ sức lực của họ để tấn công vào một niềm tự do mà họ phủ nhận giá trị bởi những điều kiện trong đó họ chấp nhận tự tước lấy của mình. Những bãi biển, nơi biển trao cho chúng ta những trái quả của một sự khuấy động hàng nghìn năm, cái phòng trưng bày kỳ lạ nơi thiên nhiên bao giờ cũng đứng ở vị trí tiên phong, nay bị giẫm xéo bởi những đám đông, chỉ còn là chỗ để đặt bày những thứ phế thải.

Nên tôi thích núi hơn biển; và trong nhiều năm sở thích này đã có dạng một tình yêu ganh tị. Tôi ghét những ai cùng chia sẻ sự ưa thích này của tôi, vì họ đe dọa cái nỗi cô đơn mà tôi biết bao tôn sùng; và tôi coi khinh những người khác, coi núi non chỉ là những nỗi mệt nhọc quá mức và một chân trời bịt kín, không sao có được những cảm giác xúc động núi non gợi lên trong tôi. Tôi muốn toàn bộ xã hội thừa nhận ưu thế của núi và độc quyền sở hữu của tôi đối với núi non. Tôi cần nói thêm là niềm say mê này không áp dụng cho núi cao; nó khiến tôi thất vọng vì tính chất nước đôi của những niềm vui dẫu là không thể tranh cãi nó mang lại: quá mãnh liệt về vật chất và thậm chí cả về mặt hữu cơ khi ta nghĩ đến những nỗ lực để đạt đến được; nhưng lại là hình thức và gần như là trừu tượng trong mức độ mà sự chú ý, bị lôi cuốn bởi những nhiệm vụ quá cao xa, ngay giữa tự nhiên, bị giam hãm trong những mối bận tâm thuộc cơ học và hình học. Tôi yêu cái kiểu núi gọi là “dành cho bò cái”; và nhất là khu vực nằm giữa khoảng từ 1.400 đến 2.200 met: còn quá vừa phải để phong cảnh không bị cằn cỗi như trên cao hơn, độ cao này dường như khiêu khích thiên nhiên lao vào một sự sống nhiều tương phản hơn và nồng nhiệt hơn, đồng thời lại ngăn trở các loại trồng trọt. Trên những bao lơn ở tầm cao hơn, nó giữ lại quang cảnh một vùng đất ít bị thuần hóa hơn so với các thung lũng, và đúng như ta vẫn thích ngỡ - hẳn là sai lầm - rằng con người đã có thể biết đến từ thuở nguyên sơ.

N biển trưng ra trước mắt tôi một quang cảnh miên man, thì đối với tôi núi lại là một thế giới cô đặc. Cô đặc theo nghĩa đen, vì đất ở đây bị dồn lại và xếp gấp lại, tập hợp nhiều diện tích hơn trên cùng một phạm vi. Những hứa hẹn của cái thế giới đậm đặc hơn này cũng chậm cạn kiệt hơn; khí hậu không ổn định ở đây và những khác biệt do độ cao, bởi sự phơi bày và tính chất của đất, tạo thuận lợi cho những đối nghịch rõ rệt giữa các sườn núi và các bình độ cũng như giữa các mùa. Không như bao người khác, tôi không bị u uất vì phải sống trong một thung lũng chật chội nơi các sườn dốc quá gần nhau nên trông như tường thành và chỉ cho ta nhìn thấy một mảng trời mà vầng thái dương chỉ đi qua vài tiếng đồng hồ; ngược lại là khác. Tôi thấy cái phong cảnh dựng đứng này rất sống động. Thay vì thụ động khuất phục cho tôi ngắm nhìn, theo kiểu một bức tranh ta có thể đứng cách xa mà nắm bắt các chi tiết và không cần đặt mình vào đó, nó mời gọi tôi vào một thứ đối thoại trong đó, nó và tôi, chúng tôi cung cấp cái phần tốt đẹp của mình. Nỗ lực về thể xác tôi phải bỏ ra để đi khắp lượt trên núi non ấy là một cái gì đó mà tôi đã nhường cho nó và nhờ đó mà sự tồn tại của nó đã hiện diện đối với tôi. Vừa phản nghịch vừa khiêu khích, bao giờ cũng giấu đi một nửa của mình nhưng để rồi lại làm lại nửa kia bằng cái cảnh sắc được bổ sung trong mỗi lần trèo lên và đổ xuống, phong cảnh núi non gắn chặt với tôi trong một khúc khiêu vũ mà càng thấu hiểu được sâu hơn những chân lý lớn lao ẩn chứa trong nó thì tôi càng điều khiển được tự do hơn.

Ấy vậy mà, giờ đây, tôi thật bắt buộc phải thừa nhận: dù tôi không thấy mình đã thay đổi, tình yêu đối với núi non ấy đã rời bỏ tôi như một con sóng lùi đi trên bãi cát. Ý nghĩ của tôi vẫn là những ý nghĩ ấy, chính là núi đã rời bỏ tôi. Những niềm vui hoàn toàn giống nhau trở thành kém nhạy cảm hơn vì đã có được chúng quá lâu và đã đi tìm kiếm chúng một cách quá nồng nhiệt. Trên những hành trình thường đeo đuổi, ngay cả sửng sốt cũng đã trở thành quen thuộc; tôi không còn trèo lên giữa những cây dương xỉ và các tảng đá, mà là giữa những bóng ma của các hồi ức. Chúng đã mất đi hết hai lần sức hấp dẫn; trước hết do một sự sáo mòn đã tước hết vẻ mới lạ của chúng; và nhất là, vì một niềm thích thú đã ít nhiều suy giảm mỗi lần đạt được bằng một nỗ lực cứ gia tăng hơn theo năm tháng. Tôi già đi, mà chẳng gì báo cho tôi biết, nếu không phải là sự bào mòn các góc, xưa kia sắc gọn, trong các dự định và các công trình của tôi. Tôi vẫn còn có thể lặp lại những công việc đó; nhưng không còn tùy thuộc ở tôi nữa niềm thỏa mãn do sự hoàn thành chúng đem lại cho tôi ngày trước vẫn thường xuyên và chắc chắn đến thế.

Giờ đây, hấp dẫn tôi là rừng. Tôi tìm thấy ở rừng những nét đẹp từng tìm được ở núi nhưng dưới một hình thức thanh bình và niềm nởđi qua bao đồng cỏ hoang vu vùng trung tâm Brésil khiến tôi lại nhận ra giá trị của cải thiên nhiên thôn dã mà người xưa từng yêu: cỏ non, hoa và cái tươi mát ẩm ướt của rừng rậm. Kể từ đó, tôi đã không còn có thể giữ được tình yêu ương ngạnh như xưa với vùng Cévennes[95] sỏi đá, tôi hiểu rằng niềm say mê của chúng tôi đối với xứ Provence[96] là một âm mưu mà chúng tôi đã trở thành nạn nhân sau khi đã là tác giả. Để khám phá - niềm vui tối thượng mà nền văn minh chúng ta đã thu hồi mất của ta - chúng ta đã vì sự mới lạ mà hy sinh đối tượng phải có để biện minh cho nó. Thiên nhiên này đã bị bỏ quên khi còn có thể tùy thích no nê với một thiên nhiên khác. Thiếu cái thiên nhiên tươi đẹp nhất, ta buộc phải thu hẹp tham vọng của mình vào cái còn có thể sử dụng được, tôn vinh cảnh khô cằn và khắc nghiệt, vì từ nay chỉ còn lại cho ta những hình thức ấy.

Nhưng trong cuộc đi miễn cưỡng này, chúng ta đã quên mất rừng. Cũng dày đặc như các thành phố của chúng ta, dân cư của nó là những sinh thể khác tạo thành một xã hội nó gạt chúng ta ra xa còn chắc chắn hơn nhiều những sa mạc mà chúng ta xông tới một cách điên dại dù đó là những đỉnh cao hay vùng gai góc chói nắng. Một tập đoàn cây cỏ đẩy con người ra xa, vội vã phủ kín dấu vết con người vừa đi qua. Thường khó thâm nhập, rừng yêu cầu ở kẻ đi sâu vào đó những nhân nhượng mà núi đòi hỏi thô bạo hơn ở người đi bộ. Không trải rộng bằng ở những ngọn núi lớn, chân trời của nó nhanh chóng khép kín, quây lại một thế giới thu nhỏ, cũng cô lập ta hoàn toàn như những lối thoát gia sa mạc. Ở đấy một thế giới cỏ, hoa, nấm và côn trùng tiếp tục một cách tự do một cuộc sống độc lập mà ta có thể được chấp nhận vào nếu đủ kiên nhẫn và nhún nhường. Chỉ vài chục mét rừng đã đủ để xóa hết thế giới bên ngoài, một thế giới này đã nhường chỗ cho một thế giới khác, không vui mắt bằng, nhưng ở đấy thính giác và khứu giác, vốn gần với tâm hồn hơn, lại được lợi. Những điều quý báu tưởng đã mất lại tái sinh: im lặng, vẻ tươi mát và thanh bình. Sự gần gũi thân mật với thế giới thực vật trả lại cho ta cái mà giờ đây biển đã từ chối ta, còn núi đã bắt ta phải trả giá quá đắt.

Tuy nhiên, để thuyết phục tôi về điều đó, có lẽ trước hết rừng phải áp đặt lên tôi cái hình thái nồng cháy nhất của nó, khiến những dàn vẻ tổng thể của nó sẽ trở nên rõ ràng đối với tôi. Bởi giữa rừng tôi đang đi vào để gặp người Tupi-Kawahib với rừng của các miền khí hậu chúng ta, sự khác biệt lớn đến khó tìm được từ ngữ để biểu đạt.

Nhìn từ bên ngoài, rừng Amazone trông như một đống bọt xà phòng đông cứng, một đống những khối sưng tấy thẳng đứng màu lục; cứ như một rối loạn bệnh hoạn đã đồng loạt gây thương tổn cho cảnh quan ven sông. Nhưng, một khi ta phá vỡ lớp vỏ bọc và đi vào bên trong, thì mọi thứ thay đổi: nhìn từ bên trong, cái mớ lộn xộn này trở thành một thế giới hoành tráng. Rừng không còn là một mớ hỗn mang trên trái đất; ta sẽ như gặp được một hành tinh mới, cũng giàu có và lẽ ra, có thể thay thế cho hành tinh của chúng ta.

Khi mắt đã quen nhận ra những lớp cảnh được đưa lại gần này và trí óc đã có thể chế ngự được cái cảm giác bị đè bẹp lúc ban đầu, thì cả một hệ thống phức tạp được bày ra. Ta phân biệt được những tầng lớp chồng chất lên nhau, dù có những đứt đoạn về độ cao và những rối rắm đứt đoạn, vẫn tái tạo lại nguyên cùng một cấu tạo: trước tiên là những ngọn cây và ngọn cỏ cao ngang đầu người; bên trên, là những thân cây màu nhạt và dây leo có được trong chốc lát một khoảng trống không có thực vật; cao hơn chút nữa, các thân cây ấy biến mất, bị che kín bởi vòm lá hay màu hồng điều của những cây chuối rừng, pacova; các thân cây ló ra khỏi đám sủi bọt ấy trong chốc lát để rồi lại biến mất trong những vòm lá cọ; chúng nhô ra trên cao hơn đôi chút nữa, từ chỗ đó tách ra những cành ngang đầu tiên, không có lá nhưng trĩu nặng cây tầm gửi - các loại phong lan hay dứa dại - như những con tàu trĩu nặng những cụm dây buồn; và gần như vượt ra khỏi tầm nhìn của ta, cái thế giới ấy kết thúc bằng những mái vòm rộng lớn, chỗ thì xanh, chỗ thì trụi lá nhưng lại phủ kín những chùm hoa trắng, vàng, da cam, đỏ rực hay tím nhạt; người quan sát châu Âu thích thú nhận ra ở đấy cái tươi mát mùa xuân quen thuộc của mình, nhưng ở một thang bậc kỳ vĩ chỉ có sự bừng nở tráng lệ của những cháy rực mùa thu mới cho ta được một vế duy nhất để mà so sánh.

Đáp lại các tầng cao trên không ấy, là những tầng khác, ngay dưới chân người du khách. Bởi sẽ là ảo tưởng khi nghĩ ta đang bước đi trên mặt đất, được vùi sâu dưới một đám nhằng nhịt bùng nhùng những rễ cây, những gốc chồi, những túm lá và rong rêu; mỗi lần bước hụt chân khỏi một điểm chắc, ta có nguy cơ bị ngã tụt xuống một chiều sâu chẳng biết đâu mà lần. Và Lucinda càng khiến cuộc tụt rơi thêm phức tạp.

Đấy là một con khỉ cái nhỏ đuôi dài, da tím nhạt và lông hơi xám, thuộc giống khỉ Lagothriz, thường được gọi chung là Barrigudo do cái bụng to đặc trưng của chúng. Tôi đã có được con khỉ này, lúc nó mới có vài tuần tuổi, từ một người phụ nữ Anh-điêng Nambikwara; chị mớm cho nó ăn và ngày đêm để nó ngồi trên vai, bặt mái tóc của chị, dành cho con vật nhỏ bộ lông và chiếc gáy của mẹ nó (khỉ mẹ thường cõng con nhỏ trên lưng). Tôi dùng những bình sữa đặc pha nước nóng thay cho chuyện mớm ăn, bình bú rượu whisky khiến con vật ngủ mê mệt đã dần dà giải phóng cho tôi về đêm. Nhưng, suốt ngày, không thể có được thỏa thuận nào khác với Lucinda ngoài mỗi một cách: nó bằng lòng rời mái tóc tôi để đổi lấy chiếc ủng, ngay bên trên bàn chân tôi. Khi tôi đi ngựa, tư thế này còn chịu được và hoàn toàn chấp nhận được khi ngồi thuyền độc mộc. Khi tôi đi bộ thì khác, bởi gặp mỗi bụi gai, mỗi cành cây, mỗi ổ gà con Lucinda lại kêu the thé. Mọi cố gắng cho nó bám lên vai, lên cánh tay, ngay cả lên mái tóc của tôi đều vô hiệu. Nó phải có cho kỳ được chiếc ủng trái, vật bảo vệ duy nhất và nơi an toàn duy nhất trong khu rừng này, nơi nó đã sinh ra và đã sống, nhưng chỉ cần mấy tháng ở bên con người đã đủ làm cho nó thấy xa lạ như đã lớn lên trong những nếp sống tinh tế của nền văn minh. Cứ phải khập khễnh chân trái và điếc tai bởi những tiếng kêu trách móc the thé mỗi lần lỡ chân như vậy mà tôi cố không để mất hút cái lưng của người dẫn đường Abaitara, trong cái bóng tối lờ mờ màu xanh, bước đi những bước gấp và ngắn, vòng qua những gốc cây lớn, lúc lúc lại khiến tôi tưởng là anh ta đã biến đi đâu mất, trong khi anh dùng lưỡi kiếm abattis mở một lối đi qua những bụi rậm và những dây leo, lúc ngoặc sang phải, lúc ngoặc sang trái theo một hành trình đối với chúng tôi hoàn toàn không sao hiểu được, nhưng mỗi lúc một dấn sâu hơn vào rừng.

Để quên đi nỗi mệt nhọc, tôi để mặc cho đầu óc nghĩ miên man. Theo nhịp bước chân, những bài thơ ngắn hình thành trong đầu tôi, tôi lật đi lật lại chúng suốt nhiều giờ như một miếng ăn đã nhẹt phèo vì cứ nhai lại mãi, nhưng ngập ngừng không muốn khạc ra hay nuốt phắt đi vì cái thói quen nhỏ nhoi có nó trong mồm. Khung cảnh trông như một bể kính nuôi cá trong rừng làm nảy ra bài tứ tuyệt sau:

Trong khu rừng xúc tu con bạch tuộc

vỏ trai lớn bù xù.

những bùn, trên những tảng đá hồng nhẵn thín

bởi cái bụng của con cá trăng Honolulu

Hay hẳn do tương phản, tôi lại nhớ đến cái ký ức xấu xí của những vùng ngoại ô:

Đã quét sạch thảm cỏ ch

những hè phố bóng loáng

trên đại lộ, những cây kia trông thật giống

những chiếc chổi bị bỏ lại

Cuối cùng có đoạn thơ này cứ mãi còn dang dở, dù chỉ là ngẫu hứng; ngay cả bây giờ cũng vậy, nó vẫn trăn trở trong tôi mỗi lần tôi sắp bước chân vào một chuyến đi dài:

Amazone, Amazone thân yêu

không có chiếc vú căng

người đã kể với ta bao điều tốt lành

nhưng các nẻo đường của người sao mà hẹp thế

Cuối buổi sáng, vừa quành qua một bụi cây, chúng tôi bất ngờ đối mặt với hai người thổ dân đi ngược chiều. Người lớn hơn, trạc bốn mươi, mặc một bộ áo ngủ rách rưới, tóc phủ đến ngang vai; người thứ hai, tóc cắt ngắn, hoàn toàn trần truồng, trừ chiếc chóp bằng rơm che dương vật; anh ta đeo trên lưng một chiếc gùi bằng lá cọ xanh cột chặt xung quanh người con vật, một con chim ưng mào lớn bị trói chân trói cánh như một con gà, trông thảm hại dù có bộ lông lốm đốm trắng và xám và cái đầu có chiếc mỏ cứng cáp màu vàng, bên trên tua tủa một vành lông mào. Mỗi người thổ dân đều cầm cung tên.

Qua cuộc trò chuyện giữa họ với Abaitara tôi hiểu một người là thủ lĩnh ngôi làng chúng tôi đang định đến và người phó của ông ta; họ đi trước những người làng khác đang lang thang đâu đó trong rừng; tất cả đều đi tới Machado để đến trạm Pimenta Bueno theo lời hứa cách đây một năm; còn con chim ưng là tặng phẩm dành cho những người họ đến thăm. Chuyện này không liên quan gì đến chúng tôi, vì chúng tôi không chỉ muốn gặp những người thổ dân mà còn muốn đến thăm làng. Vậy là buộc phải thuyết phục họ quay lại, hứa là sẽ có nhiều tặng phẩm chờ đợi họ ở khu trại Porquinho, đề nghị họ đi theo chúng tôi và tiếp chúng tôi ở làng (việc này họ tỏ ra cực kỳ ghê sợ); sau đó, tất cả chúng tôi lại lên đường, đi dọc theo sông. Khi họ đã đồng ý, thì con chim ưng bị trói chặt được vứt không thương tiếc bên bờ một con suối, chắc là chẳng mấy chốc nó sẽ chết đói hoặc làm mồi cho lũ kiến. Suốt 15 ngày sau đó, không ai nhắc đến nó nữa, trừ chuyện báo tang: “Con chim ưng, nó chết rồi.” Hai người Kawahib biến mất vào rừng để báo cho gia đình họ biết việc chúng tôi tới, và chuyến đi tiếp tục.

Chuyện con chim ưng khiến ta phải suy nghĩ. Nhiều tác giả xưa kể là người Tupi nuôi chim ưng và cho chúng ăn thịt khỉ để có thể nhổ lấy lông của chúng theo từng chu kỳ; Rondon có nhắc đến tập tục này ở người Tupi-Kawahib, và các nhà quan sát khác thì nói về tập tục đó ở những bộ lạc vùng Xingu và sông Araguaya. Như vậy cũng không có gì đáng ngạc nhiên là một nhóm người Tupi-Kawahib đã nuôi chim ưng, cũng như việc nó được coi là tài sản quý giá họ mang theo làm tặng phẩm, nếu như những người bản xứ đã thực sự quyết định dứt khoát bỏ làng để chuyển sang đời sống văn minh (như tôi đã bắt đầu ngờ vực điều đó và về sau đã xác nhận). Nhưng điều đó chỉ làm cho cái quyết định vứt bỏ con chim ưng cho một số phận đáng thương, càng thêm khó hiểu. Tuy nhiên, toàn bộ lịch sử thực dân hóa ở Nam Mỹ và những nơi khác phải tính đến những sự chối bỏ triệt để ấy đối với những giá trị truyền thống, đến những sự suy thoái ấy của một lối sống khi việc mất đi một số nhân tố nào đó ngay lập tức dẫn đến sự mất mát của tất cả các nhân tố khác, hiện tượng mà có lẽ tôi vừa mới quan sát được là một dẫn chứng đặc trưng.

Một bữa ăn sơ sài, mấy mảnh xarque nướng lên và không tẩy bớt muối được bổ sung thêm các loại của rừng: quả tocari; quả cacao rừng có cùi trắng, chua và xốp; quả mọng của cây pama; quả và hạt của cây caju rừng. Mưa rơi suốt đêm trên những mái lá cọ che các tấm võng. Rạng sáng, khu rừng im ắng suốt cả ngày, vang động mấy phút tiếng kêu của đàn khỉ và của lũ chim vẹt. Chúng tôi lại tiếp tục cuộc đi, mỗi người cố không để mất bóng tấm lưng của người đi trước mình, biết chắc rằng chỉ cần cách xa ra vài mét là không còn tìm thấy được dấu vết gì nữa và sẽ không còn ai nghe thấy tiếng kêu của mình. Vì một trong những nét nổi bật nhất của rừng là nó chìm trong một môi trường đậm đặc hơn không khí: ánh sáng xuyên xuống đó chỉ còn màu xanh nhạt và yếu đi, còn tiếng người thì không lan truyền được nữa. Sự im lặng khác thường ngự trị, có thể là kết quả của điều kiện đó, lây nhiễm sang người đi đường, nếu sự chú ý căng thẳng chăm chăm vào con đường đã không buộc anh ta phải im tiếng. Trạng thái tinh thần đồng mưu với trạng thái thể xác tạo ra một cảm giác bị đè nén khó lòng mà chịu được.

Chốc chốc, người dẫn đường của chúng tôi lại cúi xuống bên con đường mòn vô hình để lẹ làng nhặt lên một chiếc lá và chỉ cho chúng tôi bên dưới một chiếc chông tre vát nhọn cắm nghiê để đâm xuyên vào chân kẻ thù. Những vũ khí đó người Tupi-Kawahib gọi là min, dùng để bảo vệ ven làng của họ; người Tupi xưa dùng loại lớn hơn.

Buổi chiều, chúng tôi tới một castanhal, là một cụm cây dẻ quanh đó thổ dân (vốn khai thác rừng một cách có phương pháp) đã phát quang một khu rừng thưa để thu hoạch các quả rụng được dễ dàng hơn. Dân làng cắm trại ở đây, những người đàn ông trần truồng, đeo túi che dương vật ta đã thấy ở người cùng đi với viên thủ lĩnh, những người phụ nữ cũng trần truồng, trừ một tấm khoác dệt bông quấn quanh hông, ngày trước nhuộm màu đỏ ucuru và sau một thời gian sử dụng sẽ thành đỏ hoe.

Đếm được tổng cộng 6 nữ, 7 nam trong đó có 1 thiếu niên và 3 bé gái chừng 1, 2 hay 3 tuổi; hẳn đây là một trong những nhóm ít người nhất có thể tưởng tượng đã tồn tại được trong thời gian ít nhất 13 năm (tức từ khi làng của Abaitara tan mất), cắt đứt mọi sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Trong số người này lại còn có hai người bị liệt hai chân: một phụ nữ trẻ đi lại nhờ hai chiếc gậy và một người đàn ông, cũng còn trẻ, phải bò dưới đất như một người cụt chân. Hai đầu gối anh ta lồi ra phía trên hai cẳng chân teo tóp, mặt bên trong phù lên và trông như đầy những thanh dịch; các ngón ở bàn chân trái bị liệt còn ở bàn chân phải thì vẫn cử động được. Tuy nhiên, hai người khuyết tật vẫn có thể di chuyển trong rừng và thậm chí thực hiện những chuyến đi dài một cách thoải mái rõ rệt. Không biết có phải đây là bệnh viêm tủy xám hay là một loại virus nào khác? Thật đáng buồn khi nhắc lại trước những con người khốn khổ này, bị phó mặc giữa một thiên nhiên khắc nghiệt vào bậc nhất mà con người có thể đối mặt, các trang viết của Thevet, người đã đến thăm tộc Tupi trên vùng bờ biển vào thế kỷ XVI, trong đó ông ca ngợi họ, “cũng gồm những thành tố như chúng ta… không bao giờ… mắc phải các bệnh phong, bại liệt, chứng ngủ lịm, các bệnh lở loét, có mụn nhọt, hay những bệnh khác của cơ thể có thể nhìn thấy nổi lên và ở bên ngoài”. Ông đã không hề ngờ chính ông và các bạn đồng hành của ông là những kẻ báo hiệu sớm các căn bệnh ấy.

XXXIII
LÀNG DẾ MÈN

Khoảng cuối buổi chiều chúng tôi tới làng. Làng được dựng lên giữa một khu rừng thưa do người ta ra nhìn xuống đoạn thung lũng hẹp của một dòng thác mà sau này tôi phải đồng nhất với sông Igarapé do Leitão, chi lưu bên hữu ngạn sông Machado, nơi nó đổ vào cách ngã ba sông Muqui vài kilomet phía

Làng gồm bốn ngôi nhà gần như hình vuông và nằm cùng một hàng song song với dòng thác. Hai nhà - lớn nhất - dùng làm chỗ ở, có thể nhận ra điều đó khi thấy những chiếc võng bằng dây sợi bông buộc nút, treo giữa các cột; hai nhà khác (trong đó có một cái nằm chen vào giữa hai nhà lớn), đã từ lâu không có người ở và trông có vẻ như những nhà khi hay những chỗ tạm trú. Chỉ nhìn sơ qua có thể tưởng những ngôi nhà này cũng cùng loại với những nhà Brésil trong vùng. Thật ra, cách dựng của chúng có khác, vì hàng cột đỡ mái lá cọ cao có hai mái dốc được bố trí lùi vào phía trong mặt bằng của mái nhà và nhỏ hơn nó, khiến ngôi nhà trông giống một chiếc nấm hình vuông. Tuy nhiên, cấu trúc này không lộ rõ, do có những bức vách giả cao ngang mái nhà những không nối vào mái. Những hàng giậu ấy - vì quả chúng là thế - gồm những thân cây cọ chẻ đôi và chôn cạnh nhau (và buộc vào nhau), mặt lồi của thân cây quay ra bên ngoài. Ở ngôi nhà chính - nằm xen giữa hai nhà kho - các thân cây được khoét tạo thành những lỗ châu mai năm cạnh, và mặt bên ngoài vách được phủ nhng hình vẽ sơ sài màu đỏ và đen bằng nước quả ucuru và một thứ nhựa thông. Theo giải thích của những người thổ dân, những hình vẽ này lần lượt thể hiện một nhân vật, những người phụ nữ, một con chim ưng, những đứa trẻ, một đồ vật hình thù lỗ châu mai, một con cóc, một con chó, một con vật bốn chân không rõ là con gì, hai dải những đoạn gấp khúc, hai con cá, hai con vật bốn chân, một con báo, cuối cùng là một mô típ đối xứng gồm những hình vuông, hình lưỡi liềm và những vòng cung.

Những ngôi nhà này không hề có gì giống với nhà của các bộ lạc láng giềng. Song, chắc chắn là chúng sao chép lại một hình thức truyền thống. Khi Rondon phát hiện ra những người Tupi-Kawahib, nhà của họ đã có hình vuông hay hình chữ nhật với mái nhà hai mảng dốc. Hơn nữa, cấu trúc hình nấm không tương ứng với bất kỳ một kỹ thuật Brésil nào. Vả chăng, những ngôi nhà có mái cao ấy được một số tài liệu khảo cổ thừa nhận thuộc về nhiều nền văn minh thời tiền - Colomb.

Nét độc đáo khác của người Tupi-Kawahib: giống như những người họ hàng Parintintin, họ không trồng và cũng không hút thuốc lá. Khi nhìn thấy chúng tôi mở mớ dự trữ những lá thuốc cuộn thành dây, viên thủ lĩnh làng kêu lên một cách cay độc: ianeapite, “đây là những thứ bỏ đi!...” Những bản báo cáo của Phái đoàn Rondon thậm chí còn cho biết vào thời kỳ của những cuộc tiếp xúc đầu tiên, thổ dân tỏ ra giận dữ khi thấy có những người hút thuốc lá, đến nỗi họ giằng lấy những điếu xì gà và thuốc lá vứt đi. Tuy nhiên, khác với người Parintint người Tupi-Kawahib có một từ chỉ thuốc lá: tabak, tức cùng một từ như chúng ta, xuất phát từ những tiếng nói xưa của thổ dân vùng Antilles và nhiều khả năng có nguồn gốc từ vùng Caribée. Có khả năng tìm thấy một bước chuyển trong các phương ngữ Guaporé cũng có từ này, hoặc chúng đã vay mượn từ đó từ tiếng Tây Ban Nha (Tiếng Bồ Đào Nha thì nói: fumo), hoặc các nền văn hóa Guaporé là mũi nhọn tiến sâu nhất về hướng Tây Nam của một nền văn minh lâu đời ở vùng Antilles - Guyanne (như rất nhiều chỉ dẫn đã cho thấy), có thể để lại dấu vết của nó khi đi qua vùng thung lũng thấp của sông Xingu. Cần phải nói thêm là người Nambikwara là những người hút thuốc lá thâm căn cố đế trong khi những người láng giềng khác của người Tupi-Kawahib là người Kepkirivat và Mundé hút thuốc lá bằng tẩu. Như vậy, sự hiện diện ở vùng trung tâm Brésil một nhóm bộ lạc không có thuốc lá là một bí ẩn, nhất là khi ta thấy người Tupi xưa sử dụng sản phẩm này rất nhiều. Do không có thuốc lá, chúng tôi được dân làng đón tiếp bằng thứ nước mà các du khách thế kỷ XVI gọi là cahouin-kahui, theo cách gọi của người Tupi-Kawahib - nghĩa là một thứ rượu làm từ ngô mà những người thổ dân trồng rất nhiều loại khác nhau trên các rẫy phát ven làng. Các tác giả xưa đã mô tả những chiếc nồi cao bằng đầu người dùng để nấu thứ rượu đó và vai trò của các trinh nữ trong bộ lạc nhổ thật nhiều nước bọt để kích thích ngô lên men. Có phải nồi của người Tupi-Kawahib quá nhỏ hay là làng thiếu các trinh nữ khác? Người ta dẫn tới ba cô bé và để cho chúng khạc nhổ vào nồi nước sắc của hạt ngô đã giã nhỏ. Do thứ nước uống ngon lành, vừa bổ vừa giải khát này, được đem uống ngay buổi tối hôm đó nên cũng chẳng thấy lên men bao nhiêu.

Cuộc đi thăm các khu vườn cho phép ghi nhận - quanh chiếc chuồng lớn trước đây là chỗ nhốt con chim ưng và còn rải rác các mẩu xương, - những luống trồng lạc, đậu, các loại ớt, của mài, khoai lang, sắn và ngô. Thổ dân bổ sung các nguồn sống này bằng việc hái lượm các sản vật trong rừng. Họ khai thác như vậy một loại cây có hạt trong rừng mà họ buộc túm ngọn lại, sao cho hạt rụng xuống thành những đống nhỏ. Những hạt này được rang nóng trên một chiếc chảo bẹt bằng sành cho đến khi chúng nổ tung theo kiểu bắp rang bơ và hương vị cũng giống như vậy.

Trong lúc nồi rượu cahouin còn phải qua quy trình phức tạp nhào trộn và sủi bọt của nó, do những người phụ nữ khuấy lên bằng những chiếc muôi làm bằng nửa quả bầu, tôi tận dụng những giờ cuối cùng trong ngày để quan sát những người Anh-điêng.

Ngoài chiếc váy bằng vải bông, phụ nữ đeo những băng vải nhỏ quấn chặt xung quanh cổ tay và cổ chân, và những vòng cổ làm bằng răng heo vòi hay những mảnh xương hươu. Khuôn mặt được xăm bằng dung dịch xanh đen của cây genipa: trên hai má là một đường chéo đậm chạy từ dái tai đến khóe môi, và trên cằm, bốn đường kẻ ngang chồng lên nhau, dưới mỗi đường kẻ ngang ấy là một đường viền các vết rạch. Tóc, thường ngắn, thường được chải bằng một chiếc lược hay một dụng cụ tinh tế hơn, làm bằng những que gỗ kết lại bằng chỉ bông.

Đàn ông chỉ có trang phục duy nhất là chiếc túi che dương vật hình chóp nón đã nói đến ở phần trên. Vừa đúng lúc, một người thổ dân đang làm một chiếc mới. Hai phía của một chiếc là pacova tươi được tước bỏ đường gân giữa và rìa ngoài vốn dai, rồi gập làm đôi theo chiều dài.

Bằng cách xếp gối hai mẩu (khoảng 7 centimet trên 30 centimet) cái này lồng vào cái kia, sao cho hai nếp gấp nối nhau theo góc vuông, ta có được một thứ ê-ke tạo thành bởi hai phần lá dày ở hai bên cạnh và bốn phần ở trên đỉnh, chỗ các dải lá đan chéo vào nhau; phần này lại được gập đôi lại theo đường chéo góc, hai mẩu thừa ra được cắt bỏ đi, và người thợ chỉ còn lại trong tay một khối hình tam giác cân gồm tám mảnh lá dày; khối tam giác được nắn tròn quanh ngón tay cái, từ trước ra sau, đỉnh của hai góc phía dưới được cắt bỏ và các cạnh dọc được khâu lại bằng một cây kim gỗ và chỉ thực vật. Thế là xong; chỉ còn việc đặt nó vào vị trí, bằng cách kéo bao quy đầu chui qua lỗ mở để cho chiếc túi không bị rơi và độ căng của lớp da giữ cho dương vật thẳng lên. Tất cả đàn ông đều đeo vật dụng này và nếu có ai đó đánh mất chiếc túi của mình, anh ta vội vàng nhét chặt đầu dãn ra của bao quy đầu vào dưới sợi thừng buộc quanh hông.

Các nhà hầu như chẳng có ai. Có thể nhìn thấy những chiếc võng làm bằng dây sợi bông; mấy chiếc nồi đất và một chiếc chảo dùng để sấy khô mớ bã ngô hay sắn; những quả bầu đựng nước; những chiếc cối và chày bằng gỗ; những bàn mài sắn bằng gỗ có cắm gai nhọn; những chiếc sàng đan; những chiếc dao cắt bằng răng loài gặm nhấm; những dụng cụ hình thoi; vài cây cung dài khoảng 1 met 70. Tên thì có nhiều loại: hoặc bằng đầu tre - được vát nhọn để đi săn, hoặc khía răng cưa dùng trong chiến tranh - hoặc là có nhiều mũi nhọn dùng để bắt ca. Cuối cùng, có mấy thứ nhạc cụ: những cây sáo Pan 13 lỗ hay những ống tiêu dọc có 4 lỗ.

Buổi tối, viên thủ lĩnh hết sức trịnh trọng mang tới cho chúng tôi rượu ngô và một chảo ra gu đậu răng ngựa nấu với ớt quả, cay xé lưỡi; món ăn thật bổ dưỡng sau 6 tháng trời sống với người Nambikwara vốn không biết đến muối ăn và ớt quả, và vòm miệng nhạy cảm của họ thậm chí còn đòi hỏi các món đều phải rưới đẫm nước để cho lạnh đi trước khi ăn. Một quả bầu nhỏ đựng thứ muối bản địa, một thứ nước nâu nhạt, mặn chát đến nỗi viên thủ lĩnh, vốn chỉ ngồi nhìn chúng tôi ăn, đã nếm thử trước mặt chúng tôi để cho chúng tôi yên tâm, không phải là thuốc độc. Thứ gia vị này được làm bằng tro của cây toari branco. Mặc dù bữa ăn khiêm tốn, nhưng cách mời ăn trang trọng khiến tôi nhớ lại là các thủ lĩnh Tupi xưa bao giờ cũng bày rộng bàn ăn, theo cách nói của một du khách.

Có một chi tiết còn kỳ lạ hơn nữa, sau một đêm ngủ trong nhà kho, tôi nhận ra chiếc thắt lưng da của tôi đã bị lũ dế gặm nhấm. Chưa bao giờ tôi bị lũ côn trùng này làm hại, không hề nhìn thấy chúng ở trong tất cả các bộ lạc tôi từng chung sống: Kaingang, Caduveo, Bororo, Paressi, Nambikwara, Mundé. Và chính ở chỗ người Tupi tôi đã gặp chuyện không may mà Yves d’Evreũ và Jean de Léry đã gặp phải 400 năm trước: “Và cũng là để kết thúc, liền một mạch, tôi mô tả những con vật nhỏ bé này… không lớn hơn những con dế mèn của chúng ta, ban đêm chui ra từng đàn, nếu như chúng tìm thấy một con vật gì đó thì thế nào chúng cũng phải gặm nhấm. Nhưng chủ yếu là ngoài việc chúng bò lên những chiếc cổ áo và những đôi giày da, gặm nhấm hết lớp mặt ngoài và sáng ra các chủ nhân nhìn thấy những thứ đó đã trắng xóa và bị bào mòn…”[97]. Do dế, (khác với mối và những côn trùng phá hoại khác) chỉ gặm mặt ngoài của da, cho nên quả là khi cầm lại chiếc thắt lưng tôi thấy nó “trắng xóa và bị bào mòn”, là một bằng chứng của một sự gặp gỡ lạ lùng và đặc biệt, hết sức lâu đời, giữa một loài côn trùng và một nhóm con người.

Mặt trời vừa mọc, một người trong đoàn chúng tôi đi vào rừng để bắn hạ mấy con chim cu rừng bay lượn ven làng. Lát sau, nghe thấy một tiếng súng, mà chẳng ai chú ý, nhưng một lúc sau một người thổ dân chạy về, mặt tái mét và hết sức kích động: anh ta cố giải thích với chúng tôi một chuyện gì đó; Abaitara không có mặt tại chỗ để làm phiên dịch. Tuy nhiên, nghe thấy những tiếng kêu to từ trong rừng mỗi lúc một gần lại, và chẳng mấy chốc người đàn ông chạy băng qua khu trồng trọt, bàn tay trái nắm lấy cẳng tay phải lủng lẳng một bàn tay tơi tả: anh ta đã tỳ vào khẩu súng và súng cướp cò. Luis và tôi bàn xem phải làm sao đây. Ba ngón tay gần như đứt rời, và lòng bàn tay có vẻ bị gãy nát, hình như buộc phải cưa cụt. Tuy nhiên, chúng tôi không đủ can đảm làm việc đó, và chịu để cho anh bạn này phải tàn tật, chúng tôi đã tuyển dụng anh cùng với người anh trai của anh ta trong một làng ở vùng lân cận Cuiaba, chúng tôi cảm thấy phải có trách nhiệm đặc biệt đối với anh do anh ta còn trẻ, và rất quý mến tính trung thực và tế nhị kiểu nông dân của anh. Nghề là chăn dắt những con vật thồ, đòi hỏi phải rất khéo léo trong việc bốc xếp hàng hóa lên lưng la, bò, mà cưa cụt bàn tay thì quả là một thảm họa. Dù rất lo, chúng tôi quyết định tạm cố định lại các ngón tay, băng bó lại với những phương tiện chúng tôi có trong tay và quay về; ngay khi về đến khu trại, Luis sẽ dẫn người bị thương tới Urapa, ở đó có thầy thuốc của chúng tôi, và nếu như những người thổ dân đồng ý với kế hoạch đó, tôi sẽ ở lại với họ, cắm trại bên bờ sông trong lúc chờ đợi thuyền sẽ quay lại đón tôi 15 ngày sau (xuôi sông phải mất 3 ngày, chừng một tuần lễ để ngược lên). Hoảng sợ vì một tai nạn mà họ lo sẽ làm thay đổi thái độ thân thiện của chúng tôi, những người Anh-điêng chấp nhận mọi điều chúng tôi đề nghị; và đi vượt lên trước trong lúc họ lại tiếp tục các công việc chuẩn bị, chúng tôi quay lại khu rừng.

Chuyến đi diễn ra trong một bầu không khí ác mộng và những kỷ niệm về chuyến đi ấy chỉ còn lại rất ít. Suốt dọc đường đi, người bị thương mê sảng, bước đi nhanh đến nỗi chúng tôi không theo kịp; anh ta đi đầu, trước cả người dẫn đường, không chút ngập ngừng theo một hành trình cứ như khép kín lại sau lưng chúng tôi. Chúng tôi đã cố gắng làm cho anh ta ngủ đi được về đêm, bằng thuốc ngủ. Thật may là anh ta không hề quen dùng thuốc và thuốc phát huy hết tác dụng. Khi chúng tôi về đến khu trại, vào chiều ngày hôm sau, thì nhận ra bàn tay anh đã đầy dòi, gây những cơn đau không chịu nổi. Nhưng 3 ngày sau, khi được giao cho thầy thuốc, vết thương không bị hoại thư, những con dòi đã dần dà ăn hết những mảng thịt bị thối rữa. Không cần phải cưa cụt nữa, và cả một chuỗi những can thiệp tiểu phẫu, kéo dài gần một tháng, trong đó Vellard phát huy tài năng một nhà giải phẫu và nhà côn trùng học đã giành lại cho Enydio một bàn tay có thể chấp nhận được. Tới Madeira vào tháng Chạp, tôi gửi anh ta đi an dưỡng thêm ở Cuiaba bằng máy bay, để giữ sức cho anh. Nhưng khi quay trở về các vùng này trong tháng Giêng để gặp đại bộ phận đoàn công tác của tôi, tôi tới thăm bố mẹ anh ta và thấy họ có vẻ rất oán trách tôi; chắc chắn không phải vì những đau đớn của cậu con trai mà họ coi là một sự cố nhỏ nhặt trong cuộc sống ở Sertão, mà là vì đã dã man phơi cậu lên giữa không trung, một vị trí ma quỷ, nơi họ không quan niệm là người ta có thể đày một người Công giáo.

XXXIV
VỞ KỊCH CON CHIM JAPIM

Đây là thành phần gia đình mới của tôi. Trước hết là Taperahi, thủ lĩnh của làng, và bốn bà vợ của ông: Maruabai, người nhiều tuổi nhất cùng Kunhatsin, con gái một đời chồng trước của bà ta; Takawame, vanopomoko, cô gái trẻ bị liệt. Cái gia đình đa thê này nuôi 5 đứa trẻ con: Kamini và Pwereza, hai đứa con trai chừng 17 và 15 tuổi; và 3 cô gái nhỏ: Paerai, Topekea và Kupekahi.

Viên trợ lý, Potien, trạc 20 tuổi và là con trai một đời chồng trước của bà Maruabai. Còn có một bà già, Wirakaru; hai đứa con trai mới lớn của bà ta là Takwari và Karamua, đứa thứ nhất còn độc thân, đứa thứ hai lấy cô em họ vừa đến tuổi cập kê, Penhana; cuối cùng là cậu em họ của chúng, một chàng trai bị liệt: Walera.

Trái với người Nambikwara, người Tupi-Kawahib không giấu giếm tên tục của họ, vả lại những tên tục này có nghĩa, như các nhà du hành thế kỷ XVI đã ghi nhận được ở người Tupi: “Giống như chúng ta đặt tên cho những con chó và những con vật khác, Léry nhận xét, họ dễ dàng đặt tên theo tên gọi những vật mà họ biết như Sarigoy là một con vật bốn chân; Arignan, một con gà mái; Arabouten, thứ cây ở Brésil; Pimdo, một loại cỏ cao và những thứ khác tương tự.”

Cũng đúng như vậy trong tất cả các trường hợp người thổ dân giải thích cho tôi về tên của họ. Taperahi sẽ là một con chim nhỏ có bộ lông đen và trắng, Kunhatsin có nghĩa là người đàn bà da trắng hay có nước da màu sáng; Takwame và Takwari sẽ là những từ xuất xứ từ takwara, một loài tre; Potine là một con tôm đồng: Wirakuru, một con vật ký sinh nhỏ trên cơ thể người (tiếng Bồ Đào Nha: bicho de pé); Karamua, một cái cây; Walera, cũng là một Staden, một nhà du hành thế kỷ XVI nói rằng phụ nữ “thường lấy tên chim, cá và các loại quả”; và ông nói thêm mỗi lần người chồng giết một tù binh, thì ông ta và bà vợ lại lấy một cái tên mới. Các bạn đồng hành của tôi cũng thực hành tập tục này; như Karamua cũng có tên là Janaku, như người ta giải thích, vì “anh ta đã giết một người”.

Người thổ dân cũng thay đổi tên khi chuyển từ tuổi thơ sang tuổi thiếu niên, rồi qua trưởng thành. Như vậy mỗi người có hai, ba hay bốn tên mà họ sẵn sàng nói cho tôi biết. Những cái tên đó rất đánh chú ý vì mỗi dòng họ thường thích sử dụng một loại tên xuất xứ từ cùng một gốc và gắn với thị tộc. Ngôi làng nơi tôi nghiên cứu cư dân đa số thuộc thị tộc mialat (“thuộc lợn lòi”); nhưng qua việc kết hôn với nhau đã hình thành những thị tộc khác: Paranawat (“thuộc sông”), Takwatip (thuộc tre) và vài thị tộc khác. Thế mà, tất cả các thành viên của thị tộc cuối cùng vừa nêu có tên gọi là những từ xuất xứ từ các từ được lấy để đặt tên: Takwame, Takwari, Walera (là một loài tre lớn), Topehi (loại quả cùng họ) và Karamua (một loài thảo mộc, nhưng không xác định được).

Nét nổi bật trong tổ chức xã hội của người Anh-điêng chúng tôi gặp ở đây là chế độ gần như độc quyền của viên thủ lĩnh đối với các phụ nữ trong nhóm. Trong số sau phụ nữ đã qua tuổi dậy thì, thì bốn người là vợ của ông ta. Nếu tính hai người còn lại, thì một - Penha - là em gái ông, tức bị cấm; và người thứ hai - Wirakaru - là một bà già chẳng ai quan tâm đến nữa, có vẻ như Taperahi có bao nhiêu bà vợ là tùy theo khả năng ông ta có thể cáng đáng về mặt vật chất. Trong gia đình, vai trò chủ chốt thuộc về Kunhatsin, trừ cô gái khuyết tật Ianopamoko, Kunhatsin, cũng là cô gái trẻ nhất và rất đẹp - đánh giá của người thổ dân thống nhất với đánh giá của nhà dân tộc học. Về mặt tôn ti, Maruabai là một người vợ lẽ và con gái bà lấn lướt bà.

Hình như người vợ chính trợ giúp chồng trực tiếp hơn những người khác. Các bà vợ lẽ làm những công việc nội trợ: nấu nướng, chăm con cái: lũ con được nuôi dạy chung, thản nhiên bú hết bà này sang bà khác, tôi không thể xác định chắc chắn ai là mẹ đẻ của đứa nào. Ngược lại, người vợ chính đi theo chồng trong các cuộc di chuyển, giúp ông tiếp khách, trông giữ các tặng phẩm nhận được, cai quản công việc trong nhà. Tình hình ở đây trái ngược với ở chỗ người Nambikwara như tôi đã quan sát được, ở đó người vợ chính giữ vai trò cai quản gia đình, trong lúc các cô vợ kế trẻ gắn bó chặt chẽ với hoạt động của người đàn ông.

Hình như đặc quyền của thủ lĩnh đối với những người phụ nữ trong nhóm trước hết dựa vào ý tưởng thủ lĩnh là người có một tính chất đặc biệt. Ông được thừa nhận là người có tính khí khác thường; ông hay lên cơn, trong những lúc đó đôi khi phải kìm giữ ông, không để ông lao vào những hành động giết người (tôi sẽ nêu một ví dụ ở phần sau); ông có năng lực tiên tri và những tài khác; cuối cùng ham muốn tình dục của ông ta vượt mức thông thường và để thỏa mãn, đòi hỏi phải có nhiều vợ. Trong thời gian hai tuần lễ chung sống trong khu trại thổ dân, tôi thường phải ngạc nhiên về lối ứng xử bất thường - so với những người khác trong làng - của thủ lĩnh Taperahi. Ông như mắc bệnh đồng bóng: ít nhất ba lần trong một ngày, ông tháo võng và tấm mái lá cọ che mưa chuyển đi chỗ khác. Tất cả các buổi sáng, ông biến vào rừng cùng với các bà vợ và con cái; những người thổ dân bảo là để giao hợp. Nửa giờ hay một giờ sau, người ta thấy họ quay về, và chuẩn bị một cuộc di chuyển mới.

Đặc điểm thứ hai: trong một mức độ nào đó đặc quyền đa thê của thủ lĩnh được bù lại bằng việc cho những người trong làng và các khách lạ mượn các bà vợ. Potien không chỉ là một phụ tá; anh ta cùng chia sẻ cuộc sống gia đình của thủ lĩnh, được cùng ăn uống ở đó, khi cần thì làm vú nuôi không có sữa cho bọn trẻ sơ sinh, và được hưởng các quyền lợi khác. Còn đối với các tác giả của thế kỷ XVI đã nói nhiều về sự rộng rãi mà các viên thủ lĩnh Tupinamba dành cho họ. Nghĩa vụ hiếu khách này, ngay từ lúc tôi tới làng, đã được dành cho Abaitara, anh ta được thủ lĩnh cho mượn Ianopamoko, mà cô này lại đang có thai, anh ta nằm chung võng và được nhận thức ăn từ tay cô cho tới tận lúc tôi ra đi.

Theo lời tâm sự của Abaitara, sự độ lượng này chẳng phải là không có tính toán. Taperahi đề nghị nhường hẳn Ianopamoko cho Abaitara để đổi lấy đứa con gái nhỏ Topehi của anh ta, lúc đó chừng tám tuổi; karijiraen taleko chi nipoka, “thủ lĩnh muốn lấy con gái tôi” Abaitara chẳng hăng hái gì, vì Ianopamoko, tàn tật, không thể lấy làm vợ: “Thậm chí, anh ta bảo, không đi được ra sông để lấy nước”. Và, cuộc trao đổi trông chừng không bình đẳng, giữa một người lớn khuyết tật và một cô con gái lành mạnh và đầy hứa hẹn. Abaitara có những ý đồ khác: anh ta muốn đổi Topehi lấy cô bé Kupekahi, mới lên hai, nhấn mạnh rằng cô bé là con gái của Takwame, cùng thị tộc Takwatip với anh ta, và đối với cô ta anh có thể áp dụng đặc quyền là ông cậu cùng mẹ khác cha. Theo các kế hoạch này, chính Takwame sẽ phải được nhường lại cho một người thổ dân khác ở trạm Pimento Bueno. Thế cân bằng hôn nhân như vậy là được lập lại một phần, vì Takwari, về phía anh ta, là “chồng chưa cưới” của cô bé Kupekahi, và một khi hoàn thành tất cả những kết nối đó, Taperahi sẽ mất hai trong số bốn bà vợ, nhưng với Topehi, ông ta sẽ lãi được cô vợ thứ ba.

Kết quả các cuộc thương lượng này ra sao, tôi không được biết; nhưng trong vòng 15 ngày chung sống, nó gây căng thẳng giữa các đối tác và tình thế có lúc trở nên đáng lo ngại. Abaitara say mê cô vợ chưa cưới mới 2 tuổi và mặc dù anh đã 30 hay 35, cô bé có vẻ là một người vợ anh yêu thật lòng. Anh cho cô bé những tặng phẩm nhỏ và trong khi cô nhảy nhót dọc bờ sông, anh ngắm mãi không chán, khoe với tôi hình thể nở nang của cô: 10 hay 12 năm nữa, sẽ là một cô gái đẹp biết chừng nào! Bất chấp những năm tháng ở góa, cuộc chờ đợi dằng dặc ấy chẳng hề khiến anh sợ, quả là anh có Ianopamoko để mà bảo đảm thời gian tạm chờ của anh. Trong tình cảm yêu thương của anh đối với cô bé hòa trộn một cách ngây thơ những giấc mơ nhục dục trong tương lai, một tình cảm rất cha con về trách nhiệm đối với sinh linh nhỏ bé kia và tình bạn thân thiết của một người anh trai đối với đứa em gái nhỏ sinh sau.

Còn có một cách khác để hiệu chỉnh sự bất bình đẳng trong việc phân phối những người phụ nữ là chế độ hôn nhân chị dâu, em chồng - người em trai được thừa kế người vợ của anh trai. Chính là theo cách đó mà Abaitara đã lấy người vợ của ông anh cả bị chết, trái với ý muốn của anh ta, nhưng anh ta đã phải tuân lệnh cha và chịu thua sự đeo bám dai dẳng của người phụ nữ “suốt ngày cứ bám lấy anh”. Đthời với chế độ hôn nhân chị dâu em chồng, người Tupi-Kawahib còn có chế độ nhiều chồng là anh em trai mà một ví dụ là chuyện cô bé Penhara, gầy gò và mới đến tuổi dậy thì, là vợ chung của chồng mình là Karamua và những người anh em rể, Takwari và Walera; cậu này chỉ là anh em nuôi với hai anh chàng kia: “Anh ta cho em mình mượn cô vợ”, và “Anh trai không ghen với em trai mình”. Thông thường, các anh em rể và chị em vợ, dù không tránh né nhau, nhưng giữ thái độ dè dặt. Khi cô vợ đã được cho mượn, ta nhận ra, ngày hôm đó, có sự gần gũi của chị ta với người anh rể của mình. Họ trò chuyện, cười đùa và người anh rể cho chị ta ăn. Một hôm Takwari mượn Penhana, anh ta ăn trưa cạnh tôi. Bắt đầu bữa ăn, anh bảo chú em Karamua “đi gọi Penhana đến ăn”; Penhara không thấy đói, vì đã ăn cùng với chồng mình; tuy nhiên, cô ta vẫn tới, ăn một miếng rồi đi ngay. Cũng như vậy, Abaitara rời khỏi ngôi nhà của tôi và mang bữa ăn đến chỗ Ianopamoko để cùng ăn với cô.

Như vậy là ở người Tupi-Kawahib có một sự phối hợp giữa các chế độ đa thê và đa phu để giải quyết vấn đề do đặc quyền của thủ lĩnh gây ra trong chuyện vợ chồng. Vừa mới chia tay với người Nambikwara được mấy tuần lễ, thật đáng ngạc nhiên khi thấy những nhóm người rất gần nhau về địa lý lại có thể có những giải pháp khác nhau trong những vấn đề giống nhau. Vì ở người Nambikwara cũng thế, như ta đã thấy, đặc quyền có nhiều vợ của thủ lĩnh, cũng đưa đến kết quả là một tình trạng mất cân đối giữa số lượng những người đàn ông trẻ và số lượng phụ nữ chưa chồng. Nhưng thay vì tìm giải pháp như người Tupi-Kawahib bằng chế độ đa phu, thì người Nambikwara lại cho phép các thiếu niên được thực hành chế độ đồng tình luyến ái. Người Tupi-Kawahib chửi rủa những tập tục ấy. Tức họ bác bỏ chế độ đó. Nhưng như Léry nhận xét một cách tinh quái tổ tiên của mình về chuyện đó: “Bởi vì đôi khi gây gổ với nhau, họ gọi nhau là Tyvire [người Tupi-Kawahib nói gần giống như vậy: teukuruwa], có nghĩa là đồ ngu, từ đó ta có thể phỏng đoán (vì tôi không khẳng định bất kỳ điều gì về chuyện này) rằng họ có phạm với nhau cái tội lỗi kinh tởm này.”

Ở người Tupi-Kawahib, chế độ tù trưởng là đối tượng của một tổ chức phức tạp mà ngôi làng của chúng tôi gắn bó một cách tượng trưng, phần nào giống như những triều đình nhỏ suy tàn, ở đó một nhân vật trung thành chịu đóng vai cận thần để cứu vãn uy thế của danh dự hoàng gia. Potien đúng là như vậy bên cạnh Taperahi; bằng thái độ tận tụy phục vụ ông chủ của mình, sự tôn kính anh ta biểu lộ đối với ông và ngược lại sự nể trọng của những người khác trong nhóm đối với anh ta, đôi khi người ta đến phải ngỡ Taperahi vẫn còn chỉ huy mấy nghìn thuộc hạ hay nông nô, giống như Abaitara ngày xưa. Vào thời đó, triều đình gồm ít nhất bốn cấp: thủ lĩnh, các cận vệ, các sĩ quan cấp thấp và thần dân. Thủ lĩnh có quyền sinh sát. Giống như ở thế kỷ XVI, l hành hình thông thường là dìm xuống nước do các sĩ quan cấp thấp phụ trách. Nhưng thủ lĩnh cũng chăm lo cho các thuộc hạ của mình; và ông ta tiến hành các cuộc thương lượng với bên ngoài, không phải là không khôn khéo như tôi phải thừa nhận.

Tôi có một cái nồi nhôm lớn dùng để nấu cơm cho cả đoàn. Một buổi sáng, Tarepahi tới theo sau có Abaitara là phiên dịch, ông hỏi mượn chiếc nồi và hứa, đổi lại, sẽ cung cấp cho chúng tôi đủ rượu cahouin trong suốt thời gian chúng tôi chung sống với khu trại. Tôi tìm cách giải thích là dụng cụ nấu nướng đó là cần thiết cho chúng tôi, nhưng trong lúc Abairara dịch, tôi ngạc nhiên khi nhận thấy trên khuôn mặt Taperahi vẫn thường trực một nụ cười tươi tỉnh, cứ như là các lời nói của tôi thỏa mãn mọi mong muốn của ông ta. Và quả nhiên, khi Abairara đã nói hết những lý do từ chối của tôi, Taperahi vẫn hể hả cầm lấy chiếc nồi và thản nhiên bổ sung vào số dụng cụ của ông. Tôi chỉ còn biết chịu thua. Vả chăng, giữ đúng lời hứa, trong suốt một tuần lễ Taperahi cung cấp cho tôi một thứ rượu cahouin cao cấp, gồm một hỗn hợp rượu ngô với nước tocari; tôi uống một lượng kinh khủng, chỉ hạn chế vì lo cho hạch nước bọt của ba đứa trẻ nhỏ. Sự kiện này gợi nhớ lại một đoạn viết của Yves d’Evreux: “Nếu có ai trong số họ muốn có được một vật gì đó của một người khác, anh ta sẽ nói thẳng ý muốn của mình: và vật đó phải là rất quý đối với người sở hữu nó, và không được trao cho anh ta ngay, dù cho đổi lại người đòi hỏi có vật gì đó mà người cho thích, anh ta vẫn cứ làm theo ý muốn của mình.”[98]

Người Tupi-Kawahib quan niệm về vai trò thủ lĩnh có phần khác với người Nambikwara. Khi ép họ giải thích về điều này, họ nói “Thủ lĩnh lúc nào cũng vui vẻ.” Sự năng động kỳ lạ trong mọi trường hợp của Taperahi là chứng thực tốt nhận xét này; tuy nhiên, tính chất đó không chỉ được giải thích bằng những năng lực cá nhân, vì, trái với người Nambikwara, chế độ tù trưởng của người Tupi-Kawahib được kế thừa theo dòng nam: Pwereza sẽ là người kế vị bố anh ta; ấy vậy mà Pwereza lại có vẻ trẻ hơn anh trai Kamini và tôi đã thu thập được những chỉ dẫn khác cho thấy em trai có thể được ưu tiên hơn anh trai. Trong quá khứ, một trong những phận sự của thủ lĩnh là tổ chức các lễ hội mà người ta gọi ông ta là “ông chủ” hay “người sở hữu”. Đàn ông và đàn bà bôi lên cơ thể những hình vẽ (đặc biệt với một thứ nước thuốc màu tím làm bằng một loại lá cây chưa xác định và cũng dùng để vẽ lên gốm), và có những màn nhảy múa kèm hát và nhạc; nhạc đệm cho múa là của bốn hay năm chiếc kèn, làm bằng những đoạn tre dài 1 mét 20, ở một đầu là một ống tre nhỏ có cắm dăm cái kèn gọt vát và cài vào bên trong ống tre bằng một miếng đệm các sợi vật. “Ông chủ lễ hội” ra lệnh cho những người đàn ông kiệu trên vai một nhạc công thổi sáo, một màn thi đua giống như trong buổi bế mạc lễ mariddio của người Bororo và các cuộc chạy thi vác thân cây của người Gé.

Lời mời tham gia lễ hội được báo trước để cho những người đến dự có thời gian lượm bắt và hun khói những con vật nhỏ như chuột, khỉ, sóc mà họ xâu chỉ đeo quanh cổ. Trò chơi bánh xe chia làng thành hai phe: những người em và những người anh. Các nhóm tập trung ở đầu phía tây một khu đất hình tròn trong lúc hai xạ thủ, đại diện của hai phe đứng ở đầu phía bắc và phía nam khu đất. Họ lăn về phía nhau một thứ bánh xe đầy được tạo thành từ một đoạn thân cây. Lúc chiếc bánh xe đó lăn qua trước mặt xạ thủ, anh ta cố bắn trúng vào đó một mũi tên. Mỗi lần bắn trúng, người thắng cuộc đoạt lấy một mũi tên của đối thủ. Trò chơi này có những dạng tương tự rất đáng chú ý ở vùng Bắc Mỹ.

Cuối cùng là cuộc thi bắn vào một hình nộm, và không phải không nguy hiểm: người nào bắn đúng vào chiếc cột làm giá đỡ hình nộm sẽ phải gặp nguy hại có nguồn gốc ma thuật, cũng như kẻ dám chạm gọt một hình người bằng gỗ thay vì một con búp bê bằng rơm hay hình nộm một con khỉ.

Tôi đã để trọn những ngày như vậy tập hợp những mẩu nhỏ của một nền văn hóa đã mê hoặc châu Âu và trên hữu ngạn thượng lưu sông Machado, có lẽ sắp biến mất đến nơi lúc tôi ra đi: đúng lúc tôi đặt chân xuống chiếc thuyền từ Urupa quay về, ngày 7 tháng Mười một năm 1938, những người thổ dân cũng lên đường đi về hướng Pimenta Bueno, để nhập cùng các bạn của họ và gia đình Abaitara đang ở đấy.

Tuy nhiên, vào đoạn cuối cuộc kết thúc sầu muộn hoạt động của một nền văn hóa đang hấp hối này, tôi còn được dành cho một chuyện ngạc nhiên. Đó là vào lúc đêm đã xuống, mỗi người tận dụng những ánh sáng cuối cùng của đống lửa trại để chuẩn bị chỗ ngủ. Thủ lĩnh Taperahi đã nằm trên võng của ông; ông bắt đầu cất tiếng hát bằng một giọng xa xăm và ngập ngừng, gần như không phải là tiếng của ông. Ngay lập tức, hai người đàn ông (Walera và Kamini) đến ngồi xổm dưới chân ông trong khi một luồng kích thích truyền lan qua nhóm người ít ỏi. Walera cất tiếng gọi mấy câu; tiếng hát của thủ lĩnh rõ hơn, giọng ông khỏe hơn. Và đột nhiên, tôi hiểu ra điều tôi đang được chứng kiến: Taperahi đang diễn một vở kịch, hay chính xác hơn - một vở kịch hát ngắn, xen kẽ tiếng hát và lời thoại. Chỉ mỗi mình ông đóng khoảng mười hai nhân vật. Nhưng mỗi nhân vật được phân biệt bằng một giọng nói riêng: giọng lanh lảnh, giọng kim, giọng cổ họng, giọng trầm; và bằng một chủ đề âm nhạc tạo nên một nét chủ đạo thực s giai điệu có vẻ gần với tiếng hát tang lễ trong nhà thờ một cách kỳ lạ. Sau bài Sacre do những cây sao Nambikwara gợi lên, giờ đây tôi tưởng đang được nghe một phiên bản ngoại lai của bài Noces.

Nhờ có Abaitara - đang chăm chú theo dõi vở kịch hát đến nỗi thật khó buộc anh ta giải thích - tôi đã lờ mờ hiểu được chủ đề. Đây là một vở sân khấu mà nhân vật chính là con chim japim (một con vàng anh có bộ lông màu vàng và đen, tiếng hót ngân nga khiến ta ngỡ là tiếng người); cùng các vai phụ là các con vật: rùa, báo, chim cắt, động vật ăn kiến, heo vòi, thằn lằn v.v.; các đồ vật: chiếc gậy, cây cung, cái chày giã, cuối cùng là ma quỷ, như con ma Maira. Mỗi một nhân vật thể hiện theo một cung cách hết sức đúng chất của nó đến nỗi, rất nhanh chóng tôi tự xác định được đó là nhân vật nào. Cốt truyện xoay quanh những cuộc phiêu lưu của con chim Japim, thoạt tiên bị những con vật khác đe dọa, nó bèn đánh lừa chúng bằng nhiều cách khác nhau và cuối cùng thắng cuộc. Vở diễn được nhắc lại (hay là tiếp nối) trong hai đêm liên tiếp, mỗi đêm kéo dài khoảng 4 tiếng đồng hồ. Nhiều lúc, hình như Taperahi tràn ngập cảm hứng, nói và hát rất nhiều: từ mọi phía, rộ lên những tiếng cười. Những lúc khác, ông có vẻ mệt, giọng yếu đi, ông chạm đến nhiều chủ đề nhưng không cố định ở một chủ đề nào. Lúc đó một người trong số phụ họa hoặc cả hai người tiếp sức cho ông bằng cách hoặc nhắc lại những tiếng gọi để cho diễn viên chính có được một lúc tạm nghỉ, hoặc đề nghị với ông một chủ đề âm nhạc, hoặc nữa tạm thời đóng một trong các vai, tạo nên, trong một lúc, một cuộc đối thoại thực sự. Lấy lại đà, Taperahi lại triển khai một khúc mới.

Đêm càng khuya, ta nhận ra cuộc sáng tạo đầy chất thơ này được đi đôi với một trạng thái mất ý thức và rằng diễn viên đã bị các nhân vật của mình vượt qua. Những giọng khác nhau của ông đã trở nên xa lạ đối với ông, mỗi giọng nói đậm một chất riêng rõ đến nỗi khó mà tin được chúng là của cùng một người. Kết thúc buổi trình diễn thứ hai, Taperahi, miệng vẫn hát, đột nhiên bước ra khỏi võng và đi đi lại lại thẫn thờ vừa đòi rượu cahouin; ông đã “bị ám”; bất thình lình, ông cầm lấy một con dao và lao vào Kunhatsin, bà vợ chính của ông, vất vả lắm bà mới thoát được và chạy vào rừng, trong lúc những người đàn ông khác ngăn ông lại và buộc ông quay về võng, ông nằm và ngủ thiếp đi ngay. Ngày hôm sau, mọi việc lại bình thường.

XXXV
VÙNG AMAZONE

Khi tới Urupa, nơi bắt đầudi chuyển trên sông bằng thuyền máy, tôi gặp các bạn trong đoàn đang ở trong một ngôi nhà tranh rộng rãi, kiểu nhà sàn và được chia thành nhiều gian có vách ngăn. Chúng tôi chẳng có việc gì để làm, chỉ còn chuyện bán số phương tiện còn lại cho dân địa phương hoặc đổi lấy gà, trứng và sữa - vì có mấy con bò -, sống một cách lười biếng và lấy lại sức lực, trong lúc chờ nước sông dâng cao nhờ các trận mưa cho phép con thuyền đầu tiên trong mùa này ngược lên được đến đây, chắc chắn phải mất ba tuần lễ nữa. Mỗi buổi sáng, ngồi khuấy chỗ socola còn dự trữ được trong cốc sữa, chúng tôi vừa ăn điểm tâm vừa ngắm Vellard gắp ra mấy mẩu xương vụn từ bàn tay của Emydio và xếp chúng lại cho đúng chỗ. Cái cảnh ấy có chút gì đó vừa ghê sợ vừa quyến rũ; trong tâm trí tôi nó hòa với cảnh rừng, vừa đầy những hình thù vừa đầy đe dọa. Tôi bèn ngồi vẽ, lấy bàn tay trái của mình làm mẫu, những phong cảnh gồm những bàn tay nhô ra từ những thân hình vặn vẹo và những đám dây leo chằng chịt. Sau chừng một tá các phác thảo gần như đã mất hết trong chiến tranh - không biết giờ đây chúng nằm lăn lóc trong cái kho nào của người Đức? - tôi cảm thấy nhẹ lòng hơn và quay lại các sự vật và các con người.

Từ Urupa đến sông Rio Madeira, các trạm của tuyến đường dây gắn với các thôn xóm của những người khai thác cao su tạo nên những nhóm dân cư rải rác trên các bãi ven sông. Trông chúng có vẻ ít phi lý hơn các tụ điểm trên cao nguyên, và lối sống ở đây cũng bắt đầu ít vẻ ác mộng hơn. Ít ra ở đây chúng khác biệt nhau và thay đổi sắc thái tùy theo nguồn sống có được tại mỗi địa phương. Ta thấy những vườn dưa hấu, là thứ tuyết ấm và phớt hồng của vùng nhiệt đới; gia cầm là rùa bắt được, đảm bảo cho gia đình thay thế món thịt gà ngày Chủ nhật. Những ngày lễ, thậm chí món này còn xuất hiện dưới hình thức gallinha em molho pardo (thịt gà rưới nước sốt màu nâu), và được hoàn chỉnh bằng bolopadre (dịch đúng nghĩa là bánh ga tô thiu), một cha de burro (nước hãm thịt lừa, tức là ngô trộn sữa) và baba de moca (nước bọt của cô gái: phó mát trắng rưới mật ong). Nước sắn vắt có chất độc, được cho lên men nhiều tuần lễ cùng với ớt, thành một thứ nước xốt rất cay và sánh. Thật hết sức phong phú: Aqui só falta o que nãotem, ở đây chỉ thiếu thứ người ta không có.

Tất cả những món đó đều là những mỹ vị “khổng lồ” vì ngôn ngữ vùng Amazone ưa dùng những lối đại ngôn. Thông thường, một vị thuốc chữa bệnh hay một món tráng miệng là tốt, xấu “đến quỷ tha ma bắt”; một thác nước là “chóng mặt”, một con vật săn được là “một quái vật” và một tình thế nào đó là “núi cao, biển sâu”. Lời trò chuyện dày đặc những biến dạng trong ngôn ngữ thú vị kiểu nông dân; như cách đảo ngược âm: percisa thay cho precisa; prefeitamente thay cho perfeitamente; tribucio thay cho tiburcio. Cũng có khi là những khoảnh khắc kéo dài, chỉ điểm những thán từ trịnh trọng: “Sim Senhor!” hoặc “Disparate!” liên quan đến đủ loại ý nghĩ mơ hồ và tối tăm, như rừng.

Một số ít thương gia lưu động, regatão hay mascate- thường là người Syrie hay Liban đi thuyền độc mộc - sau nhiều tuần lễ, mang tới các loại thuốc chữa bệnh và những tờ nhật báo cũ cũng đã bị hỏng nát vì ẩm. Trên một tờ báo bỏ lại trong một túp lều của người khai thác cao su tôi mới biết, chậm mất bốn tháng trời, tin về hiệp ước Munich và lệnh tổng động viên. Sức tưởng tượng của người ở rừng cũng giàu hơn những người sống trên đồng cỏ. Có những nhà thơ, như gia đình này có ông bố tên là Sandoval và bà mẹ tên là Maria, đã sáng tác tên cho con cái bằng cái lô âm tiết, cho đám con gái: Valma, Valmaria và Valmarisa, con trai là: Sandomar và Marival; và đến thế hệ sau là: Valdomar và Valkimar. Những người thông thái rởm gọi con trai của họ Newton và Aristote và say mê dùng những thứ thuốc rất phổ biến ở vùng Amazone mang những tên: Thuốc nhuộm quý, Thuốc bổ Đông y, Gordona biệt dược, Viên Bristol, nước Anh quốc, và Hương liệu Thiên đường. Khi không uống bichlorhydrate ký ninh, gây hậu quả tai hại, thay vì sulfte de saude, họ thậm chí thành nhờn thuốc đến mức phải tống trọn luôn cả một ống aspirin để làm dịu một cơn đau răng. Thực tế, hình như một nhà kho nhỏ ở hạ lưu sông Machado chỉ gửi một cách tượng trưng bằng thuyền độc mộc lên vùng thượng lưu có hai loại hàng: những chấn song sắt để xây mộ và những bình thụt rửa ruột.

Bên cạnh nền y học “thông thái” này, còn có một nền y học khác, dân gian, gồm những resguardos, “những điều cấm kỵ” và những orçoẽs, những lời cầu nguyện”. Suốt thời gian mang thai, phụ nữ không phải kiêng cữ gì trong chuyện ăn uống. Sau khi sinh và trong 8 ngày đầu, chị ta có quyền ăn thịt gà và gà gô. Cho đến ngày thứ 40, ngoài những thứ trên, chị ăn thịt hươu và vài loài cá (pacu, piava, sardinha). Bắt đầu từ ngày thứ 41, chị có thể quan hệ tình dục và bổ sung vào chế độ ăn món thịt lợn lòi và những loài cá được gọi là “vẩy trắng”. Trong suốt một năm phải kiêng: thịt heo vòi, rùa đất, nai lông đỏ, con mutum, những loại cá da trơn”. jatuarama và curimata. Các thông tin viên bình luận về chuyện này như sau; Isso é ntandamento da lei de Deus, isso e' do inicio do mundo, a mulher só é purificada depois de 40 dias. Si não faz, o fim é triste. - Depois do tempo da menstruação, a mulher fica immunda, a homem que anda com ela fica immundo também, é a lei de Deus parra nlulher. Và để kết luận: “E uma cousa muita fina, a mulher.”[99]

Và bây giờ, xung quanh chuyện ma thuật, Oracão do sapo secco, Lời cầu nguyện con cóc khô, ghi trong một cuốn sách bán rong, cuốn Livro de São Cypriano. Người ta tìm bắt một con cóc lớn curucu hay sapo leiteiro, đem chôn đến cổ vào một ngày thứ Sáu, đưa nó mấy cục than hồng mà nó nuốt hết. Tám ngày sau, có thể đi tìm nó, thì nó đã biến mất. Nhưng ngay chỗ đó, mọc lên “một gốc cây có ba nhánh”, ba màu khác nhau. Nhánh trắng là dành cho tình yêu, nhánh đỏ dành cho nỗi thất vọng, nhánh đen cho cái chết. Tên gọi của bài cầu nguyện xuất xứ từ việc con cóc bị khô đi, vì ngay chim kền kền cũng không thèm ăn nó. Người ta hái nhánh cây hợp với ý định của người chủ tế và giấu không cho ai nhìn thấy: e cousa muita occulta. Bài cầu nguyện được đọc lúc chôn con cóc:

Eu te enterro com palnia de chão lá dentro

Eu te prende baixo de meus pés até como for o possivel

Tens que me livrar de tudo quanto e perigo

So soltarei você quando tenninar minha missão

Abaixo de São Amaro seré o meu protetor

As undas do mar serão meu livramento

Na polvora de sol será meu descanso

Anjos da minha guarda sempre me accompanham

E o Santanaz não téra fôrça me prender

Na hora chegada no pinga de meio dia

Esta Oraçăo será ouviđa

São Amaro você e supremes senhores dos animaes crrueis

Será o meu protetor Mariterra (?)

en[100]

Cũng còn có bài cầu nguyện Oracăo da fave, bài cầu nguyện cây đậu tằm và Oracão do morcego, bài cầu nguyện con dơi.

Cạnh những con sông, thuyền nhỏ có động cơ có thể lưu thông, nghĩa là nơi nền văn minh mà đại diện là Manaus, không chỉ còn là một hồi ức đã bị xóa đi mất ba phần tư, mà còn là một thực tế có thể lại tiếp xúc hai hay ba lần trong đời, ta gặp những người cuồng nhiệt và những nhà phát minh. Như cái ông trưởng trạm điện báo, vì chính ông cùng với vợ và hai đứa con, đã một mình khai phá những khu trồng trọt rộng lớn giữa rừng sâu, làm ra những chiếc máy hát và những thùng tô nô rượu trắng và suốt đời bị số phận hành hạ. Hằng đêm, con ngựa của ông bị tấn công bởi đàn dơi thuộc loại gọi là ma cà rồng. Ông phải làm cho nó một tâm áo giáp bằng vải bạt, nhưng con ngựa cứ làm rách hết vì móc vào các cành cây; ông ta bèn bôi nước ớt lên người nó, rồi lại bôi nước gỉ đồng, nhưng ma cà rồng cứ “dùng cánh quét sạch đi hết” và tiếp tục hút máu con vật khốn khổ. Cách duy nhất có hiệu quả là biến cho con ngựa thành lợn lòi bằng bốn tấm da cắt ra và khâu lại. Trí tưởng tượng bất tận giúp ông quên đi một nỗi thất vọng lớn: chuyến đi thăm Manaus ở đó toàn bộ khoản tiền tiết kiệm của ông chui vào túi các thầy thuốc bóc lột ông, khách sạn thì bỏ đói ông và các con ông vét hết các cửa hàng với sự đồng lõa của đám con buôn.

Giá mà có thể kể nhiều hơn nữa về những nhân vật đáng thương ấy của Amazone, sống toàn bằng những điều lập dị và tuyệt vọng. Là anh hùng hay là thánh, như Rondon và các bạn của ông đã điểm khắp tấm bản đồ những vùng đất chưa được khai phá những cái tên của thiên lịch sử thực chứng và một số người trong bọn họ thà chịu để bị tàn sát hơn là chống cự lại các cuộc tấn công của những người Anh-điêng. Những cái đầu bốc hỏa lao vào tít rừng sâu, tới những cuộc hẹn với những bộ lạc chỉ có họ biết, và thu lấy được những kết quả nghèo nàn trước khi nhận lấy một mũi tên. Những kẻ mơ mộng, gây dựng trong một thung lũng vô danh một đế chế yểu mệnh. Những kẻ bị ám ảnh triển khai trong chốn cô đơn những hoạt động ngày xưa đã đem đến cho người khác cái chức phó vương. Cuối cùng, nạn nhân của cơn mê đắm được nuôi dưỡng bởi những người mạnh mẽ hơn họ, trên sông Rio Machado, ven những khu rừng do người Mundé và người Tupi-Kawahib chiếm giữ, là những kẻ đi tìm các cuộc phiêu lưu minh họa cho cái số phận kì quặc.

Tôi trích lại đây một bài tường thuật vụng về, nhưng không phải là kém cao cả, mà một hôm tôi đã cắt được từ một tờ nhật báo vùng Amazone.

Trích báo A Pena Evangelica (1938)

“Năm 1920, giá cao su tụt dài, và viên đại thủ lĩnh (đại tá Raymundo Pereira Brasil) từ bỏ các seringaes, ở vùng này, bên bờ sông Igarapé São Thomé, vẫn còn trinh nguyên hay gần như vậy. Thời gian trôi qua. Kể từ khi tôi rời khỏi những mảnh đất của Đại tá Brasil, tâm hồn niên thiếu của tôi vẫn còn lưu giữ, khắc sâu không phai mờ, kỷ niệm về những khu rừng màu mỡ ấy. Tôi thoát ra khỏi trạng thái hững hờ do tụt giá cao su đột ngột, và vốn đã được dạy dỗ tốt và quen thuộc với Bertholletia Excelssa, tôi đột nhiên nhớ tới những castanhaes mà tôi đã nhìn thấy ở Sa. - Thomé.

Tại khách sạn Đại Belem-do-Para, một hôm tôi gặp ông chủ cũ của mình, Đại tá Brasil. Trông ông vẫn còn dấu vết của thời giàu có xưa. Tôi xin ông cho phép đến làm việc ở các khu rừng dẻ “của ông”. Và ông, thật tốt bụng, ông đồng ý; ông nói, và bảo: “Tất cả cái đó đã bị bỏ rồi; rất xa, và ở đó chỉ còn lại những kẻ không bỏ trốn được. Ta không biết họ sống ra sao và cũng chẳng quan tâm. Cậu có thể đi tới đó.”

“Tôi gom chút ít vốn liếng, tôi xin aviacão (ở đây người ta gọi hàng hóa mua chịu như vậy) của các Công ty J. Adonias, Adelino G. Bastos, và Goncalves Pereira và Công ty, tôi mua một tấm vé trên tàu Amazone River, và tôi lên đường đi Tapajoz. Đến Itaituba, chúng tôi gặp nhau: Rufino Monte Palma, Melentino Telles de Mendoça và tôi. Mỗi chúng tôi dẫn theo 50 người. Chúng tôi hợp tác với nhau và chúng tôi thành công. Chẳng bao lâu, chúng tôi đến cửa sông Igrapé São-Thomé. Ở đấy, chúng tôi gặp cả một đám dân cư bị bỏ rơi và rầu rĩ: những cụ già ngây dại, những phụ nữ gần như trần truồng, những đứa trẻ bị cứng khớp và sợ sệt. Sau khi dựng xong các túp lều và mọi việc đã sẵn sàng, tôi tập trung số người của tôi cùng với toàn bộ cái gia đình lớn này và bảo họ: “Đây là boia cho mỗi người - đan, muối và bột mì. Trong lều của tôi, không có đồng hồ, không có lịch; lao động bắt đầu từ lúc chúng tôi có thể phân biệt rõ đôi bàn tay chai sạn của mình, và giờ nghỉ là khi đến đêm mà Chúa ban cho chúng ta. Ai không đồng ý như vậy thì không có cái ăn; họ phải ăn món cháo quả cọ với chút muối của nụ cây anaja [người ta nấu nụ của loại cây cọ này ra một chất cặn chát và mặn]. Chúng tôi có thực phẩm dự trữ cho sáu mươi ngày và buộc phải tận dụng; chúng tôi không thể để lãng phí một giờ phút nào của thời gian quý giá đó.” Các bạn của tôi noi gương tôi và sáu mươi ngày sau, chúng tôi có được 1420 thùng [mỗi thùng chứa gần 130 lít] quả dẻ. Chúng tôi chất lên các thuyền độc mộc và cùng với đội thủy thủ trưng tập được xuôi xuống đến Itaibuta. Tôi ở lại cùng với Rufino Monte Palma và số người còn lại để lên tàu chạy bằng động cơ Santelmo, nó bắt chúng tôi phải đợi đúng mười lăm ngày. Về tới cảng Pimental, cùng với các thùng quả dẻ và số người còn lại, chúng tôi xuống thuyền tròn Sertanejo, và ở Belem chúng tôi bán món hàng với giá 47 đồng milreis 500 hét-tô-lít (tương đương 2 đô la 30), không may có bốn người bị chết dọc đường đi. Chúng tôi không bao giờ còn quay trở lại nữa. Nhưng ngày nay, với cái giá lên tới 220 milreis một hét-tô-lít trong mùa dẻ 1936-1937, theo những tài liệu mà tôi nắm được là cái giá cao chưa từng có, thì việc khai thác quả dẻ hứa hẹn cho chúng tôi biết bao lợi nhuận - quả là một công việc chắc chắn và hữu hiệu - không giống như kim cương dưới đất và mãi mãi chẳng ai biết được là có hay không? Thế đấy, thưa các bạn ở Cuiaba, đó là cách người ta làm ra quả dẻ Bang Mato Grosso.”

Trong 60 ngày, những con người ấy còn kiếm được một số tiền tương đương 3.500 đô la cho 150 hay 170 người. Nhưng biết nói gì đây về những người khai thác cao su mà chúng tôi đã chứng kiến tình trạng hấp hối trong những tuần lễ lưu trú cuối cùng của chúng tôi?

XXXVI
SERINGAL

Hai loài cây chủ yếu có mủ, cây hevea và castilloa, tiếng địa phương gọi là seringa và caucha, loài thứ nhất cũng là loài quan trọng hơn; nó chỉ mọc cạnh các dòng sông, mà các bãi sông tạo thành một lãnh địa không rõ rệt, được chính quyền cấp phép một cách mơ hồ, không phải cho các chủ sở hữu, mà cho những “ông chủ”; những patroes de seringal này là những người quản lý một kho thực phẩm và các đồ dự trữ khác nhau, hoặc với tư cách độc lập hoặc phần lớn như là đại lý của một nhà thầu hay của một công ty vận tải nhỏ trên sông nắm độc quyền việc lưu thông trên dòng chảy và các chi lưu của một con sông. Người khai thác cao su, trước hết, thật đúng nghĩa, là một “khách hàng”, và được gọi là freguez, khách mua của cửa hàng trong khu vực anh ta cư trú, cam kết mua mọi thứ ở đó, là aviacao (không hề dính dáng đến aviation, máy bay) và bán lại toàn bộ thu hoạch của mình, để được ứng trước các dụng cụ lao đông và thực phẩm cho cả mùa, được ghi ngay vào sổ nợ của anh ta, cuối cùng được giao cho một vị trí gọi là collocacoao; một nhóm cột mốc, các estradas, theo hình vòng khuyến, hai đầu mút kết thúc ở túp lều trên bờ dông và quây lấy những gốc cây chính cho mủ do những nhân viên khác của ông chủ phát hiện trong rừng, các matteiro và adjudante.

Mỗi sáng, từ lúc tinh mơ (vì người ta tin là làm việc trong bóng tối mới tốt) người seringuiro đi theo một trong các tuyến đường của ông, trang bị một faca tức một con dao quắm và chiếc coronga, chiếc đèn soi dính trên mũ đội, như kiểu một người thợ mỏ. Anh ta khía vào các thân cây seringas theo những kỹ thuật tinh xảo, được gọi là “theo kiểu lá cờ” hay” theo hình vây cá”, vì vậy được khía không đúng cách có nguy cơ bị khô mủ, hay cạn kiệt đi.

Đến khoảng 10 giờ sáng từ 150 đến 180 cây đã được cạo; sau khi ăn trưa, người seringueiro, quay trở lại “tuyến đường” của anh ta và thu hoạch chỗ nhựa đã chảy ra từ sáng vào những chiếc cốc bằng thiếc đính ở thân cây, đổ vào trong một chiếc túi vải bông tự tạo đã tắm cao su. Quay về, khoảng 5 giờ chiều, bắt đầu giai đoạn thứ ba, là: “vỗ béo” cục cao su đang hình thành” “sữa” cao su kết dần cào cái khối quấn quanh một chiếc gậy bắc ngang và treo trên một đống lửa. Khói bốc lên làm cho mủ đông lại từng lớp mỏng mà người ta dàn đều ra bằng cách từ từ quay tròn cục cao su theo trục ngang của nó. Cục cao su được coi là đã xong khi đạt tới trọng lượng tiêu chuẩn, xê dịch từ 30 đến 70 kilo, tùy theo từng vùng. Khi cây đã suy kiệt, có thể mất nhiều tuần lễ mới chế được một cục mủ. Các cục mủ (có nhiều loại tùy theo chất lượng mủ và kỹ thuật chế biến) được xếp dọc bờ sông, hằng năm ông chủ đến thu góp và xếp vào kho, làm thành những peles de borracha “những tấm da cao su”, đem buộc xuống bè để cho chúng sẽ rã ra khi đi qua các thác nước, sau đó đến chân thác lại kiên nhẫn xếp lại, cho tới khi về đến Manaus hay Belem.

Như vậy, để đơn giản hóa một tình huống thường là phức tạp, người seringueiro tùy thuộc vào ông chủ; và ông này lại tùy thuộc vào công ty vận tải đường sông kiểm soát các tuyến đường chính. Hệ thống này là một hậu quả của tình hình sụt giá diễn ra từ năm 1910, khi cao su trồng ở châu Á đến cạnh tranh với cao su tự nhiên thu được ở Bresil. Trong lúc khai thác thực sự không còn được quan tân, trừ đối với những người túng thiếu, việc vận tài đường sông vẫn càng thu lợi nhiều hơn khi hàng hóa được bán ở vùng seringal đắt hơn giá thị trường gần bốn lần. Những người giàu có nhất bỏ cao su để nắm lấy món phí vận chuyển có được từ việc kiểm soát hệ thống mà không phải mạo hiểm, vì người patrao phải phụ thuộc vào người vận chuyển, hoặc từ chối không tiếp tế vật dụng cho khách hàng. Vì một ông chủ rỗng khi thì sẽ mất hết khách hàng: họ bùng đi và quỵt nợ, hoặc chết tại chỗ, vì đói.

Ông chủ nằm trong tay nhà vận tải; khách hàng thì nằm trong tay ông chủ. Năm 1938, giá cao su chỉ bằng một phần giá của nó cuối thời kỳ bùng phát cao nhất; mặc dù có một quãng thời gian ngắn lên giá trong Đại chiến thế giới II, ngày nay tình hình chẳng có gì sáng sủa hơn. Tùy theo năm, thu hoạch của một người ở Machado xê dịch từ 200 đến 1.200 kilo. Theo giả thiết thuận lợi nhất, vào năm 1938, khoản thu nhập ấy cho phép anh ta mua được khoảng một nửa số hàng hóa cơ bản: gạo, đậu đen, thịt sấy, muối, đạn súng săn, dầu hỏa và vải bông, cần thiết để tồn tại. Khoảng chênh lệch được bù đắp một phần nhờ săn bắn, còn lại là nợ nần, bắt đầu ngay từ trước khi định cư, ngày càng tăng lên thường là cho đến lúc chết.

Chắc không phải vô ích khi trích dẫn ra đây bản ngân sách hằng tháng của một gia đình có bốn người, vào năm 1938. Những thay đổi về giá một kg gạo sẽ cho phép đối chiếu, nếu ta muốn, với giá vàng.

Cần phải thêm, trong một ngân sách hằng năm, vải bông một tấm năm 1938 giá từ 30 đến 120 milreis, giày từ 40 đến 60 milreis một đôi; mũ đội, 50 đến 60 milreis; cuối cùng là kim chỉ, khuy áo và thuốc chữa bệnh được tiêu thụ ở mức đáng sợ. Tính theo chỉ định, viên thuốc ký ninh (mỗi thành viên trong gia đình mỗi ngày cần uống một viên) hay thuốc aspirin giá 1 milreis. Nên nhớ cùng thời kỳ đó, trên sông Machado, một “vụ” tốt nhất (thu hoạch cao su kéo dài từ tháng tư đến tháng chín, trong mùa mưa không thể vào rừng được) thu được 2.400 milreis (sản phẩm bán ở Manaus, vào năm 1936, khoảng 4 milreis một kilogram, trong đó người sản xuất nhận được một nửa). Nếu người seringueiro không có con nhỏ, nếu anh ta chỉ sống bằng các sản phẩm săn bắn và bằng “bột” sắn do anh ta trồng và chế biền ngoài công việc thu hoạch cao su theo vụ, thì ngân sách dành cho việc ăn uống tối thiểu riêng cũng đã nuốt trọn khoản thu nhập đặc biệt nói trên.

Đơn giá tính theo đồng milreis

Tổng cộng tính theo đồng milreis

- 4 kg mỡ ăn

10.500

42

- 5 kg đường

4.500

22.500

- 3 kg cà phê

5

15

- 1 lít dầu hỏa

5

5

- 4 thỏi xà phòng

3

12

- 3 kg muối (để ướp mồi săn được)

3

9

- 20 viên đạn, cỡ nòng 44

1.200

24

- 4 livres thuốc lá

8.500

34

- 5 cuộn giấy cuốn" width="29" align="justify">1.200

6

- 10 bao diêm

0.500

5

- 100 gam hồ tiêu (để ướp)

3

3

- 2 túm tỏi

1.500

3

- 4 hộp sữa đặc (cho trẻ em sơ sinh)

5

20

- 5 kg gạo

3.500

17.500

- 30 lít “bột” sắn

2.500

75

- 6 kg xarque (thịt sấy)

48

Tổng cộng

341

Dù cho anh ta có làm việc cho chính mình hay không thì người chủ cũng luôn sống trong nỗi khiếp sợ cảnh phá sản, và nó rình đợi anh ta nếu các khách hàng của anh ta biến mất trước khi hoàn trả các khoản ứng trước. Vì vậy người đốc công của anh ta được trang bị súng phải canh chừng trên sông. Ít ngày sau khi chia tay với những người Tupi-Kawahib, một cuộc gặp gỡ kỳ lạ trên sông còn lại trong ký ức của tôi như đấy chính là hình ảnh của seringal; tôi trích lại sau đây từ nhật ký hành trình của tôi ghi ngày 3 tháng Mười hai năm 1938: “Vào khoảng 10 giờ sáng, trời xám và nóng ẩm. Đi ngược lại các thuyền độc mộc của chúng tôi là một chiếc montavia do một người đàn ông gầy gò điều khiển, trên thuyền có chị vợ anh ta - một chị lai da đen to béo, tóc xoăn - và một đứa con chừng 10 tuổi. Họ đều mệt mỏi và chị vợ nói xong lại khóc. Họ trở về từ một chuyến đi 6 ngày trên sông Machadinho, mười một cachoeiras (thác nước) trong đó có một thác, tên là Jaburu, phải varaçāo por tera (khiêng thuyền) đi tìm một trong số các fregueses của họ đã bỏ trốn cùng với cô vợ, mang theo một chiếc thuyền độc mộc và đồ đạc, sau khi đã được aviacāo và để lại một mẩu giấy nói rằng a mercadoria e muito cara e nāo tem coragem pagar a conta (hàng hóa quá đắt và anh ta không đủ can đảm thanh toán hóa đơn). Những người là nhân viên của compadre Gaetano, hoảng sợ về trách nhiệm của họ, đã tìm bắt người bỏ trốn để giao cho ông chủ. Họ có rifle.”

Riflle là tên gọi khẩu cac-bin - thường là một khẩu Winchesfer cỡ nòng 44 - dùng để đi săn và tùy tình hình để cho các việc khác nữa.

Mấy tuần lễ sau, tôi đọc được nội dung tờ áp phích sau đây dán trước cửa Calama Limitada ở ngã ba sông Machado và sông Maderia.

HÀNG CAO CẤP ĐẶC BIỆT

Gồm có mỡ, bơ và sữa

chỉ được bán trả chậm

theo một lệnh đặc biệt của ông chủ.

Trường hợp ngược lại,

Sẽ chỉ được bán trả ngay!

Bằng tiền mặt, hay một thứ tương đương.

Có thể đọc được tấm áp phích khác ngay bên dưới:

MÁI TÓC MƯỢT

Ngay cả với những người da màu!

Dù tóc có xoăn hay lượn sóng,

Ngay cả ở người da màu,

cũng trở nên mượt mà do sử dụng liên tục,

loại kem vừa mới ra đời

Alisante

Có bán ở cửa hàng “Chiếc chai lớn”

phố Uruguayana, Manaus.

Quả là do quen với bệnh tật và quá nghèo khó nên cuộc sống ở seringal không phải lúc nào cũng bi thảm. Chắc chắn đã xa rồi cái thời giá cao su cao đã cho phép xây dựng ở các ngã ba sông những quán hàng bằng ván gỗ, những song bạc ồn ào nơi các seringuerios đốt hết trong một đêm tài sản tích lũy mấy năm trời và ngày hôm sau lại ra đi tất cả, cầu xin khoản aviaçao của một patrāo tốt bụng. Tôi đã trông thấy một trong số quán hàng đổ nát ấy, còn được gọi tên là Vatican, là dấu tích của những huy hoàng đã biến mất. Ngày chủ nhật, người ta đến đây, mặc một bộ pyjama lụa kẻ sọc, mũ mềm và giày bóng, để nghe những ca sĩ điêu luyện đơn ca những bài khác nhau trong tiếng nổ của các khẩu súng ngắn đủ cỡ. Chẳng ai trong seringal còn có thể mua những bộ pyjama cao cấp nữa. Nhưng một vẻ đẹp lập lờ vẫn còn được du nhập vào đây bởi những cô gái trẻ tuổi sống một cuộc sống bấp bênh là vợ lẽ của các seringueiros. Kiểu này được gọi là casar na igreja verde, “lấy chồng ở nhà thờ xanh”. Cái mulherada, tức nhóm phụ nữ này, đôi khi góp tiền để tổ chức một tối khiêu vũ, mỗi người đóng 5 milreis, hoặc cà phê, đường, hoặc cho mượn gian nhà của mình rộng hơn chút ít những nhà khác, đèn có đủ dầu đốt cả đêm. Họ kéo tới đó mặc áo váy mỏng, đánh phấn và búi tóc, cúi hôn tay các vị chủ nhà khi bước vào. Nhưng, phấn son cũng không đủ để tạo ảnh đẹp, lấp đươc những biểu hiện sức khỏe. Dưới lớp son phấn, họ che giấu bệnh giang mai, lao phổi vả sốt rét. Họ đến đây, đi giày cao gót, từ baraacao của seringueiro nơi họ ăn ở với “người đàn ông” của họ, quần áo rách bươm đầu tóc bù xù suốt thời gian còn lại trong năm, đêm nay lại trông bảnh bao; nhưng dù sao họ cũng đã mặc cái áo váy khiêu vũ ấy mà đi qua 2 đến 3 kilomet những con đường lầy lội trong rừng. Và để làm đẹp, họ đã tắm rửa, mặc quần áo ban đêm trong những igarapes (những con suối) nhớp nhúa, dưới mưa, vì trời đã mưa suốt cả ngày. Sự tương phản thật kinh khủng, giữa những bộ mặt mong manh của văn minh ấy với cái thực tế quái đản đang chờ đợi ở ngay trước cửa kia.

Những tấm áo váy cắt ngắn may vụng về làm nổi bật những vóc dáng đặc trưng Anh-điêng: vú nhô tất cao, và gần như nằm dưới nách, bị đè chặt bởi lớp vải chứa một cái bụng phồng to; tay chân mảnh khảnh, trông thật xinh, cổ tay cổ chân rất thanh. Đàn ông, quần dài bằng vải trắng, đi giày to và áo vét kiểu pyama, tới mời người bạn nhảy (như đã nói, những người phụ nữ này không có chồng. Họ là những companherias; lúc thì là amaziadas, tức “sống như vợ chồng”, lúc thì là desocupadas “không có ai, rỗi rãi”). Anh ta cầm tay cô dẫn cô ra giữa palanque bằng rơm của babassu, được soi sáng bởi một chiếc đèn dầu hỏa cháy xèo xèo, chiếc pharol. Họ ngập ngừng mấy giây để chờ nhịp mạnh của chiếc caracacha, chiếc hộp đựng đinh sắt, do một vũ công ngồi không lắc; và họ bước đi: 1, 2-3; 1, 2-3, v.v. Những bàn chân kéo lê trên sàn nhà dựng trên những cây cột chống, cứ vang lên theo bước nhảy.

Người ta nhảy theo điệu của một thời khác. Nhất là điệu defeitera gồm những câu nhắc đi nhắc lai xen kẽ là tiếng đàn accordeon (đôi khi có đàn violāo và đàn cavaquinho hòa theo) ngưng lại đễ cho phép tất cả những người đàn ông ứng tác, lần lượt từng người một, một đoạn hai câu thơ đầy ẩn ý giễu cợt hay tán tỉnh, mà các cô gái đến lượt họ cũng phải đáp lại như vậy, không phải không kì họ bối rối, com vergonha; một số thì đỏ mặt bỏ chạy, một số khác thì liến thoắng rất nhanh một đoạn không nghe rõ, như kiểu các bé gái đọc bài học thuộc lòng. Đây là một câu được ứng khẩu nói về chúng tôi:

Um e medico, outro professor, outro fiscal do Museu,

Escolhe entr’os, três qual e sen

(Một là thầy thuốc, một là giáo sư, một là thanh tra Bảo tàng; hãy chọn lấy trong ba người ấy, ai là người của mình)

May thay, cô gái đáng thương bị câu hát ám chỉ không biết đối lại.

Khi cuộc khiêu cũ kéo dài nhiều ngày, mỗi tối các cô lại thay áo váy.

Sau người Nambikwara ở thời đại đồ đá, không phải người Tupi-Kawahib dắt tôi trở về thế kỷ XVI nữa, mà chắc chắn là về thế kỷ XVIII, như người ta có thể hình dung trong những bến cảng nhỏ ở quần đảo Antilles hay là trên dọc bờ biển. Tôi đã đi qua một lục địa. Nhưng cái kết đã đến rất gần trong chuyến du hành của tôi, tôi đã nhận ra nó rõ rệt trước hết bởi cuộc đi ngược dòng từ đáy sâu thăm thẳm của các thời đại.

Phần thứ chín
ĐƯỜNG VỀ

XXXVII
AUGUSTE[101] ĐƯỢC PHONG THẦN

Có một chặng trong chuyến đi đặc biệt đáng chán: chặng Campos Novos. Bị tách khỏi các bạn đồng hành do bệnh dịch đã bắt họ phải nằm lại tại chỗ phía sau tôi đến 80 kilimet, tôi không thể làm gì khác ngoài việc chờ đợi, cạnh một trạm điện báo ở đó khoảng mười hai người đang chết dần chết mòn vì sốt rét, bệnh trùng muỗi cát và bệnh giun móc và nhất là vì đói. Trước khi bắt tay làm việc, người phụ nữ Paressi tôi thuê để giặt quần áo không chỉ đòi xà phòng mà đòi một bữa ăn: chị ta giải thích, sẽ không cò đủ sức để giặt giũ, và quả đúng như vậy: những con người ấy đã đánh mất thiên tư sống. Quá yếu và đau ốm để có thể chiến đấu, họ tìm cách giảm thiểu hoạt động và các nhu cầu, và để mình trôi vào một trạng thái uể oải đòi hỏi họ sức lực vật chất ở mức tối thiểu, đồng thời cũng làm dịu đi ý thức về nỗi nghèo khốn của họ.

Cộng vào cái không khí lm suy kiệt tinh thần này, những người Anh-điêng lại góp phần thêm một cách khác. Hai nhóm đối địch đã gặp nhau ở Campos Novos, lúc nào cũng sẵn sàng động tay, cũng âm ỉ những ý nghĩ không lấy gì làm thiện cảm đối với tôi. Tôi phải luôn cảnh giác, và công việc nghiên cứ dân tộc học thực tế không thể tiến hành được. Trong những điu kiện bình thường, việc điu tra trên thực địa cũng đã cực nhọc: phải thức dậy từ sáng sớm, luôn luôn tỉnh táo cho đến khi người thổ dân cuối cùng đã đi ngủ và đôi khi, thậm chí canh chừng cả giấc ngủ của anh ta; cố gắng lẫn mình đi mà vẫn luôn luôn có mặt; nhìn thấy mọi thứ, ghi nhớ tất cả, ghi chép tất cả, tò mò một cách nhẫn nhục, cầu xin thông tin từ một đứa trẻ còn thò lò mũi, luôn sẵn sàng lợi dụng một phút mềm lòng hay buông thả; hoặc biết cách, trong nhiều ngày, nín nhịn mọi sự tò mò và thu mình lại trong tư thế đề phòng do một sự thay đổi thái độ đột ngột của bộ lạc bắt buộc. Làm cái nghề này, người đi khảo sát luôn day dứt: có phải mình đã từ bỏ môi trường sống, bạn bè, những thói quen của mình, tiêu tốn những khoảng tiền và những nỗ lực lớn đến thế, hi sinh sức khỏe của mình, chỉ vì cái kết quả duy nhất này: cầu xin với vài chục con người khốn khổ chắc chắn sắp bị diệt vong, chỉ còn có mỗi việc là lo bắt chấy rận và ngủ, cho mình được có mặt cùng họ và thành cộng hay thất bại của công trình tùy thuộc ở tính khí thất thường của họ? Khi thái độ của thổ dân rõ ràng là xấu, như trường hợp ở Campos Novos, thì tình thế trở nên thật tệ: người Anh-điêng thậm chí không chịu để cho ta nhìn thấy; không hề báo trước, họ biến mất nhiều ngày liền, đi săn bắn hay hái lượm đâu đó. Hy vọng có được một sự gần gũi với họ đã phải trả bằng một cái giá đắt, ta chờ đợi, đi đi lại lại, loanh quanh; ta đọc lại những bản ghi chép cũ, chép lại, cắt nghĩa chúng; hoặc nữa, ta tự bày ra cho mình một công việc tỉ mẩn và vô bổ, một bức tranh trào phúng thật sự của nghề nghiệp, như đi đo khoảng cách giữa các bếp ăn hoặc lần lượt thống kê từng chiếc một số cành cây được dùng để dựng những túp lều nay đã bỏ hoang.

Nhất là, ta tự hỏi: ta đến đây để làm gì nhỉ? Hi vọng gì? Mục đích gì? Một cuộc điều tra dân tộc học đúng ra là gì vậy? Có phải cũng chỉ là thực hiện một cách bình thường một nghề nghiệp giống như các nghề nghiệp khác, chỉ có chỗ khác duy nhất là văn phòng h thí nghiệm nằm cách xa nhà đến nhiều kilomet? Hay đây là hậu quả của một lựa chọn căn bản, đòi hỏi đặt lại vấn đề cả cái hệ thống trong đó ta đã sinh ra và lớn lên? Tôi rời nước Pháp vậy mà chẳng mấy chốc đã năm năm, tôi đã bỏ ngạch giáo sư đại học của mình, trong thời gian đó, các bạn đồng học khôn ngoan hơn đã leo lên các bậc thang của Viện Đại học; những người; giống như tôi ngày trước, nghiêng về hoạt động chính trị giờ đây đã trở thành nghị sĩ, chẳng bao lâu nữa thành bộ trưởng. Còn tôi, tôi lang thang trên các sa mạc đuổi theo những phế thải nhân quần. Vậy là ai hay điều gì đã xui khiến tôi làm nổ tung dòng chảy bình thường của cuộc đời tôi? Có phải là một âm mưu, một lối quanh co khôn khéo nhằm để cho tôi có thể quay trở lại cái nghề của mình với lợi thế mới, và những cái ấy sẽ có giá? Hay quyết định của tôi là biểu hiện một xung khắc sâu sắc đối với cái nhóm xã hội của tôi mà bất kể thế nào tôi cũng muốn ngày càng tách biệt? Thật nghịch lý một cách kỳ lạ thay vì mở ra cho tôi một thế giới mới, cuộc sống phiêu lưu của tôi lại phục hồi cho tôi cái thế giới cũ, còn cái thế giới mà tôi mong ước thì cứ tan biến đi trong tay tôi. Những con người và những cảnh quan tôi quyết định ra đi để chiếm lĩnh, đến khi có được lại mất hết ý nghĩa tôi từng mong ước biết bao nhiêu, thì những hình ảnh đáng thất vọng dù đang hiện diện càng được thay thế bằng những hình ảnh khác, do quá khứ của tôi còn dự trữ được và tôi chẳng hề coi ra gì khi chúng còn gắn với thực tế bao quanh tôi. Đi đến những vùng đất hiếm ai từng nhìn ngắm, chia sẻ cuộc sống với những tộc người mà nghèo khổ là cái giá - trước hết họ phải trả - để cho tôi có thể lội ngược dòng chảy của bao nhiêu thiên niên kỷ, tôi đều không thấy được cả hai, mà chỉ thấy những hình bóng thoáng qua của vùng nông thôn nước Pháp tôi đã chối bỏ, hay những đoạn nhạc và thơ là biểu hiện quy ước nhất của một nền văn minh mà tôi phải cố tự thuyết phục mình rằng tôi đã chấp nhận chống lại nó, bằng không thì sẽ là phủ nhận ý nghĩa đã tự dành cho cuộc đời mình. Suốt nhiều tuần lễ, trên cao nguyên tây Mato Grosso, tôi bị ám ảnh, không phải bởi những thứ bao quanh tôi và rồi tôi sẽ không còn bao giờ gặp lại, mà bởi một giai điệu nhắc đi nhắc lại mãi mà hồi ức của tôi càng làm cho nghèo nàn thêm: giai điệu của bản khúc luyện số 3, opus 10 của Chopin[102] trong đó, bằng một lối chế nhạo niềm cay đáng mà tôi cũng cảm nhận được, dường như lắng đọng tất cả những gì tôi bỏ lại sau lưng mình.

Tạo sao lại là Chopin, mà tôi không đặc biệt ưa thích. Được lớn lên trong thế giới âm nhạc của Wagner[103], gần đây tôi phát hiện ra Debussy[104], kể cả sau khi bản Noces được nghe trong lần trình diễn thứ hai hay thứ ba đã cho tôi được biết ở Stravinsky[105] một thế giới đối với tôi còn hiện thực và nhiều giá trị hơn những đổng cỏ vùng Trung Brésil, làm sụp đổ thế giới âm nhạc trước đây của tôi. Nhưng lúc tôi rời khỏi nước Pháp, chính Pelléas[106] mới là người cung cấp cho tôi món ăn tinh thần tôi cần; vậy thì sao Chopin và tác phẩm nhạt nhẽo nhất của ông lại gây nhiều ấn tượng với tôi trong sa mạc? Bận tâm tìm lời giải cho câu hỏi này nhiều hơn là dành công sức cho những quan sát lẽ ra sẽ biện bạch cho tôi, tôi tự nhủ sự tiến bộ khi chuyến từ Chopin sang Debussy.

Có thể sẽ được khuếch đại khi nó diễn ra theo chiều hướng khác. Những niềm vui thú trước đây đã khiến tôi thích Debussy, nay tôi tìm thấy chúng ờ Chopin, nhưng dưới một hình thái hàm ẩn, còn mơ hồ, và kín đáo đến mức tôi đã không nhận ra được lúc đầu và hồi đó tôi đã đi thẳng ngay đến biểu hiện công khai nhất của chúng. Tôi đã đạt được một tiến bộ kép: hiểu sâu thêm tác phẩm của người nhạc sĩ xưa hơn, tôi đã nhận ra ở ông những vẻ đẹp cố ý giấu kín đối với người trước đó chưa biết đến Debussy. Tôi yêu Chopin thái quá, và không phải là vì thiếu vắng, như đối với người mà trình độ thưởng thức nhạc chỉ dng lại ở Chopin. Mặt khác, để tự khơi dậy một cảm xúc nào đó, tôi đã không còn cần có sự kích thích đầy đủ: dấu hiệu, liên tưởng, linh tính của một vài hình thức nào đó cũng đã đủ rồi.

Trên dọc các dặm đường, vẫn nguyên một câu nhạc vang lên trong tâm trí tôi không sao xua đi được. Tôi luôn tìm thấy ở đấy những vẻ đẹp mới. Thoạt tiên rất chùng lòng, cứ như nó xoắn dần lại, như muốn giấu đi điểm cuối sẽ kết thúc. Cái đầu nút ấy trở nên rối rắm đến nỗi không biết làm sao dứt ra đợc; đột nhiên một nốt giải quyết tất cả, và lối thoát này trông chừng còn táo bạo hơn cả cái lối đi nguy hại diễn ra trước đó, được đòi hỏi và đã có được; nghe nốt nhạc đó, những bước phát triển trước bỗng sáng tỏ ra một ý nghĩa mới: hóa ra nó đã được tìm kiếm không hề tùy tiện, nhưng lối chuẩn bị cho con đường thoát ra này thật bất ngờ. Du hành, phải chăng chính cũng là vậy đó? Một cuộc thám hiểm những sa mạc trong hồi ức của tôi, chứ không phải quanh tôi? Một buổi chiều, trong lúc mọi người đang ngủ say dưới cái nóng nặng trĩu, ngồi xổm trong chiếc võng và chống lại lũ “ôn dịch”- bên ấy người ta gọi những con muỗi như vậy - chiếc màn có lớp vải ken dày khiến không khí càng khó thở, tôi thấy hình như các vấn đề vẫn dày vò tôi đã cung cấp chất liệu cho một vở kịch. Tôi nhận rõ vở kịch cứ như nó đã được viết ra xong rồi. Những người thổ dân đã biến mất: suốt sáu ngày, tôi ngồi viết từ sáng đến tối, trên mặt sau những tờ giấy đã ghi kín đặc các từ vựng, các bản phác họa và phả hệ. Rồi, cảm hứng biến đi mất giữa chừng và không bao giờ trở lại nữa. Đọc lại những dòng nguệch ngoạc, tôi nghĩ tôi chẳng có gì phải luyến tiếc.

Vở kịch của tôi mang tên: Auguste được phong thần và được viết như một phiên bản mới của vở Cinna[107]. Nó giới thiệu hai người đàn ông, là bạn thời thơ ấu, và gặp lại nhau đúng vào thời điểm quyết định trong các nghề nghiệp khác nhau của họ. Một người, nghĩ rằng mình đã chọn con đường đi ngược lại nền văn minh, phát hiện ra rằng anh ta đã sử dụng một lối đi phức tạp để quay trở lại với nền văn minh ấy, nhưng bằng một phương pháp xóa bỏ ý nghĩa và giá trị của cái thế lưỡng nan ngày trước anh ngỡ mình đã đặt vào đấy. Người kia, từ lúc sinh ra đã có xu hướng về đời sống xã hội và các niềm vinh quang của nó, hiểu rằng mọi cố gắng của anh ta đều hướng tới một điểm kết thúc sẽ triệt để hết chúng; và cả hai, bằng cách tiêu diệt lẫn nhau, cố cứu vãn, thậm chí bằng giá của cái chết, ý nghĩa cuộc sống quá khứ của họ.

Vở diễn mở đầu vào lúc Viện Nguyên lão, với ý muốn dành cho Auguste một vinh dự cao hơn cả đế chế, đã biểu quyết tôn vinh ông và chuẩn bị xếp ông ngay khi còn sống hàng ngũ các vị thần. Trong khu vườn của tòa lâu đài, hai người cận vệ bàn tán về sự kiện này và cố dự đoán những hệ quả theo quan điểm của họ. Có phải cái nghề cận vệ sắp trở thành bất khả thi? Làm sao có thể bảo vệ được một vị thần có đặc quyền tự biến mình thành côn trùng hay thậm chí tàng hình và làm tê liệt bất kỳ ai ông muốn? Họ tính đến chuyện đình công; dù sao họ cũng đáng được tăng lương.

Viên chỉ huy cận vệ xuất hiện và giải thích cho họ là họ đã lầm. Sứ mệnh của cận vệ không khác với những người mà họ phục vụ. Không cần biết đến cứu cánh, cận vệ hòa làm một với con người và những lợi ích của các ông chủ của mình, họ cũng được hưởng niềm vinh quang của các ông chủ. Cận vệ của một Quốc trưởng là thần thì cũng có tính chất thần. Cũng như chính vị thần, hắn có thể có mọi khả năng. Thực hiện đúng bản chất đích thực của mình, có thể nói, theo ngôn ngữ của các thám tử, hắn có thể: nhìn thấy mọi thứ, nghe hết mọi chuyện, mà không ai biết.

Các nhân vật từ trong Viện Nguyên lão đổ ra sân khấu vừa bình luận về phiên họp mới diễn ra. Nhiều cảnh trình bày những cách hiểu khác nhau về việc chuyển từ thế giới con người sang thế giới thần linh; các vị đại diện cho những lợi ích lớn toan tính những cơ may mới để làm giàu. Auguste, thật sự là hoàng đế, chỉ nghĩ đến việc khẳng định quyền uy của mình, từ nay sẽ được bảo vệ trước những toan tính và âm mưu. Đối với hoàng hậu Live, cuộc phong thần hoàn chỉnh một sự nghiệp: “Hoàng đế thật sự xứng có được nàng”: tóm lại, đúng như Hàn lâm Viện Pháp… Camille, em gái của Auguste và phải lòng Cinna, báo cho Auguste biết việc trở về của Cinna sau mười năm phiêu lưu. Cô muốn Auguste tiếp Cinna, vì hy vọng con người tính khí thất thường và mơ mộng cố hữu này sẽ kìm được anh trai mình đang sắp ngã về phía trật tự không gì ngăn lại được. Livie chống lại chuyện này: trong sự nghiệp của Auguste, Cinna chỉ mang lại một nhân tố lộn xộn; đấy là một cái đầu bốc hỏa, chỉ thích sống với những người man dã. Auguste muốn nghiêng về ý kiến này; nhưng các phái đoàn liên tiếp của các giáo sĩ, họa sĩ, thi sĩ bắt đầu khiến ông bối rối. Mọi người đều coi việc thần hóa Auguste như là một sự trục xuất ra khỏi thế gian: các giáo sĩ tính toán là cuộc tôn vinh sẽ trao quyền lực thế tục vào tay họ, vì theo danh nghĩa họ là những người trung gian giữa thần và người. Các nghệ sĩ muốn chuyển Auguste sang trạng thái ý tưởng, chứ không còn là con người; trước sự cố to lớn đôi vợ chồng đế vương thấy mình là những pho tượng hoa cương lớn hơn người thực và một vẻ như được tô vẽ đẹp hơn, họ đề nghị đủ kiểu thể hiện thành những hình xoắn lốc hay đa diện. Lộn xộn càng gia tăng bởi những lý lẽ mâu thuẫn mà một đám phụ nữ nhẹ dạ mang tới - Léda, Europe, Alcmène, Danaé - muốn truyền cho Auguste những kinh nghiệm quan hệ với thần thánh của họ.

Còn lại một mình, Auguste đối mặt với một con đại bàng: không phải là con vật quy ước, biểu hiện của nhà trời, mà là một con vật dữ tợn, sờ vào thì thấy nóng và ngồi cạnh thì nghe hôi. Tuy nhiên đó chính là con đại bàng của Jupiter; chính con chim đã cắp Ganymède đi, sau một trận hỗn chiến đẫm máu mà chàng thiếu niên đã không chống cự nổi. Con đại bàng giải thích với Auguste ngơ ngác rằng sự hiển thần sắp có được ngay của Auguste chính ở chỗ ông không còn cảm thấy nỗi ghê tởm đang chế ngự mình lúc này khi còn là người. Auguste sẽ không nhận ra mình đã hiển thần bằng một cảm giác chói lòa hay bằng khả năng làm được những phép lạ, mà là khi ông đến gần một con thú hoang dã mà chẳng hề thấy kinh tởm, chịu được mùi hôi thối và của phân nó sẽ được bôi lên khắp người ông. Xác thối, các thứ đã rữa, chất bài tiết đều sẽ là quen thuộc. “Bướm sẽ đến giao phối ngay trên gáy ông, và chỗ đất nào ông cũng nằm ngủ tốt; ông sẽ không còn thấy nó, như lúc này, lởm chởm gai, nhung nhúc sâu bọ và mầm bệnh

Ở màn thứ hai, Auguste, được những lời nói của đại bàng giác ngộ về quan hệ giữa thiên nhiên và xã hội, quyết định gặp lại Cinna, kẻ ngày trước đã chọn thiên nhiên thay vì xã hội, ngược với lựa chọn đã đưa Auguste trở thành chủ nhân của đế chế. Cinna đã nản lòng. Trong mười năm phiêu lưu của mình, anh chỉ có nghĩ đến Camille, em gái người bạn thời thơ ấu của mình, và anh chỉ mong được cưới cô. Lẽ ra Auguste đã vui vẻ đồng ý. Nhưng Cinna đã không thể có được Camille do những quy tắc xã hội; muốn có được cô anh phải đi ngược lại các quy tắc ấy, chứ không phải theo nó. Nên mới có việc anh phải đi tìm một uy thế dị giáo sẽ cho phép anh thúc ép xã hội phải để cho anh nhận được cái điều xã hội, chung quy lại, sẵn sàng trao cho anh.

Giờ đây, anh đã trở về xiết bao tuyệt vời: là nhà thám hiểm được các bậc thượng lưu tranh nhau mời dạ tiệc, là người duy nhất biết rằng niềm vinh quang phải trả giá đắt kia là dựa trên một lời nói dối. Không có bất kỳ chút nào trong tất cả những gì người ta tin rằng anh đã biết được là có thực: du hành là một trò lừa bịp: tất cả chỉ là thực đối với kẻ chỉ nhìn thấy những hình bóng. Ghen tỵ với số mệnh dành cho Auguste, Cinna đã muốn có được một đế chế rộng lớn hơn đế chế của ông ta: “Tôi tự nhủ là không có một đầu óc con người nào, dù cho đó là của Platon, có thể nhận thức được sự đa dạng vô tận của tất cả mọi hoa và lá tồn tại trên thế giới và tôi, tôi sẽ biết rõ chúng; rằng tôi sẽ cảm nhận được những cảm giác gây ra bởi nỗi sợ, cái lạnh, cái đói, sự mệt mỏi mà tất cả các ngươi, những kẻ sống trong những ngôi nhà kín bưng, cạnh những kho vựa đầy ứ, các ngươi thậm thậm chí không thể hình dung ra nổi. Tôi đã ăn thịt thằn lằn, rắn, châu chấu, và những thức ăn chỉ cần nghĩ đến các ngươi đã đủ rợn người, tôi đã tiến gần đến nỗi xúc động của kẻ tín đồ mới, tin chắc rằng mình sẽ tạo ra một nơi chốn mới nằm giữa vũ trụ và chính tôi.” Nhưng đi đến cùng nỗ lực của mình, Cinna đã không tìm thấy gì cả: “Tôi đã mất hết, anh ta nói; ngay cả cái nhân tính nhất đối với tôi cũng trở thành phi nhân tính. Để lấp đầy khoảng trống rỗng của những ngày dài bất tận, tôi đã đọc những câu thơ của Eschyle[108] và Sophocle[109] và nhập tâm một số câu đến nỗi giờ dây, khi tới nhà hát, tôi không còn cảm thấy vẻ đẹp của chúng nữa. Mỗi lời đối thoại lại gợi lên trong tôi hình ảnh những con đường cát bụi, những vạt cỏ cháy xém, những đôi mắt đỏ quạnh vì gió cát”.

Những cảnh cuối cùng của màn thứ hai thể hiện rõ rệt những mâu thuẫn trong đó Auguste, Cinna và Camille tự nhốt mình vào. Camille cảm phục nhà thám hiểm của mình đang hoài công vung vẫy để làm cho cô hiểu được sự lừa mình tất cả sự trống rỗng, sự vô nghĩa của mỗi sự cố, chỉ cần nó biến thành chuyện kể là đủ để làm lóa mắt người ta và khiến người ta suy ngẫm. Vậy mà, nào có gì đâu; mặt đất ở đấy cũng giống hệt như đất ở đây, cỏ ở đấy cũng y như đồng cỏ này.” Trước thái độ ấy, Camille nổi giận, cô cảm thấy quá rõ trong con mắt người yêu của mình, cô là nạn nhân vì đã là nguyên nhân của việc anh ta đánh mất hết mọi hứng thú đang khiến anh ta đau khổ: anh ta không còn gắn bó với cô như với một con người mà là như một biểu tượng của mối liên hệ duy nhất còn có được từ nay giữa anh với xã hội. Còn Auguste, ông kinh hoàng nhận ra ở Cinna chính những lời của con đại bàng; nhưng ông không thể quyết định thoái lui được nữa: quá nhiều lợi ích chính trị gắn liền với cuộc phong thần của ông, và nhất là, ông không chịu chấp nhận ý nghĩ rằng đối với con người hành động, không có một cứu cánh tuyệt đối nào, ở đó có thể tìm thấy cùng lúc phần thưởng và sự thanh thản của mình.

Màn thứ ba mở đầu trong một không khí khủng hoảng; ngày hôm trước cuộc lệ hội, Rome tràn ngập tính chất thần thánh: lâu đài hoàng gia rạn nứt ra, cây cỏ và động vật ùa vào lâu đài. Như bị hủy diệt bởi một tai biến, thành phố trở về trạng thái tự nhiên. Camille đã cắt đứt với Cinna, và đối với Cinna, đây đúng là bằng chứng cuối cùng của một thất bại mà anh đã tin chắc rồi. Nỗi căm hận của anh quay hướng về Auguste. Dẫu đối với anh bây giờ sự buông thả của tự nhiên có vô nghĩa đến mấy so với những niềm vui mà xã hội loài người mang lại, thì anh vẫn muốn là người duy nhất biết được mùi vị của nó: “Chẳng là gì cả, tôi biết chứ, nhưng cái chẳng là gì đó đối với tôi vẫn còn thân thiết bởi tôi đã chọn lấy nó”. Ý nghĩ rằng Auguste có thể dồn được tất cả vào tay mình: tự nhiên và xã hội, rằng ông ta có được cái trước như là món tiền thưởng của cái sau chứ không phải là bằng cái giá của mọt sự khước từ, ý nghĩ đó anh không sao chịu nỗi. Anh sẽ giết chết Auguste, để chứng thực sự tất yếu của lựa chọn.

Chính lúc ấy Auguste đã cầu cứu Cinna. Làm thế nào xoay chuyển dòng chảy của các sự kiện không còn tùy thuộc ý chí của mình nữa mà vẫn trung thành với vai diễn của mình? Trong một khoảnh khắc xuất thần, một giải pháp hiện ra trước mặt họ: đúng rồi, Cinna phải giết hoàng đế, như anh ta đã dự tính. Như vậy mỗi người đều dành được sự bất tử mà họ hằng mơ ước: Auguste, người chính thống, con người của những cuốn sách, những pho những đền thờ; và Cinna, sự bất tử đen tối của kẻ giết vua, qua đó mà anh trở về được với xã hội trong khi vẫn tiếp tục chống lại nó.

Tôi cũng không biết chính xác tất cả những chuyện đó kết thúc cách nào, những cảnh cuối cùng bị bỏ dở. Tôi thấy có thể Camille vô tình cung cấp lối cởi nút; trở lại những tình cảm ban đầu của mình, cô thuyết phục anh trai rằng ông đã hiểu sai tình thế và rằng Cinna, còn hơn cả con đại bàng, là sứ giả của các thần. Từ lúc đó, Auguste nhận ra một giải pháp chính trị. Nếu ông đánh lừa được Cinna, thì cùng lúc các vị thần cũng bị đánh lừa. Thỏa thuận với nhau là công việc canh gác sẽ được bãi bỏ và ông sẽ không chống đỡ lại đòn đánh của anh bạn, Auguste bí mật tăng gấp đôi đội cảnh vệ. Cinna thậm chí không tới được chỗ ông. Xác nhận diễn tiến của các vai trò tương ứng của nhau, Auguste thành công trong kế hoạch cuối cùng của mình: ông sẽ hiển thần, nhưng là ở thế giới của con người, và ông sẽ tha tội cho Cinna; đối anh ta, cũng chỉ là thêm một thất bại nữa thôi.

XXXVIII
MỘT CỐC NHỎ RƯỢU “RUM”

Câu chuyện hoang đường trên đây chỉ có một cách biện minh: nó minh họa trạng thái rối loạn mà những điều kiện khác thường của cuộc sống, trong một thời kỳ kéo dài, chế ngự đầu óc của nhà du hành. Nhưng vấn đề thì còn nguyên đó: làm thế nào nhà dân tộc học có thể tự giải thoát được khỏi mối mâu thuẫn nảy sinh từ những hoàn cảnh do từ lựa chọn của anh ta? Anh có ngay trước mắt mình, anh nắm trong tay một xã hội: xã hội của chính anh; tại sao anh lại quyết định coi khinh nó, và dành cho những xã hội khác - chọn trong số những xã hội xa xôi nhất và khác biệt nhất - một sự kiên trì và một tinh thần tận tụy mà anh đã từ chối đối với các đồng bào của mình? Chẳng phải là ngẫu nhiên mà nhà dân tộc học hiếm khi có một thái độ trung tính đối với chính nhóm người của mình. Nếu anh là nhà truyền giáo hay nhà cai trị, ta có thể từ đó suy ra anh đã tự đồng nhất mình với một đoàn hội, đến mức anh dành hết tâm sức để truyền bá nó; và khi anh thực hành nghề nghiệp của mình trên bình diện khoa học và đại học, có những cơ may lớn để người ta có thể tìm thấy trong quá khứ của anh những nhân tố khách quan chứng tỏ anh ít hoặc không thích hợp với xã hội nơi anh sinh ra. Đảm nhiệm vai trò của mình, anh đã đi tìm, hoặc một kiểu thực hành để hòa giải nguồn gốc xuất xứ của anh từ một nhóm người và sự dè dặt anh cảm thấy đối với nhóm người ấy, hoặc chỉ đơn giản, cách dụng một trạng thái tách biệt đã có ngay từ ban đầu tạo cho anh một lợi thế để tiếp cận được với những xã hội khác nhau, mà anh đã đi được nửa đường.

Nhưng nếu có thiện chí, sẽ có một câu hỏi đặt ra với anh: giá trị anh gán cho những xã hội xa lạ - hình như càng xa lạ thì càng hấp dẫn hơn - không có cơ sở riêng của nó; nó tùy thuộc vào sự khinh ghét, và đôi khi cả sự thù địch, đối với những tập tục thịnh hành trong môi trường sống của anh. Sẵn sàng nổi loạn chống lại những người thân của mình, chống lại những tập tục truyền thống, nhà dâu tộc học sẽ tỏ hết sức kính trọng đến mức bảo thủ ngay khi cái xã hội được quan sát khác biệt với xã hội của anh. Song, ở đây còn nhiều hơn và khác hơn là một chuyện kỳ cục; tôi biết có những nhà dân tộc học theo thời. Nhưng họ theo thời một cách buông thả, do một kiểu đồng hóa thứ cấp xã hội của họ với xã hội họ nghiên cứu. Bao giờ họ cũng trung thành với loại sau hơn. Và nếu họ có từ bỏ sự chống đối ban đầu đối với xã hội của mình, ấy là vì họ dành cho các xã hội đang nghiên cứu sự nhân nhượng được cho thêm, là vì nhìn nhận xã hội của họ giống như họ từng muốn người ta nhìn nhận tất cả các xã hội khác. Vẫn không tránh được cái thế lưỡng nan: hoặc là nhà dân tộc học gắn bó với những chuẩn mực của nhóm người của mình, và những chuẩn mực khác chỉ có thể khêu gợi ở anh ta một sự tò mò thoáng qua, trong đó không bao giờ thiếu sự bài xích; hoặc anh ta có thể hoàn toàn trao hết mình theo các chuẩn mực khác đó, và anh sẽ không còn giữ được tính khách quan, do muốn hay không, trao mình cho tất cả các xã hội, ít nhất anh cũng đã chối bỏ một xã hội. Như vậy anh phạm chính cái sai lầm mà anh đã chê trách ở những người nghi ngờ ý hướng thiên vị trong nghề nghiệp của anh.

Sự ngờ vực này xảy ra lần đầu tiên trong tôi, trong kỳ lưu trú bắt buộc ở quần đảo Antilles mà tôi đã nhắc đến ở đoạn đầu sách này. Ở Martunique, tôi đã đi thăm những lò rượu rum thô sơ và cẩu thả; ở đó người ta sử dung các dụng cụ và kỹ thuật vẫn đúng nguyên như hồi thế kỷ XVIII. Ngược lại, ở Porto Rico, những xí nghiệp của Công ty nắm độc quyền đối với toàn bộ việc trồng mía, trưng ra cái cảnh những bể chứa tráng men trắng và hệ thống vòi chảy mạ bạc. Tuy nhiên, rượu rum Martinique, nhâm nhi ngay dưới chân những thùng chứa lớn bằng gỗ vón cục những chất thải, lại sánh và thơm phức, trong khi rượu Porto Rico tầm thường và gắt đắng. Có cái tinh tế của rượu Martinique là do từ những chất bẩn mà một lối chế biến cổ xưa khiến cho nó còn giữ được? Tôi thấy ở sự tương phản này cái nghịch lý của nền văn minh đi tìm vẻ đẹp của mình chủ yếu ở những cặn bã nó thải đi trong dòng chảy của nó mà chúng ta không vì thể không thể không thanh lọc. Bằng hai lần đúng, chúng ta lại sai. Vì chúng ta đúng khi tỏ ra hợp lý tìmăng trưởng sản xuất và hạ giá thành. Nhưng chúng ta cũng đúng khi nâng niu những khiếm khuyết mà chúng ta ra sức thải loại. Cuộc sống xã hội nằm chính trong việc hủy hoại những gì đem lại hương vị cho nó. Mâu thuẫn ấy dường như tiêu tán khi ta chuyển từ việc xem xét xã hội chúng ta sang xem xét các xã hội khác. Vì, chính mình bị lôi cuốn vào vòng chuyển động của xã hội chúng ta, chúng ta tựa như bước vào vụ kiện. Việc ta không muốn thực hiện những gì vị trí của chúng ta buộc ta phải làm, không tùy thuộc ở ta nữa; khi dính đến các xã hội khác biệt, mọi chuyện đều thay đổi: Tính khách quan, bất khả thi trong trường hợp thứ nhất, nay được chấp thuận cho ta thật dễ dàng. Không còn là tác nhân mà là người quan sát những biến đổi đang diễn ra, ta càng dễ dàng đặt lên bàn cân tương lai và quá khứ của những biến đổi đó khi mà chúng vẫn là cái cớ để suy tưởng về mặt thẩm mỹ và ngẫm nghĩ về mặt tri thức, thay vì chính mình trở thành hiện diện dưới hình thức những âu lo về đạo đức.

Lập luận như vây, có thể là tôi đã soi sáng được mâu thuẫn; tôi đã chỉ ra nguồn gốc của nó và cho thấy làm sao lại có việc chúng ta đã thích ứng được với nó. Chắc chắn tôi chưa giải quyết mâu thuẫn ấy. Vậy có phải không còn lối ra nào nữa? Do nghề nghiệp của mình, mà tỏ ra ưa thích hướng đến những hình thái xã hội và văn hóa rất khác biệt với xã hội và văn hóa của chúng ta - đánh giá quá cao những hình thái kia mà hạ thấp hình thái này - chúng ta phạm một khinh xuất căn bản; làm thế nào chúng ta lại có thể tuyên bố các xã hội đó là đáng tôn trọng, trừ khi dựa trên những giá trị của cái xã hội đã gợi nên ý tưởng cho các cuộc nghiên cứu của chúng ta? Bị nhốt chặt mãi mãi trong các chuẩn mực đã đào luyện nên chúng ta, những nỗ lực của chúng ta, sẽ vẫn là một cách làm đáng xấu hổ để thừa nhận sự việc của nó.

Đằng sau lập luận của những tông đồ tài giỏi ấy, chỉ là một trò chơi chữ xấu xa: họ có tham vọng biến trò lừa bịp (mà họ đang lao vào) thành cái đối nghịch của thuyết thần bí (mà họ chê trách chúng ta một cách sai lầm). Điều tra khảo cổ học hay dân tộc học cho thấy một số nền văn minh, đương đại hay đã biến mất, đã biết hoặc đang biết giải quyết các vấn đề tốt hơn chúng ta, dù chúng ta cũng chăm chú đạt cho được cùng một kết quả. Chỉ lấy một ví dụ thôi, chẳng hạn chỉ trong mấy năm gần đây chúng ta mới biết được những nguyên lý vật lý học và sinh lý học làm cơ sở cho quan niệm về trang phục và nhà ở của người Eskimo, và làm thế nào những nguyên lý ấy, mà chúng ta không hề biết, đã giúp họ sống được trong những điều kiện khí hậu khắc nghiệt, chứ không phải một sự thích nghi hay một cấu tạo đặc biệt nào. Điều đó càng đúng khi đồng thời ta hiểu được ra vì sao những thứ gọi là cải tiến do các nhà thám hiểm đem đến cho người Eskimo chẳng hiệu quả gì sất: kết quả hoàn toàn trái ngược với dự tính. Giải pháp địa là hoàn hảo; để tin điều đó, chúng ta chỉ còn thiếu mỗi một điều là thấu hiểu cho được cái nền tảng của nó.

Khó khăn không nằm ở đấy. Đánh giá các thành tựu của những nhóm xã hội theo các cứu cánh có thể so sánh được của chúng, đôi khi chúng ta phải bái phục trước trình độ cao hơn của họ; nhưng cùng lúc chúng ta có được cái quyền phán xét chúng; và do vậy lên án tất cả các cứu cánh khác không phù hợp với cứu cánh mà chúng ta tán thưởng, chúng ta ngầm thừa nhận một vị trí đặc quyền cho xã hội của chúng ta, cho các tập tục và chuẩn mực của nó, bởi vì một nhà quan sát thuộc một nhóm xã hội khác nhau sẽ đưa ra những phán quyết khác nhau trước những hiện tượng giống nhau. Trong những điều kiện đó, làm sao có thể coi các nghiên cứu của chúng ta là khoa học? Để tìm lại được một quan điểm khách quan, phải gạt bỏ mọi phán xét kiểu đó. Phải chấp nhận rằng, trong thang bậc của khả năng mở ra những lựa chọn ấy là không thể so sánh với nhau: tự chung có giá trị riêng. Nhưng như vậy lại xuất hiện một vần đề mới: bởi vì, nếu trong trường hợp thứ nhất, chúng ta bị đe dọa bới chủ nghĩa ngu dân dưới hình thức một sự từ chối mù quáng đối với những gì không phải là của chúng ta, thì giờ đây chúng ta lại có nguy cơ chấp nhận một thứ chủ nghĩa chiết trung không cho phép chúng ta bác bỏ bất cứ điều gì ở một nền văn hóa nào đó: dù đó là sự tàn bạo, bất công và sự cùng khổ đôi khi bị chính xã hội đang chịu đựng chúng chống lại. Và vì những lạm dụng đó cũng tồn tại ngay chỗ chúng ta, liệu chúng ta có quyền gì để chống lại chúng tại đây, khi chỉ cần chúng tồn tại ở những nơi khác thì chúng ta lại chịu chấp nhận?

Sự đối nghịch giữa hai thái độ của nhà dân tộc học: ở trong nhà thì lên án trong khi lại theo thời ở bên ngoài, tất đưa đến một đối nghịch khác còn khó thoát ra hơn. Nếu anh ta muốn góp sức cải thiện chế độ xã hội của anh, anh phải lên án những điều kiện tương tự mà anh chống lại ở bất cứ nơi nào chúng tồn tại, và anh ta đánh mất thái độ khách quan và vô tư của mình. Ngược lại, sự khách quan phải có để thận trọng về đạo đức và nghiêm túc về khoa học, sẽ ngăn anh ta phê phán xã hội của chính mình, do anh ta không muốn phán xét bất cứ xã hội nào để có thể hiểu được tất cả các xã hội đó. Ra tay ở xã hội của mình ta sẽ tự tước mất khả năng hiểu những gì còn lại, nhưng muốn hiểu được tất cả thì ta lại từ bỏ việc thay đổi bất cứ điều gì.

Nếu mâu thuẫn ấy là bất khả kháng, nhà dân tộc học sẽ không cho phép do dự với giải pháp của cái thế đôi ngả anh ta có được: anh ta là nhà dân tộc học và đã tự nguyện làm nghề này; vậy thì anh ta phải chịu sự cắt bỏ đi liền với nghề nghiệp của anh. Anh đã lựa chọn những cái khác và phải gánh chịu những hậu quả của lựa chọn vai trò của anh sẽ chỉ là hiểu những cái khác đó mà nhân danh chúng anh sẽ không thể hành động, bởi chỉ riêng việc chúng là khác đã không cho phép anh được suy nghĩ, mong muốn thay chúng, tức cũng là tự đồng nhất mình với chúng. Hơn nữa, anh sẽ từ chối hành động trong xã hội của anh, e sẽ đứng vào thế đối diện với những giá trị có nguy cơ gặp lại trong những xã hội khác nhau, và như vậy là du nhập định kiến vào trong suy nghĩ của mình. Chỉ duy nhất còn lại có chọn lựa ban đầu, mà anh sẽ từ chối mọi biện minh: một hành động thuần khiết, phi động cơ; hoặc, nếu anh có thể, vì những lý do bên ngoài, được vay mượn từ tính chất hay lịch sử của mỗi lựa chọn.

May thay chúng ta không đến nỗi lâm vào tình trạng ấy: sau khi ngắm nhìn cái vực thẳm chúng ta đã mấp mé, chúng ta được phép tìm một lối thoát. Cái lối thoát có thể có được với một số điều kiện: phán xét một cách có chừng mực và chia cái khó thành hai chặng.

Không có xã hội nào là hoàn hảo. Từ trong bản chất của chúng, mọi xã hội đều mang một vết bẩn không thể tương hợp với các chuẩn mực mà chúng tuyên bố, nó biểu hiện cụ thể thành bất công, vô cảm, tàn bạo nào đó. Làm thế nào đong đếm được liều lượng ấy? Điều tra dân tộc học có thể đạt đến được điều đó. Vì, nếu đúng việc so sánh một số ít các xã hội cho thấy chúng rất khác biệt nhau, thì những khác biệt đó giảm đi khi trường khảo sát được mở rộng hơn. Lúc đó ta sẽ biết được rằng không một xã hội nào là tốt một cách căn bản; nhưng cũng không xã hội nào là tuyệt đối xấu; tất cả các xã hội đều dành một số lợi thế cho các thành viên của mình, do chúng biết có một cặn lắng của bất công mà dường như tầm quan trọng là khá ổn định và có thể là tương ứng với một quán tính đặc thù, trên bình diện đời sống xã hội, cưỡng lại các nỗ lực của công cuộc tổ chức.

Đề xuất này sẽ khiến những người yêu thích các du ký ngạc nhiên, họ vốn hay xúc động khi nghe nhắc lại những tục lệ “man rợ” của những bộ tộc ở đây đó. Tuy nhiên những phản ứng hời hợt ấy không đứng vững được trước đánh giá đúng đắn các thực tế và việc đặt chúng lại trong một khung cảnh rộng lớn hơn. Hãy lấy trường hợp tục ăn thịt người, trong tất cả những hành động man rợ, hẳn là cái khiến chúng ta cảm thấy kinh hãi và ghê tởm nhất. Trước hết phải tách các hình thức thuần túy có tính chất thực phẩm trong việc này, nghĩa là những hình thức trong đó việc thích ăn thịt người là do thiếu thịt những động vật khác, như trường hợp ở một vài hòn đảo vùng Polynésie. Trước những cơn đói cồn cào như vậy, không có bất cứ xã hội nào được bảo vệ về mặt đạo đức; cái đói có thể khiến con người ăn bất cứ thứ gì: dẫn chứng gần đây ở các trại tập trung chứng tỏ

Như vậy còn lại những hình thức ăn thịt người có thể gọi là tích cực, xuất phát từ những từ nguyên nhân huyền bí, ma thuật hay tôn giáo: như coi việc tiêu hóa một bộ phận cơ thể của một bậc tổ tiên hoặc một mẩu xác chết của kẻ thù là để có thể hấp thu được những phẩm chất của các vị ấy, hoặc nữa để trừ triệt quyền lực của kẻ thù; vả lại những nghi lễ đó phần lớn được thực hiện một cách kín đáo, chỉ lấy, một mẩu nhỏ của cơ thể đã nghiền thành bột, hay được trộn lẫn với các thức ăn khác, kể cả khi những nghi lễ ấy mang những hình thái công khai hơn, ta cũng sẽ thấy rằng việc lên án về mặt đạo đức những tục lệ ấy ắt phải do, hoặc một tín ngưỡng về sự phục sinh của cơ thể sẽ bị ảnh hưởng do thi hài bị xâm hại, hoặc do niềm tin vào một mối kiên hệ giữa linh hồn và thể xác và vào thuyết nhị nguyên tương ứng, nghĩa là những niềm vững tin cũng có cùng một bản chất như những niềm tin mà nhân danh chúng việc ăn thịt người theo nghi lễ được thực hiện và chúng ta không có lý do gì để ưa thích chúng hơn. Hơn nữa, thái độ coi thường đối với hương hồn người đã chết mà chúng ta có thể chê trách ở thói quen ở thói quen ăn thịt người chắc chắn là không lớn hơn, mà ngược lại, so với việc chúng ta làm trong các giảng đường của môn giải phẫu cơ thể.

Nhưng nhất là, chúng ta phải tin rằng một tập tục riêng của chúng ta, được một nhà quan sát thuộc một xã hội khác xem xét, thì đối với anh ta cũng sẽ có cùng một tính chất như tục ăn thịt người, trông thật xa lạ với khái niệm về văn minh. Tôi nghĩ đến những tục lệ tư pháp và nhà tù của chúng ta. Khi nghiên cứu chúng từ bên ngoài, ta sẽ muốn đối nghịch hai kiểu xã hội: những xã hội có tục ăn thịt người, nghĩa là nhìn thấy trong việc nuốt vào bụng một số cá nhân nắm giữ những sức mạnh đáng sợ, là phương sách duy nhất để vô hiệu hóa họ đi và thậm chí để sử dụng họ cho lợi ích của mình; và những xã hội như kiểu chúng ta chấp nhận cái có thể gọi là anthropénie (từ gốc Hy Lạp émein nghĩa là nôn mửa); đứng trước cùng một vấn đề, họ đã chọn giải pháp ngược lại, là trục xuất những kẻ đáng sợ kia khỏi cơ thể của xã hội bằng cách tạm thời hay vĩnh viễn cách ly những kẻ đó không thể cho tiếp xúc với nhân loại, trong những nơi dành riêng cho việc này. Đối với phần lớn những xã hội mà chúng ta gọi là nguyên thủy, tục lệ như vậy khiến người ta kinh tởm sâu sắc; trong cách nhìn của họ chúng cũng bị coi là man rợ như chúng ta quy cho họ do những tục lệ đối xứng của họ.

Những xã hội với chúng ta là tàn bạo về một số mặt nào đó biết cách ứng xử nhân đạo và khoan dung khi người ta xem xét chúng theo một góc độ khác. Hãy xem những người Anh-điêng vùng đồng bằng Bắc Mỹ, về mặt này có ý nghĩa đến hai lần, vì hthực hiện một số hình thức của tục ăn thịt người có mức độ và họ cung cấp cho chúng ta một trong những dẫn chứng hiếm hoi của một tộc người nguyên thủy có lực lượng cảnh sát được tổ chức chặt chẽ. Cơ quan cảnh sát này (cũng đồng thời là một cơ quan luật pháp) không bao giờ coi việc trừng phạt tội phạm phải được thực hiện bằng việc cắt đứt các mối liên hệ xã hội của người đó. Nếu một người thổ dân vi phạm các luật lệ của bộ lạc, anh ta bị trừng phạt bằng việc hủy hoại toàn bộ tài sản của anh ta: lều ở và đàn ngựa. Nhưng như thế cũng có nghĩa là cơ quan cảnh sát đã mắc anh ta một món nợ; họ giao cho anh ta tổ chức sự sửa chữa tập thể thiệt hại mà anh ta phải chịu do bị trừng phạt. Việc khắc phục thiệt hại này khiến anh ta trở thành kẻ chịu ơn đối với cả nhóm người, mà anh ta phải thể hiện lòng biết ơn bằng những tặng phẩm được toàn bộ tập thể - ngay cả cơ quan cảnh sát nữa - giúp anh ta thu lượm, việc này lại đảo ngược lần nữa các mối quan hệ; và cứ như vậy mãi tới khi kết thúc cả chuỗi quà tặng đi rồi tặng lại, sự mất ổn định trước đây giảm dần và trật tự ban đầu được thiết lập lại. Những tục lệ như vậy không chỉ nhân đạo hơn tục lệ của chúng ta: theo một logic suôn sẻ, việc “trẻ con hóa” tội phạm xuất phát từ khái niệm về sự trừng phạt đòi hỏi phải thừa nhận kẻ tội phạm có một quyền liên quan đến một phần thưởng, không có cái đó thì động thái ban đầu mất hết hiệu lực của nó, kể cả khi nó không đưa đến những kết quả trái với mong đợi. Điều cực vô lý trong cách làm của chúng ta, là vừa coi kẻ tội phạm như một đứa trẻ con để có quyền trừng phạt nó, vừa coi họ như một người lớn để từ chối một sự an ủi đối với họ; và ngờ rằng ta đã đạt được một tiến bộ tình thần to lớn khi, thay vì ăn thịt vài người nào đó trong các đồng loại của mình, chúng ta thích làm cho họ bị què quặt đi về thể xác và tinh thần.

Những phân tích như vậy, được tiến hành một cách thành thực và có phương pháp, đưa tới hai kết quả: chúng gieo thấm dần một nhân tố chừng mực và thiện ý trong việc đánh giá các tập tục và các lối sống khác biệt nhất đối với tập tục và lối sống của chúng ta, mà cũng không vì thế gán cho chúng những phẩm chất tuyệt đối không một xã hội nào có được. Cách làm đó cũng tước bỏ khỏi các thói quen cái niềm tin hiển nhiên rằng vì không biết đến những xã hội khác - hay chỉ biết được một phần và định kiến - là đủ để gán cho chúng những thứ ấy. Như vậy đúng là phân tích dân tộc học đề cao các xã hội khác biệt và hạ thấp xã hội của người quan sát; theo nghĩa này nó thật mâu thuẫn. Nhưng nếu thật sự muốn suy ngẫm về những gì đã diễn ra, ta sẽ thấy mâu thuẫn đó chỉ là bề ngoài chứ không thực.

Đôi khi người ta đã bảo rằng xã hội phương Tây là xã hội duy nhất đã sản sinh ra các nhà dân tộc học; rằng đó là sự vĩ đại của nó, và do thiếu những ưu thế khác mà những nhà dân tộc học phủ nhận xã hội đó, đấy là ưu thế duy nhất buộc họ phải khuất phục nó, vì không có nó thì sẽ không có họ. Cũng hoàn toàn rất có thể nói ngược lại: nếu phương Tây đã sản sinh ra các nhà dân tộc học, ấy là vì nó bị dày vò vì một nỗi ân hận sâu xa, buộc nó phải đối chiếu hình ảnh của nó với hình ảnh các xã hội khác hy vọng chúng cũng sẽ phản chiếu lại cùng những tì tật hay sẽ giúp cho nó giải thích được những tì tật của nó đã phát triển trong lòng nó như thế nào. Nhưng, kể cả khi đúng là việc so sánh xã hội của chúng ta với tất cả các xã hội khác, đương đại hay đã biến mất, gây ra sự sụp đổ các nền tảng của nó, thì những xã hội khác cũng sẽ phải chịu cùng một số phận như vậy. Tình trạng trung bình chúng tôi vừa nhắc tới trên đây sinh ra mấy con yêu tinh: hóa ra là chúng ta cũng thuộc vào trong số đó; không hề tình cờ, bởi vì, trong cuộc ngẫu hợp đáng buồn này, nếu chúng ta không từng và không xứng chiếm vị trí hàng đầu, thì nhà dân tộc học đã không thể nào xuất hiện trong xã hội chúng ta sẽ không cảm thấy có nhu cầu về sự xuất hiện của anh ta. Nhà dân tộc học có thể càng ít quan tâm hơn đến nền văn minh của anh ta và tự tách mình khỏi các lỗi lầm của nó thì sự tồn tại của chính anh ta thậm chí càng khó hiểu, nếu không phải như là một mong muốn chuộc lỗi: anh ta là biểu tượng của một sự chuộc tội bằng khổ hạnh. Nhưng nhiều xã hội khác cũng tham dự cái tội tổ tong ấy. Hẳn là không nhiều lắm và càng lùi xuống trên các bậc thang của sự tiến bộ thì càng hiếm hơn. Tôi chỉ cần nói đến người Aztèque, vết thương mở bên sườn của nền văn minh châu Mỹ, luôn bị ám ảnh bởi máu và nhục hình (đúng ra là phổ biến, nhưng ở họ thì rõ rệt hơn dưới hình thức thái quá có thể xác định được bằng lối so sánh) - cũng có thể giải thích là do nhu cầu thuần hóa cái chết - đặt bên cạnh chúng ta, không phải như là những bất công duy nhất, mà là bất công theo cung cách của chúng ta, một cách quá trớn.

Tuy nhiên, lời kết tội chính chúng ta này, do chính chúng ta bắt mình phải chịu, không buộc chúng ta phải dành một danh hiệu cao nhất có xã hội này hay xã hội kia hiện hữu hay là đã qua, được xác định ở một điểm cụ thể trong thời gian và không gian. Như vậy thì sẽ thực sự là bất công; vì, khi tiến hành theo cách đó, chúng ta sẽ không biết được rằng, nếu chúng ta là thành viên của xã hội đó, chúng ta sẽ thấy nó là không thể chấp nhận: chúng ta sẽ kết tội nó cũng nhân danh cái xã hội mà chúng ta là thành viên. Như vậy liệu chúng ta có đi tới chỗ lên án mọi trang thái xã hội, bất kỳ nó như thế nào? Đi tới chỗ tôn vinh một trạng thái tự nhiên mà trật tự xã hội sẽ chỉ làm cho hư hỏng hết? “Hãy coi chừng kẻ tới đây để lập lại trật tự”, Diderot[110] đã nói như vậy và đó là lập trường của ông. Đối với ông “lịch sử rút gọn” của nhân loại được tóm lại theo cách sau đây: “Từng có một con người tự nhiên; người ta đã nhét vào bên trong con người đó một con người nhân tạo và đã dấy lên trong hang đá một cuộc chiến tranh liên tục kéo dài cả cuộc đời”. Quan niệm đó là vô lý. Nói đến con người, là nói đến ngôn ngữ và nói đến ngôn ngữ là nói đến xã hội. Những người Polynésie của Bougainville[111] (là phần “phụ thêm của cuộc du hành” từ đó Diderot đưa ra lý thuyết này) sống thành xã hội chẳng kém gì chúng ta. Nói khác đi, thì sẽ là đi ngược lại phân tích dân tộc học chứ không theo hướng nó kích thích sự khai phá.

Khuấy động những vấn đề này, tôi tin chắc là sẽ chẳng có lời giải đáp, ngoài giải đáp Rosseau đã cung cấp: Rousseau, đã bị gièm pha biết bao nhiêu, trước nay chưa bao giờ bị hiểu sai đến thế, phải đương đầu với lời buộc tội nực cười gán ghép cho ông tội tôn vinh trạng thái tự nhiên - trong đó có thể nhìn thấy sai lầm của Diderot, chứ không phải của ông - vì chính xác là ông đã nói điều ngược lại và là người duy nhất còn lại chỉ ra làm thế nào thoát ra khỏi những mâu thuẫn mà chúng ta đang lang thang trong đó, theo đuôi các đối thủ của ông; Rousseau, nhà dân tộc học nhất trong các triết gia; nếu ông chưa bao giờ du hành đến những vùng đất xa xôi, thì kho tài liệu của ông cũng đầy đủ tới mức một người đương thời có thể có được và ông đã lm cho nó sống động lên - khác với Voltaire - bởi một óc tò mò đầy thiện cảm đối với các tập tục của nông dân và tư duy dân gian; Rousseau, người thầy của chúng ta, Rousseau, người anh của chúng ta, mà chúng ta hết sức vô ơn, nhưng mỗi trang viết trong cuốn sách này đều có thể để kính tặng ông, nếu sự dâng kính này còn chưa xứng đáng với hương hồn vĩ đại của ông. Vì, chúng ta chỉ có thể thoát ra được khỏi mối mâu thuẫn gắn liền với lập trường của nhà dân tộc học, bằng cách đi lại, vì lợi ích của chúng ta, lối đi đã đưa ông vượt qua những đổ nát do cuốn Luận về nguồn gốc sự bất bình đẳng để lại, sang công trình to lớn là cun Khế ước xã hội mà cuốn Emile làm phát lộ nội dung ẩn chứa. Nhờ có ông chúng ta biết được làm thế nào, mà sau khi đã xóa bỏ mọi trật tự, chúng ta vẫn có thể khám phá ra những nguyên lý cho phép xây dựng một trật tự mới.

Chưa bao giờ Rousseau phạm phải sai lầm của Diderot, người đã lý tưởng hóa con người tự nhiên. Ông không mạo hiểm trộn lẫn trang thái tự nhiên và trạng thái xã hội, ông biết rằng trạng thái xã hội gắn với con người; nhưng nó kéo theo những tệ nạn; câu hỏi duy nhất là biết được liệu bản thân những tệ nạn ấy có gắn liền với trạng thái hay không. Vậy nên, phía sau những sai lầm và những tội ác, hãy tìm cho ra cái nền móng vững bền của xã hội loài người

So sánh dân tộc học góp phần vào cuộc tìm kiếm đó bằng hai cách. Nó chỉ ra rằng cái nến móng đó không thể tìm thấy trong nền văn minh của chúng ta: trong tất cả các xã hội được quan sát, chắc chắn đây là xã hội đã rời xa cái nền tảng đó nhất. Mặc khác, bằng cách trung thành, những kiểu mẫu đó chỉ ra phương hướng mà cuộc dò xét phải nhằm vào đó. Rousseau cho rằng kiểu sống mà ngày nay chúng ta gọi là thời kỳ đồ đá mới cung cấp hình ảnh thực nghiệm gần gũi hơn cả. Có thể đồng ý hay không đồng ý với ông. Tôi nghiêng về phía cho là ông có lý. Thời kỳ đồ đá mới, con người đã thực hiện được phần lớn những phát minh cần thiết để đảm bảo sự an toàn cho mình. Chúng ta đã thấy vì sao người ta loại chữ viết ra ngoài; nói rằng chữ viết là con dao hai lưỡi không phải là dấu hiệu của tình trạng nguyên thủy; các nhà điều khiển học hiện đại đã tái khám phá ra sự thực đó. Trong thời đồ đá mới, con người đã chống được rét và đói; họ lại bệnh tật, nhưng không có gì chắc là những tiến bộ về vệ sinh đã làm được gì ngoài việc đẩy ta rơi vào những cơ chế khác, nhưng trận đói lớn và những cuộc chiến tranh hủy diệt, gánh nặng phải duy trì một mức độ dân số mà các cơn dịch bệnh góp sức theo một cung cách cũng không đáng sợ hơn những cung cách khác.

Ở cái thời huyền thoại ấy, con người không được tự do hơn bây giờ; nhưng chỉ duy nhất có việc là nhân loại khiến anh ta không thành một kẻ nô lệ. Do quyền lực của con người đối với thiên nhiên còn rất yếu ớt, quanh ta cảm thấy được che chở - và ở một mức độ nào đó vượt qua - bởi cái đệm giảm xóc của những giấc mơ. Dần dà khi những giấc mơ ấy biến thành tri thức, sức mạnh của con người được tăng lên; nhưng, “nối mạch trực tiếp” - nếu có thể nói như vậy - với vũ trụ, cái sức mạnh mà chúng ta hết sức lấy làm kiêu hãnh kia thực sự là gì nếu không phải là cái ý thức chủ quan về một sự gắn kết từng bước của loài người với vũ trụ vật chất mà từ nay những trình tự lớn trong quan hệ nhân quả tác động, không phải như những nhân tố lạ đáng sợ nữa: mà chính qua trung gian của tư duy, chế ngự chúng ta vì lợi ích của một thế giới im lặng mà chúng ta trở thành những tác nhân?

Hẳn Rousseau có lý khi tin rằng, vì hạnh phúc của chúng ta, tốt hơn cả là nhân loại giữ được “một trung dung giữa cái uể oải của trạng thái nguyên thủy với hoạt động hăng hái do tính tự ái của con người”; rằng trạng thái đó là “trạng thái tốt nhất cho con người” và để thoát ra khỏi trạng thái ấy cần phải có “sự tình cờ bi thảm nào đấy” trong đó có thể nhận ra cái hiện tượng hai lần đặc biệt này - vì nó là độc nhất và nó đến chậm - là sự lên ngôi của nền văn minh cơ khí. Tuy nhiên vẫn rõ ràng trạng thái trung dung đó tuyệt nhiên không phải là một thủy, nó giả định và chấp nhận một mức độ tiến bộ nhất định: và không một xã hội đã được mô tả nào đưa ra được một hình ảnh ưu thế, ngay cả khi “hình mẫu những người man dã, mà chúng ta thấy hầu như tất cả đều mãi mãi dừng lại đấy”.

Công cuộc nghiên cứu những người man dã này mang lại một điều gì đó khác hơn là phát hiện một trạng thái có tính chất không tưởng hay khám phá ra một xã hội hoàn hảo giữa rừng sâu; nó giúp chúng ta xây dựng một khuôn mẫu lý thuyết của xã hội loài người, không tương ứng với bất kỳ một thực tế nào quan sát được, nhưng nhờ vào đó ta sẽ có thể đi đến chỗ lần ra được “điều gì là gốc gác và là nhân tạo trong tính chất hiện tại của con người và hiểu rõ một trạng thái đã không còn tồn tại nữa, có thể chưa hề tồn tại, chắc chắn sẽ không bao giờ có, tuy nhiên lại cần có được những khái niệm đúng về nó để đánh giá đúng trạng thái của chúng ta hiện nay”. Tôi đã dẫn ra công thức này để làm nổi bật ý nghĩa cuộc điều tra của tôi ở người Nambikwara; vì tư tưởng của Rousseau luôn đi trước thời đại của ông, không tách rời môn xã hội học lý thuyết với khảo sát trong thí nghiệm hay trên thực địa mà ông hiểu rõ sự cần thiết. Con người tự nhiên không có trước, cũng không ở bên ngoài xã hội. công việc của chúng ta là tìm lại được hình hài anh ta, gắn liền với trạng thái xã hội mà ở bên ngoài nó thân phận của con người là không thể hình dung được; tức là, phải vạch ra chương trình các cuộc thí nghiệm “sẽ cần thiết để đạt tới chỗ biết được con người tự nhiên” và xác định “các phương tiện để tiến hành các cuộc thí nghiệm ấy ngay trong lòng xã hội”.

Nhưng khuôn mẫu ấy - chính là giải pháp của Rousseau - là vĩnh cửu và phổ biến. Những xã hội khác có thể không tốt hơn gì xã hội chúng ta; kể cả khi chúng ta muốn tin như vậy, thì chúng ta cũng không có được bất kỳ phương pháp nào để chứng minh. Tuy nhiên, hiểu sâu hơn những xã hội đó, chúng ta sẽ dành được một cách thức để tách ra khỏi xã hội của chúng ta, không phải vì nó là tuyệt đối và duy nhất xấu xa, mà vì đó là xã hội duy nhất mà chúng ta phải vượt qua: chúng ta phải là như vậy do trạng thái của các xã hội khác. Như vậy chúng ta đã đạt đến mức độ tiếp cận chặng thứ hai cho phép, không giữ lại bất cứ điểu gì của bất kỳ xã hội nào, sử dụng tất cả chúng để rút ra được những nguyên lý của đời sống xã hội có thể vận dụng vào việc cải tổ các tập tục của chính chúng ta, chứ không phải của các xã hội khác lạ: do một đặc quyền trái ngược với đặc quyền trước đây, chính cái xã hội duy nhất mà chúng ta là thành viên là cái chúng ta có thể thay đổi mà không mạo hiểm hủy hoại nó; vì những biến đổi đó cũng xuất phát từ xã hội ấy, do chúng ta đưa vào xã hội đó.

Khi đặt cái khuôn m mà chúng ta gợi lên ra ngoài thời gian và không gian, chắc chắn chúng ta gặp phải một nguy cơ, là đánh giá thấp thực tế của sự tiến bộ. Lập trường đó sẽ có nghĩa là con người ở mọi nơi và mọi lúc đều thực hiện cùng một nhiệm vụ, xác định cùng một mục tiêu, và trong quá trình tiến triển của họ, chỉ có các phương sách là khác nhau. Tôi thú thực là thái độ đó không làm tôi lo ngại; hình như đó là thái độ thích hợp nhất với các thực tế, như lịch sử và dân tộc học phát lộ cho chúng ta; và nhất là tôi thấy nó có vẻ màu mỡ hơn. Những chiến sĩ nhiệt thành của tiến bộ, do quá ít những trường hợp mà họ tạo ra, dễ rơi vào trạng thái không nhận biết được những tài sản mênh mông được nhân loại tích lũy ở bên kia cái rãnh hẹp mà họ dán mắt chăm chăm vào đó; đánh giá cao tầm quan trọng của những nỗ lực quá khứ, họ hạ giá những gì chúng ta còn phải thực hiện. Nếu con người bao giờ cũng chỉ phải dồn sức vào mỗi một công việc, là làm cho một xã hội có thể sống được, thì những sức lực đã kích thích các tổ tiên xa xăm của chúng ta cũng đang hiện hữu trong chúng ta. Không có gì là đã xong; chúng ta có thể bắt tay làm lại tất cả. Những gì đã được làm và đã thất bại đều có thể làm lại: “Thời kỳ hoàng kim mà một mê tín mù quáng đã đặt đằng sau lưng [hay trước mặt] chúng ta, là ở trong chính chúng ta”. Lòng bác ái của con người đạt được một ý nghĩa khi trưng bày trong bộ lạc nghèo khổ nhất, hình ảnh được khẳng định của chúng ta và một kinh nghiệm, mà kết hợp với bao nhiêu kinh nghiệm khác, chúng ta có thể hấp thụ được nhiều bài học. Bởi vì, biết rằng từ bao nhiêu thiên niên kỷ con người chỉ đạt được tới việc tự lặp lại chính mình, chúng ta sẽ tiếp cận được cái tầm cao quý của tư duy, vượt qua mọi lời lặp đi lặp lại vô ích, tạo cho bước xuất phát của những suy nghĩ của chúng ta tầm vĩ đại không thể nói nên lời của những bước khởi đầu. Bởi vì, đối với mỗi chúng ta, làm người có nghĩa là thuộc về một giai cấp, một xã hội, một đất nước, một lục địa và một nền văn minh; và đối với chúng ta, là người châu Âu và là con người sống trên trái đất này, chuyến phiêu lưu vào trung tâm Tân Thế giới trước hết có nghĩa đấy không phải là thế giới của chúng ta, và chúng ta phải chịu trách nhiệm về tội ác hủy diệt nó; và sau đó, sẽ không còn có thế giới nào khác nữa: được đưa trở lại với chính mình bằng cuộc giáp mặt này, ít ra chúng ta cũng phải biết biểu lộ điều đó bằng những từ ngữ căn bản của nó - ở một nơi, và thuộc về một thời kỳ khi thế giới của chúng ta đã mất đi cái cơ may dành cho nó để lựa chọn giữa các sứ mệnh của nó.

XXXIX
TAXILA

Dưới chân ngọn núi vùng Cachemire, nằm giữa Rawalpin và Peshawan, là khu di tích Taxila cách đường sắt vài kilomet. Tôi đã dùng phương tiện này để đến đây, vô tình phải chịu trách nhiệm về một tấn kịch nhỏ. Vì toa tầu hỏa hạng nhất tôi lên thuộc kiểu xưa - 4 chỗ nằm, 6 chỗ ngồi - nửa như toa chở súc vật, nửa như toa phòng khách và với hàng chấn song bảo vệ cửa sổ - trông như một gian nhà tù. Trong toa tàu có một gia đình Hồi giáo: ông chồng, bà vợ và hai đứa con. Bà vợ là purdah. Dù đã cố tình lánh mọi người: bà ngồi xổm trên giường toa, choàng kín burkah và bướng bỉnh quay lưng lại phía tôi, nhưng sự gần gũi này dù sao cũng vẫn có vẻ là quá chướng và gia đình ấy buộc phải phân tán; bà vợ và những đứa con đi xuống toa dành riêng cho phụ nữ trong lúc ông chồng ngồi lại ở nguyên những chỗ được dành riêng và nhìn tôi hằm hằm. Tôi quyết định chịu đựng sự cố, thực sự còn dễ chịu hơn là cái cảnh lúc tôi đến nơi, trong khi chờ đợi có một phương tiện vận chuyển, phòng đợi của nhà ga được nối thông với một phóng khách tường ốp gỗ màu nâu nhạt, dọc tường xếp khoảng hai chục chiếc ghế tựa, có khoét lỗ thùng, cứ như để phục vụ cho các cuộc họp của một hội những người bị bệnh đường tiêu hóa.

Một trong số những chiếc ngựa nhỏ được gọi là gharry, trên đó ta ngồi quay lưng lại với người đánh xe và mỗi lần xe xóc lại có nguy cơ bị ném ra khỏi thành xe, đưa tôi đến khu đảo cổ theo một con đường đầy bụi, hai bên là những ngôi nhà thấp, vách đất, xen giữa những cây bạch đàn, cây liễu bách, cây dâu tằm, và cây hồ tiêu. Những vườn chanh và cam trải dài phía dưới một quả đồi đá màu xanh nhạt, rải rác những cây ô liu dại. Tôi vượt lên trước những người nông dân mặc quần áo màu nhạt: trắng, hồng, hoa cà và vàng, và đầu quấn khăn hình bánh đa. Cuối cùng, tôi tới những tòa nhà của cơ quan quản lý vây quanh nhà bảo tàng. Đã thống nhất là tôi sẽ nghỉ lại một thời gian ngắn ở đây, đủ để đi thăm các khu di tích; nhưng vì bức điện “chính thức và khẩn”, được gửi đi hôm qua từ Lahore để báo tin tôi tới, chỉ đến tay ông giám đốc năm ngày sau do lụt ở Punjab, nên tôi cũng đã có thể đến đây mà không hề báo trước.

Khu Taxila, xưa kia có tên theo tiếng Phạn là Takshasilâ - thành phố của những người thợ xẻ đá - chiếm một thung lũng hội tụ của các con sông Haro và Tamra Nala: thung lũng Tiberio Potamas của người xưa. Hai thung lũng và rặng núi nằm giữa ấy có người cư trú liên tục trong 10 hay 12 thế kỷ: từ lúc thành lập ngôi làng cổ đại nhất đã được khai quật, vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, cho đến khi các tu viện Phật giáo bị phá hủy bởi những người Huns da trắng xâm chiếm các vương quốc Kushan và Gupta vào giữa những năm 500 và 600 sau Công nguyên. Đi ngược lên các thung lũng, ta đi xuôi xuống dòng chảy của lịch sử. Bhir Mound, dưới chân ngọn núi ở giữa khu vực là di tích cổ nhất; vài kilomet về phía thượng nguồn là thành phố Sirkap từng huy hoàng dưới triều đại Parthes và sát ngay ngoai khuôn viên thành phố là đền thờ bái hỏa giáo của Jandial mà Apollonius de Tyane[112] từng đến thăm; xa hơn nữa là thị trấn Sirsuk của người Kushan và trên các điểm cao khắp chung quanh, những lăng mộ và tu viện Phật giáo Mohra Moradu, Jaulian, Dhamarâjikâ, lởm chởm những pho tượng bằng đất sét ngày xưa vốn thô, nhưng bị những đám cháy do người Huns tình cờ gây ra nung cháy nên còn lưu giữ lại được.

Vào khoảng thế kỷ thứ V trước Công nguyên, ở dây có một ngôi làng được sáp nhập vào đế chế Achéménide[113] và trở thành một trung tâm đại học. Trên đường tiến quân tới Jumma, Alexandre[114] đã dừng lại trong vài tuần lễ, vào năm 326, ở ngay đại điểm giờ đây là phế tích Bhir Mound. Một thế kỷ sau, các hoàng đế Maurya trị vì ở Taxila, nơi Asoka - người đã xây lăng mộ lớn nhất - đã khuyến khích việc truyền bá đạo Phật. Đế chế Maurya sụp đổ khi Asoka chết vào năm 231, và các vua Hy Lạp ở Bactriane thay thế ông ta. Vào năm 80 trước Công nguyên, người Scythes[115] chiếm cứ vùng này, rồi đến lượt họ lại để lọt vào tay người Parthes[116] mà đế chế, vào khoảng năm sau Công nguyên, kéo dài từ Taxila đến Doura - Europos. Người ta xác định Apollonius đã đến thăm nơi đây vào thời gian này. Nhưng, đã từ hai thế kỷ, các dân tộc Kushan đã tiến, từ vùng tây bắc Trung Quốc mà họ rời đi vào khoảng năm 170 trước Công nguyên, xuống đến Bactriane, Oxus, Kaboul và cuối cùng là Bắc Ấn Độ mà họ chiếm giữ vào năm 60, trong khoảng thời gian bên cạnh người Parthes. Rơi vào cảnh suy tàn từ thế kỷ thứ III, người Kushan biến mất do những đòn tấn công của những người Huns[117] 200 năm sau đó. Khi người khách hành hương Trung Quốc Huyền Trang tới thăm Raxila vào thế kỷ thứ VII, ông chỉ còn thấy những dấu vết của một thời huy hoảng đã qua.

Ở trung tâm Sirkap, nơi những phế tích còn vẽ ra lờ m trên mặt đất sơ đồ bốn cạnh và những đường phố thẳng tắp như căng dây, một công trình kiến trúc nói lên đầy đủ ý nghĩa của Taxila; đó là ngôi bàn thờ được gọi là “con đại bàng có hai đầu”, trên bệ của nó có thể thấy ba hàng hiên chạm nổi: một cái có trán tường, kiểu Hy La, một cái hình chuông kiểu Bengali, cái thứ ba trung thành với kiểu Phật giáo cổ đại của những cổng vào ở Bharhut. Nhưng sẽ vẫn còn là hạ thấp giá trị của Taxila khi chỉ thu hẹp nó vào địa điểm nơi trong mấy thế kỷ, ba dòng truyền thống tinh thần lớn nhất của Cựu Thế giới đã song song tồn tại Hy Lạp cổ, Ấn Độ giáo, Phật giáo; vì Ba Tư của Zoroastre cũng có mặt ở đây, và cùng với người Parthes và người Scythes, nền văn minh của đồng cỏ này được hòa trộn ở đây với cảm hứng Hy Lạp để sáng tạo ra những món trang sức đẹp nhất chưa từng xuất hiện dưới bàn tay của một người thợ kim hoàn; những kỷ niệm đó còn chưa bị quên lãng thì đạo Hồi đã tràn vào vùng đất này để không rời khỏi đó nữa. Chỉ trừ có Cơ đốc giáo, còn thì mọi ảnh hưởng từng thấm sâu vào nền văn minh của Cựu Thế giới đều được tập trung ở đây. Những ngọn nguồn xa xôi đã hòa chung nước. Bản thân tôi, một du khách châu Âu ngẫm suy trước những phế tích này tôi chứng thực truyền thống còn thiếu vắng. Còn có nơi nào tốt hơn khu di tích này trưng ra cho anh ta cái vũ trụ vi mô, để cho khuôn viên của Bhir Mound, được giới hạn trong một bờ dốc những đống đất đào xi. Ngôi làng khiêm tốn này, nay chỉ còn lại móng nhà, không còn nhô lên cao hơn bề mặt những con đường bố trí theo lối hình học tôi đang đi. Tôi thấy như mình ngắm nhìn sơ đồ ngôi làng từ một vị trí rất cao hay rất xa, và ảo ảnh này càng thêm rõ vì việc không có cây cối càng làm tăng thêm chiều sâu của lịch sử. Trong những ngôi nhà này hẳn xưa đã từng sống những người thợ điêu khắc Hy Lạp đã đi theo Alexandre, những người sáng tạo ra nghệ thuật Gandhara và đã tạo cảm hứng cho các tín đồ Phật giáo xưa có được táo bạo dám đắp nên hình dáng vị thần của mình. Một ánh long lanh dưới chân khiến tôi dừng lại: đó là một mảnh kim loại nhỏ, được những cơn mưa mới đây làm lộ ra, một đồng bạc với dòng chữ Hy Lạp: MENANDRU BASILEUS SÔTEROS. Liệu phương Tây ngày nay sẽ ra sao nếu ý đồ hợp nhất giữa thế giới Địa Trung Hải và Ấn Độ đã thành công một cách bền vững? Cơ đốc giáo, Hồi giáo liệu có tồn tại? Nhất là sự hiện hữu của đạo Hồi khiến tôi băn khoăn: không phải vì những tháng trước đây tôi đã sống ở trong môi trường đạo Hồi: đối mặt ở đây với những công trình kiến trúc lớn của nghệ thuật Hy Lạp - Phật giáo, mắt tôi và tâm trí tôi vẫn ngổn ngang kỷ niệm những tòa lâu đài Nguyên Mông mà tôi vừa nghiên cứu trong những tuần lễ gần đây ở Delhi, Agra và Lahore. Do hiểu biết ít về lịch sử và văn học phương Đông, những tác phẩm đó gây ấn tượng mạnh đối với tôi (giống như ở các tộc người nguyên thủy nơi tôi đã tới mà không biết ngôn ngữ của họ) và trưng ra cho tôi nét nổi bật duy nhất tôi có thể lấy làm chỗ bám víu để mà suy ngẫm.

Sau Calcutta, nơi cảnh nghèo khổ lúc nhúc và những vùng ngoại ô bẩn thỉu của nó dường như chỉ là chuyểnừa mứa ẩm mốc của vùng nhiệt đới sang bình diện con người, tôi hy vọng tìm thấy ở Delhi sự thanh thản của lịch sử. Tôi hình dung trước, giống như ở Carcassonne hay Semur, sẽ trú trong một khách sạn cũ rích, nằm nép trong các nếp của khu thành, để mà suy tưởng dưới ánh trăng; khi người ta bảo chọn thành phố mới hay thành phố cũ, không chút do dự tôi chỉ cầu âu một khách sạn ở thành phố cũ. Tôi đã ngạc nhiên biết bao khi được một chiếc taxi chở đi chặng đường 30 kilimet, qua một quang cảnh chẳng ra hình thù gì hết, khiến tôi phải tự nhủ không biết đây có phải là một bãi chiến trường xưa, cây cỏ lác đác còn để nhô lên lác đác những phế tích, hay là một công trường bỏ hoang. Khi cuối cùng tới được thành phố được gọi là cũ thì nỗi thất vọng càng tăng: giống như mọi nơi khác, đây là một trại quân của người Anh. Những ngày sau đó tôi hiểu ra rằng, thay vì tìm thấy nơi đây quá khứ được hội tụ trên một không gian nhỏ, như kiểu các thành phố châu Âu, thì Dehli xuất hiện trước mặt tôi như một khu rừng thênh thang mọi hướng, ở đó các công trình kiến trúc nằm rải rác như những con súc sắc trên tấm thảm. Mỗi vị vua đều muốn xây dựng thành phố riêng của mình, bỏ mặc và san bằng thành phố đã có trước đó để lấy vật liệu. Không chỉ có một mà là mười hai hay mười ba Dehli, nằm cách nhau heo hút hàng chục kilomet trên một đồng bằng có thể đoán ra đây đó có những công trình kiến trúc và những lăng mộ. Đạo Hồi, vốn đã khiến tôi bối rối bởi một thái độ đối với lịch sử đối nghịch với thái độ của chúng ta và đối nghịch trong chính bản thân nó: mối bận tâm thiết lập cho kỳ được một truyền thống đi đôi với một khát vọng hủy diệt mọi truyền thống đã có trước. Mỗi một vị quốc vương đều muốn tạo ra sự bất diệt bằng cách hủy diệt sự trường tồn.

Vậy nên, tôi cố, như một du khách khôn ngoan, băng qua những khoảng cách xa lắc để tới thăm những công trình chừng như đều được xây dựng trên sa mạc.

Pháo đài Đỏ đúng ra là sự pha trộn giữa những dấu vết của thời Phục hưng (chẳng hạn những tranh ghép đá pietra dura) và một mầm mống phong cách thời vua Louis XV mà ở đây ta tin rằng nó đã được sinh ra từ ảnh hưởng Mông Cổ. Bất chấp sự xa hoa của các vật liệu, đường nét trang trí tinh xảo, tôi vẫn không thấy thỏa mãn. Trong tất cả cái đó không có bất kỳ ý tưởng kiến trúc nào, nó phủ định cảm giác về một tòa lâu đài: đúng hơn đó là một tập hợp những lều trại, được dựng lên “bằng vật liệu cứng” giữa một khu vườn bản thân nó là một trại quân lý tưởng. Tất cả các ý tưởng có vẻ như bắt nguồn từ nghệ thuật dệt vải: những tán che bằng đá hoa cương trông như những nếp rèm, những jali, vốn thực sự (và không phải là ẩn dụ) là những mảng “đăng ten bằng đá”. Mảng vòm cung vua bằng đá hoa cương là sao chép một chiếc lọng có thể tháo rời, bằng gỗ phủ dạ; chẳng hơn vật làm mẫu của nó, nó không ăn nhập với gian thiết triều. Ngay cả ngôi mộ của Houmayoun, tuy thuộc thời cổ đại, cũng gây cho khách tham quan cái cảm giác khó chịu do thiếu một yếu tố chủ yếu. Tổng thể là một khối hình đẹp, mỗi chi tiết là tuyệt hảo nhưng không thể nào nắm bắt được mối liên hệ hữu cơ giữa các bộ phận và tổng thể.

Đền thờ Hồi giáo Lớn - Janma Masjid - thuộc thế kỷ XVII, làm cho khách tham quan phương Tây thêm hài lòng cả về cấu trúc và màu sắc. Ta gần như có thể chấp nhận là nó đã được quan niệm và thể hiện như một tổng thể. Trả 400 franc, người ta đã cho tôi xem những bản kinh Coran cổ nhất, một sợi râu của Đấng Tiên tri được cố định trong một cục sáp ở đáy một chiếc hộp kính đầy những cánh hoa hồng, và đôi dép của ông. Một tín đồ nghèo tiến lại gần để tận dụng cơ hội được ngắm, nhưng người phụ trách đẩy anh ta ra với vẻ ghê tởm. Có phải anh ta không trả 400 franc hay vì việc những thánh tích ấy chứa quá nhiều uy lực ma thuật đối với một tín đồ?

Để chịu khuất phục nền văn minh này, cần phải đi tới Agra. Vì người ta có thể nói đủ điều về Taj Mahal, và vẻ đẹp dễ dãi của nó trên tấm bưu ảnh màu. Người ta có thể mỉa mai những đoàn dài các đôi vợ chồng mới cưới người Anh đã có được đặc ân hưởng tuần trăng mật trong ngôi đền bên tay phải xây bằng sa thạch hồng, và những bà già độc thân, nhưng Anglo saxon không kém, cho đến lúc chết vẫn còn ôm ấp ký ức về ngôi đền Taj lóng lánh dưới màn sao trời và soi bóng trắng xóa của nó xuống dòng sông Junma. Đó là khuôn mặt 1900 của Ấn Độ; nhưng, khi nghĩ đến điều đó, ta chợt nhận ra rằng nó được dựa trên những tương hợp sâu sắc hơn là vào sự ngẫu nhiên của lịch sử và của công cuộc chinh phục. Chắc chắn là Ấn Độ đã được Âu châu hóa vào khoảng năm 1900 và đã giữ lại dấu vết đó trong ngôn từ cũng như trong những thói quen thời Nữ hoàng Victoria: lozenge để chỉ kẹo ngọt, commode để chỉ chiếc ghế có khoét lỗ. Nhưng, ngược lại, ở đây ta hiểu rằng những năm 1900 là “thời kì Ấn Độ” của phương Tây: cuộc sống sang trọng của những nhà giàu, thái độ thờ ơ với sự nghèo khổ, thói chuộng các kiểu cách uể oải và rườm rà, tính dâm ô, yêu hoa và nước thơm, cho đến những bộ râu mép thon mảnh, những búp tóc xoăn và trang sức rẻ tiền.

Thăm ngôi đền nổi tiếng của đạo Jaïna ở Calcutta, do một tỷ phú xây dựng vào thế kỷ XIX, giữa một công viên đầy tượng đúc bằng gang bôi trát đầy bạc hay bằng đá hoa cương do những người Ý vụng về chạm trổ, tôi tưởng gặp lại, trong tòa thạch cao trắng muốt khảm bằng gương và đẫm mùi nước hoa này, hình ảnh tham vọng lớn nhất mà vị tổ tiên chúng ta, vào thời mới lớn lên của họ, có thể hình dung về một thanh lâu cực sangNhưng trong suy nghĩ như vậy, tôi không chê trách Ấn Độ đã xây dựng các ngôi đền giống như những nhà thổ; đúng hơn là trách chính chúng ta, không tìm được trong nền văn minh của chúng ta một nơi nào khác để khẳng định sự tự do và thám hiểm hết giới hạn vùng dâm dục của mình, mà đấy là chính chức năng của một ngôi đền. Trong những người Hindou, tôi nhìn ngắm hình ảnh ngoại lai của chúng ta, được gửi trả lại bởi những người anh em Ấn Âu tiến hóa dưới một môi trường khác, tiếp xúc với những nền văn minh khác, nhưng những thèm khát thầm kín cũng giống y như chúng ta đến mức vào những thế kỷ nào đó, như hồi những năm 1900, cả ở chỗ chúng ta, chúng nổi lộ lên trên bề mặt.

Không có chút gì tương tự như vậy ở Agra, nơi ngự trị những hình bóng khác: những hình bóng của Ba Tư Trung Đại, của Ả-Rập thông thái, dưới một hình thức mà nhiều người cho là mang tính ước lệ. Tuy nhiên, tôi coi thường mọi du khách còn giữ được đôi chút tươi mát trong tâm hồn mà lại không cảm thấy choáng váng khi, bước chân qua vòng thành đền Taj cũng là lúc bước qua những khoảng cách và những thời đại, nhẹ nhàng nhập vào thế giới của Nghìn lẻ một đêm; quả là kém tinh tế hơn ở Itmadud Daulah, ngọc ngà, châu báu, kho báu màu trắng, màu be, màu vàng; hay với ngôi mộ màu hồng của Akbar, chỉ có khỉ, chim vẹt và linh dương, ở cuối một cánh đồng cát nơi màu xanh rất nhạt của cây mimode lẫn vào các sắc độ của đất: quang cảnh rộn ràng vào buổi tối do những con vẹt lông xanh hay chim dẻ màu lam ngọc, tiếng vỗ cánh nặng nề của những con công và những tiếng léo nhéo dài dòng của bầy khỉ ngồi dưới các gốc cây.

Nhưng giống như những lâu đài của Pháo Đài Đỏ và lăng mộ của Jehangir ở Lahore, đền Taj vẫn là giàn giáo phủ chăn, được chép lại bằng cẩm thạch. Vẫn còn nhận ra được những chiếc cột cao dùng để chống các tấm phủ. Ở Lahore, những tấm phủ này thậm chí được sao chép bằng tranh khảm. Các tầng gác không tự tạo dáng mới, chúng lặp lại nhau. Đâu là lý do sâu xa của sự nghèo nàn ấy, từ đó ta có thể suy đoán ra nguồn gốc thái độ coi thường hiện thời của những người theo đạo Hồi đối với các nghệ thuật tạo hình? Ở Viện Đại học Lahore, tôi gặp một bà người Anh, lấy chồng theo đạo Hồi, bà là chủ nhiệm khoa Mỹ thuật. Chỉ có các cô gái được phép theo học trong khoa của bà; môn điêu khắc bị nghiêm cấm, âm nhạc phải dạy lén, hội họa được dạy như một nghệ thuật không chuyên. Do Ấn Độ và Pakistan được chia tách theo đường ranh giới tôn giáo, ta chứng kiến một thứ cực đoan khắc khổ và nghiêm ngặt về đạo đức. Người ta bảo “ở đây nghệ thuật đã vào chiến khu”. Không chỉ phải trung thành với đạo Hồi, có thể còn hơn thế nữa, phải khước từ Ấn Độ: phá bỏ các thần tượng làm tái sinh Abrahamý nghĩa chính trị và quốc gia hoàn toàn mới. Bằng việc chà đạp nghệ thuật, người ta khước từ Ấn Độ.

Vì việc tôn thờ thần tượng - khi ta hiểu từ này theo nghĩa chính xác của nó, chỉ sự hiện diện cụ thể của thần thánh trong tượng hình của họ - luôn luôn sống động ở Ấn Độ. Cả trong các đại giáo đường bằng bê tông cốt thép sừng sững ở những vùng ngoại ô xa xôi của Calcutta, được dành cho những tế lễ mới đây mà các giáo sĩ, đầu trọc, đi chân đất và khoác trên người một tấm vải vàng, ngồi sau những chiếc máy chữ, tiếp khách trong những văn phòng rất hiện đại bao quanh thánh đường, bận bịu quản lý các khoản lợi nhuận thu được từ chuyến đi truyền giáo gần đây nhất ở California, lẫn trong các khu phố nghèo, ở Kali Ghat: “Đền thờ thế kỉ XVII”, các thầy tu hướng dẫn du lịch thành thạo giới thiệu với tôi; nhưng lại được ốp gạch men cuối thế kỷ XIX. Vào giờ này, thánh đường đóng cửa; nếu tôi trở lại buổi sáng, sẽ có thể đứng từ một điểm cụ thể người ta chỉ cho, và nhìn thấy nữ thần qua khe cửa hé mở, giữa hai chiếc cột. Ở đây cũng như ở ngôi đền lớn Krishna bên bờ sông Hằng, đền là dinh thự của một vị thần chỉ tiếp khách vào những ngày lễ hội; những người đến cúng hằng ngày chỉ có mỗi việc đứng trong các hành lang và nghe các đệ tử kể lại những câu chuyện lan man về tâm trạng của thầy. Nên tôi đành lòng đi thơ thẩn xung quanh, trong những ngõ hẻm nhan nhản những người ăn mày chờ đợi thời khắc được nuôi sống bằng các món phụ thu từ lễ cúng, thủ đoạn của một hoạt động thương mại tham lam - những tờ tranh in màu và những pho tượng nhỏ bằng thạch cao hình các vị thần - cùng với đây đó những vật chứng trực tiếp hơn: các đinh ba màu đỏ và những hòn đá dài dựng sát vào trong ruột một cây đa, đó là thần Siva; các bàn thờ đỏ thẫm này là thần Laksmi; cái cây cành treo vô số các lễ vật: những viên sỏi và những mẩu vải, là nơi ở của thần Mamakrishna chuyên chữa cho các phụ nữ vô sinh; và những chiếc bàn thờ đầy hoa này là vị thần tình yêu: Krishna.

Trước cái nghệ thuật tôn giáo rẻ tiền, nhưng sống động không sao tưởng tượng nổi này, những người Hồi giáo đối nghịch lại chỉ bằng một họa sĩ duy nhất và chính thức của họ: Chagtai, họa sĩ vẽ tranh thuốc nước người Anh, lấy cảm hứng từ những bức tiểu họa rajput. Tại sao nghệ thuật của Hồi giáo lại suy sụp hoàn toàn đến vậy ngay khi nó không còn đạt tới đỉnh điểm nữa? Nó chuyển thẳng từ tòa lâu đài sang cửa hàng bách hóa. Có phải là một hậu quả của việc từ bỏ các hình ảnh? Người nghệ sĩ, bị tước hết mọi tiếp xúc với cái có thực, giữ mãi một ước lệ nhợt nhạt đến mức nó không thể nào có thể tươi trẻ lại hay phong phú lên. Nó được chống đỡ bằng vàng, hay là nó sắp sụp đổ. Ở Lahore, nhà thông thái đi cùng tôi khinh bỉ các bức bích họa của người Sikh trang trí pháo đài. Too showy, no colour schemo crowded; và chắc chắn là còn xa mới bằng được mảng trần hư ảo gồm những tấm gương soi của đền Shish Mahal, lóng lánh như một bầu trời đầy sao; nhưng, như rất nhiều khi Ấn Độ đương đại đối diện với đạo Hồi, nó tầm thường, phô trương, dân dã và quyến rũ.

Nếu không tính đến các pháo đài, thì những người Hồi giáo chỉ xây dựng ở Ấn Độ toàn đền thờ và lăng mộ. Nhưng các pháo đài là những lâu đài có người ở, còn lăng mộ và đền thờ là những lâu đài bỏ hoang. Ở đây nữa, ta nhận thấy cái khó khăn của đạo Hồi trong tư duy về sự cô đơn. Đối với họ, cuộc sống trước hết là cộng đồng và cái chết bao giờ cũng ngự trị trong khuôn khổ của một cộng đồng, không có những người tham dự.

Có một sự tương phản nổi bật giữa vẻ lộng lẫy của các lăng tẩm, kích thước rộng lớn của chúng, với quan niệm gò bó của những viên đá xây mộ nằm trong lăng tẩm. Đó là những ngôi mộ nhỏ xíu mà con người hẳn phải cảm thấy chật chội. Vậy thì những gian phòng, những hành lang vây quanh chúng và chỉ những người qua đường được hưởng kia, là để làm gì? Ngôi mộ châu Âu vừa với kích thước người nằm trong đó: ít có lăng và chính ngay trên nấm mộ nghệ thuật và tài năng được thể hiện, để làm cho nó lộng lẫy và tiện nghi cho người chết.

Trong đạo Hồi, ngôi mộ được chia thành một lăng tẩm lộng lẫy mà người chết chẳng được hưởng, và một nấm mồ ty tiện (vả chăng chính nó cũng được nhân đôi lên thành một mộ giả có thể nhìn thấy và một mộ địa được che giấu) ở đó người chết chừng như là một kẻ bị cầm tù. Vấn đề yên nghỉ ở thế giới bên kia được giải quyết một cách nghịch lý đến hai lần: một mặt, tiện nghi đến phi lý và vô hiệu quả, mặt khác lại là bất tiện thực, mặt thứ nhất mang lại sự bù đắp cho mặt thứ hai. Có phải đó là hình ảnh của nền văn minh Hồi giáo vốn gắn kết những nét tinh tế hiếm thấy nhất: những lâu đài xây bằng đá quý, những vòi nước màu hồng, những món ăn phủ bằng vàng lá, thuốc lá trộn với bột nghiền của ngọc thạch, được dùng là vỏ che cho sự thô lậu của các tập tục và sự cuồng tín thẫm đẫm trong tư tưởng tôn giáo và đạo đức?

Về mặt thẩm mỹ, chủ nghĩa thanh giáo của đạo Hồi không chịu từ khước thói dâm ô, đã chấp nhận giảm thiểu nó đến những hình thức nhỏ bé hơn: nước hoa, đăng-ten, các mảng thêu của các vườn hoa. Về phương diện đạo đức, người ta vấp phải một thứ nước đôi tương tự giữa một đức khoan dung được trưng ra bất chấp một kiểu nhiệt thành tôn giáo mà tính chất cưỡng bức là quá rõ. Trong thực tế, việc tiếp xúc với những người không theo đạo Hồi giáo khiến họ lo sợ. Lối sống tỉnh lẻ của họ được duy trì dưới sự đe dọa của những lối sống khác, tự do hơn và mềm dẻo hơn lối sống của họ, và có nguy cơ làm cho nó suy kiệt chỉ do gần gũi.

Còn hơn cả chuyện khoan dung, phải nói rõ hơn là sự khoan dung đó, trong mức độ tồn tại của nó, là một thắng lợi bất tận đối với chính họ. Khi ngợi ca thắng lợi đó, Đức Tiên tri đã đặt họ vào trong một tình thế khủng hoảng thường trực, là kết quả của mâu thuẫn giữa tầm vũ trụ của thần khải và việc chấp nhận sự đa nguyên tín ngưỡng. Ở đây có một tình thế “nghịch lý” theo nghĩa của phái Pavlov, một mặt là nỗi lo sợ ngẫu sinh, và mặt khác là tự mãn, vì tin là mình có khả năng, nhờ có đạo Hồi, vượt qua được một xung đột kiểu đó. Vậy mà, nào có được: như một triết gia Ấn Độ một hôm đã nhận xét với tôi, người Hồi giáo tự hào đã truyền bá giá trị phổ quát của những nguyên lý lớn: tự do, bình đẳng, khoan dung; và họ hủy bỏ món nợ mà họ yêu sách bằng cách khẳng định cũng mạnh mẽ như vậy họ là những người duy nhất thực hiện các nguyên tắc đó.

Một hôm, ở Karachi, tôi gặp các nhà thông thái Hồi giáo, là chức sắc đại học hay tôn giáo. Nghe họ khoe khoang về tính thượng đẳng của hệ thống của họ, tôi ngạc nhiên nhận thấy họ luôn nhấn đi nhấn lại một lý lẽ duy nhất: tính đơn giản của hệ thống đó. Hệ thống luật pháp Hồi giáo về vấn đề thừa kế hay hơn Ấn Độ giáo, vì nó đơn giản hơn. Muốn thay đổi việc nghiêm cấm theo tính truyền thống về cho vay nặng lãi chăng: chỉ cần lập một bản hợp đồng liên kết giữa người cho vay và chủ ngân hàng và, lợi tức sẽ được giải quyết bằng cách trở thành một phần để chia lãi của người cho vay trong các thương vụ của chủ ngân hàng. Còn về cải cách ruộng đất, sẽ áp dụng đạo luật Hồi giáo về việc kế thừa những ruộng đất có thể canh tác cho đến khi chúng được phân chia đủ, sau đó, thôi không áp dụng luật đó nữa - vì đấy không phải là một chương điều của giáo lý - để tránh việc chia nhỏ quá mức: There are so many ways and means…

Quả vậy, toàn bộ đạo Hồi dường như là một phương pháp để phát triển trong đầu óc các tín đồ những xung đột không thể vượt qua được, dù sau đó lại cứu họ bằng cách đưa ra cho họ những giải pháp (thậm, cực thậm) đơn giản. Xô đẩy người ta bằng một tay, tay kia giữ người ta lại bên bờ vực thẳm. Bạn có lo ngại về phẩm hạnh các bà vợ hay các cô con gái của bạn trong thời gian bạn đi vắng chăng? Chẳng cách gì đơn giản hơn, trùm kín họ lại và cấm cung. Chính là bằng con đường ấy mà người ta đi tới chiếc burkah hiện đại, giống như một dụng cụ chỉnh hình, cắt may phức tạp, những lỗ nhỏ bằng vải thêu ren để nhìn, những cúc bấm và dải buộc, loại vải dày để vừa bó sát vào cơ thể, vừa che kín hoàn toàn tới mức có thể. Nhưng, đến đấy rồi, thì ranh giới của nỗi lo cũng chỉ chuyển dịch vị trí thôi, vì giờ đây chỉ cần ai đó chạm nhẹ vào cũng đủ để làm cho bạn bị mất danh dự và bạn tự giày vò nhiều hơn. Một cuộc trò chuyện thẳng thắn với những thanh niên Hồi giáo cho ta biết hai điều: trước hết, họ bị ám ảnh bởi vấn đề trinh tiết tiền hôn nhân và sự chung thủy tiếp sau đó; sau nữa, chuyện purdah, tức là việc sống tách biệt của các bà vợ một mặt ngăn trở các vụ tằng tịu lén lút, nhưng mặt khác lại tạo thuận lợi cho chúng: do dành cho phụ nữ một thế giới riêng, mà chỉ có họ mới biết được các ngóc ngách. Là những kẻ đột nhập các khuê phòng khi còn trẻ, những nam thanh niên có đủ lý do để thành những người lính canh một khi đã cưới vợ.

Người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo ăn bốc. Người Ấn Độ giáo ăn lịch sự, nhỏ nhẹ, bằng cách nhón lấy thức ăn trong một mảnh chapati; đây là những miếng bánh xèo to, được làm chín rất nhanh bằng cách áp vào mặt trong của một chiếc vò được chôn dưới đất, bên trong đựng đầy than hồng tới ngang một phần ba.Với người Hồi giáo, ăn bằng các ngón tay trở thành cả một phương sách: không một ai cầm một khúc xương để gặm thịt. Bằng bàn tay duy nhất có thể sử dụng (bàn tay trái là ô nhiễm vì được dành riêng cho việc tắm gội kín đáo) người ta nắn bóp, cấu đứt các mẩu thịt ra; và khi khát, bàn tay dính mỡ cầm lấy cốc uống. Quan sát những cung cách ăn uống ấy, cũng có ý nghĩa như những cung cách khác, nhưng từ quan điểm của phương Tây hình như phô trương thói bất cần, người ta tự hỏi tới mức nào tập tục này, thay vì là dấu vết thời cổ đại, đúng ra là kết quả có ý đồ của một cuộc cải cách của Đấng Tiên tri: “Đừng làm như các dân tộc khác, ăn bằng dao”, cũng là do mối lo, hẳn là vô thức, của việc “ấu trĩ hóa” một cách có hệ thống, áp đặt chế độ đồng tính luyến ái của cộng đồng bằng sự chung đụng, thuộc phạm vi những nghi thức về sự sạch sẽ sau bữa ăn, khi mọi người rửa tay, súc miệng, ợ hơi và khạc nhổ trong cùng một cái chậu, cùng chung, với sự dửng dưng đầy tự kỷ đến kỳ quặc, nỗi sợ hãi chung đối với cái ô trọc gắn liền với thói phô trương chung. Hơn nữa ý chí muốn hòa tan vào nhau lại đi kèm với nhu cầu muốn tự cá biệt hóa thành nhóm, như quy chế purdah “Các bà vợ của các ngươi phải trùm khăn kín để cho người ta nhận ra trong số những người khác”.

Tình thân ái Hồi giáo dựa trên một nền tảng văn hóa và tôn giáo. Nó không hề có một tính chất kinh tế hay xã hội nào. Vì chúng ta có chung một Thượng đế, nên người Hồi giáo tốt là người cùng chia sẻ cái hooka của mình với người quét rác. Quả thực người ăn mày là người anh em của tôi: nhất là theo nghĩa chúng ta chia sẻ một cách thân ái cùng một sự tán đồng tình trạng bất đồng đẳng chia cách chúng ta; từ đó mà có hai loại rất đáng chú ý về mặt xã hội học: người Hồi giáo thân Đức và người Đức theo đạo Hồi; nếu một độieo tôn giáo, thì đạo Hồi có thể là tôn giáo lý tưởng của họ: tuân thủ nghiêm ngặt quy chế (cầu nguyện năm lần mỗi ngày, mỗi lần phải quỳ gối khấu đầu 50 lượt); các cuộc kiểm tra chi tiết và các công việc giữ gìn vệ sinh (tắm gội theo nghi lễ); sự chung đụng của nam giới trong đời sống tinh thần cũng như trong việc thực hiện các chức năng của tổ chức; và không có phụ nữ.

Những con người đầy lo âu ấy cũng là những con người hành động; bị giằng xé giữa những tình cảm xung khắc, họ bù đắp lại tình trạng thấp hèn mà họ cảm thấy bằng những hình thức truyền thống mà người ta luôn gắn liền với tâm hồn Ả rập: ghen tỵ, kiêu hãnh, anh hùng. Nhưng ý chí được có nhau, tinh thần cục bộ đi đôi với sự mất gốc mãn tính (urdu là một ngôn ngữ gọi đúng “của khu trại”) là ngọn nguồn của việc hình thành nước Pakistan, được biểu hiện rất không đầy đủ bởi một cộng đồng tín ngưỡng tôn giáo và bởi một truyền thống lịch sử. Đó là một thực tế xã hội hiện tại và phải được hiểu như vậy: bi kịch của ý thức tập thể đã cưỡng bức hàng triệu cá nhân đi tới một lựa chọn không thể đảo ngược, rời bỏ đất đai, thường là tài sản của mình và đôi khi cả họ hàng, nghề nghiệp, các dự định tương lai, mảnh đất của tổ tiên và mồ mả của họ, để được ở lại với những người Hồi giáo với nhau, và bởi vì họ chỉ cảm thấy thoải mái khi được sống giữa những người Hồi giáo.

Một tôn giáo lớn dựa trên tính hiển nhiên của một thần khải ít hơn là trên sự bất lực trong kết nối các mối liên hệ với bên ngoài. Đối diện với lòng phổ độ chúng sinh của Phật giáo, ao ước đối thoại của Cơ đốc giáo, sự bất khoan dung của Hồi giáo gán một hình thức vô ý thức phạm tội bất khoan dung, vì nếu như không phải lúc nào họ cũng buộc người khác phải chia sẻ cùng một chân lý với họ, thì họ lại (điều này càng nghiêm trọng hơn) không thể chịu đựng được sự tồn tại của kẻ khác với tư cách là kẻ khác. Đối với họ, cách duy nhất để tránh khỏi nghi ngờ và xấu hổ là “tiêu diệt” kẻ khác, bị coi như là một bằng chứng của một đức tin khác và một lối sống khác. Tình thân ái Hồi giáo là sự hoán vị không thể thú nhận một sự loại bỏ chống lại những kẻ phản đạo, vì khi thừa nhận kẻ ấy là như vậy cũng bằng là khi thừa nhận chính chúng có tồn tại.

XL
THĂM KYONG

Tôi quá hiểu lý do khó chịu khi ở cạnh thế giới Hồi giáo, tôi tìm thấy ở họ có cái thế giới từ đó tôi đã đến đây; Hồi giáo, là phương Tây của phương Đông. Chính xác hơn nữa, tôi phải gặp Hồi giáo để đo được mức độ hiểm nguy đe dọa tư tưởng Pháp hôm nay. Tôi thấy khó mà tha thứ được cho Hồi giáo vì đã trưng ra cho tôi trong hình ảnh của chúng ta, buộc tôi phải nhận lấy nước Pháp đang biến thành Hồi giáo tới mức nào. Ở người Hồi giáo cũng như ở chúng ta, tôi nhìn thấy cùng một thái độ thuần túy sách vở, cùng một đầu óc không tưởng, và cùng cái niềm tin ngoan cố rằng chỉ cần giải quyết xong các vấn đề trên mặt giấy là trút bỏ được chúng ngay. Nấp dưới một chủ nghĩa duy lý pháp lý và hình thức chủ nghĩa, chúng ta đã xây dựng một hình ảnh thế giới và xã hội giống hệt như thế trong đó mọi khó khăn đều có thể được biện minh theo một logic xảo trá, và chúng ta đã không hiểu rằng vũ trụ đã không còn chỉ gồm những sự vật mà chúng ta nói tới. Cũng giống như Hồi giáo đã đông cứng lại trong cách nhìn của nó với một xã hội từng có thực cách đây 7 thế kỷ, và để giải quyết các vấn đề của xã hội đó, hồi ấy nó đã tìm ra được những giải pháp hiệu quả, chúng ta đã không còn có thể suy nghĩ ra ngoài các khuôn khổ của một thời đại, đã đi qua cách đây một thế kỷ rưỡi, cái thời mà chúng ta đã thích ứng được với lịch sử; và lại còn quá vắn vội nữa, bởi vì Napoléon, cái ông Mohamet của phương Tây ấy, đã thất bại ở cái chỗ mà ông kia đã thành công. Song hành với thế giới Hồi giáo, nước Pháp của Cách mạng gắn chịu số phận dành cho những người cách mạng ăn năn, số phận trở thành những chủ bảo thủ luyến tiếc tình trạng thế giới họ đã một lần được ở trong cùng một đường hướng vận động của nó.

Đối với các dân tộc và các nền văn hóa còn phụ thuộc vào chúng ta, chúng ta là tù binh của cùng một mâu thuẫn mà Hồi giáo phải chịu đựng trước những người nó nhận lãnh trách nhiệm và phần còn lại của thế giới. Chúng ta không hiểu rằng những nguyên lý, từng bảo đảm cho sự bùng nổ phong phú của chính chúng ta, không được những người khác sùng bái tới mức xui họ chối bỏ chúng cho nhu cầu của chính họ, bởi ta đinh ninh rằng lòng biết ơn của họ đối với chúng ta hẳn phải rất to lớn do chúng ta là những người đầu tiên sáng tạo ra chúng. Cũng như Hồi giáo, ở Cận Đông, đã phát minh ra đức khoan dung, nên khó mà tha thứ được cho những người phi - Hồi giáo đã không từ bỏ đức tin của họ để ngã theo đức tin của mình, bởi vì đạo Hồi tuyệt đối ưu việt hơn tất cả những đức tin khác ở chỗ nó tôn trọng họ. Trong trường hợp của chúng ta, nghịch lý là ở chỗ đa số những kẻ đối thoại của chúng ta là người Hồi giáo, và các tế bào não kích thích hai bên có quá nhiều điểm chung để chúng ta không đối nghịch nhau. Trên bình diện quốc tế thì điều đó là có thể hiểu được; vì những xung đột đó là thực tế của hai lớp thị dân đối đầu với nhau. Chế độ áp bức về chính trị và chế độ bóc lột về kinh tế không có quyền đi tìm lời bào chữa của các nạn nhân của . Tuy nhiên, nếu như một nước Pháp 45 triệu dân trên cơ sở bình đẳng về quyền con người mở rộng cửa tiếp nhận 25 triệu công nhân Hồi giáo, dù phần lớn đều mù chữ[118], thì nó cũng không làm được một công cuộc táo bạo hơn cái việc nước Mỹ đã không chịu mãi mãi là một tỉnh nhỏ của thế giới Anglo-Saxon. Khi những công dân Tân-Anh quốc[119], cách đây một thế kỷ, quyết định cho phép cuộc di dân của những người nhập cư đến từ những vùng lạc hậu nhất của châu Âu và từ những tầng lớp xã hội nghèo khổ nhất, và tự để cho mình bị tràn ngập bởi làn sóng di dân ấy, họ đã thực hiện và thắng một vụ đánh cuộc mà khoản đặt cược cũng lớn như cái mà chúng ta không dám mạo hiểm.

Liệu có bao giờ chúng ta có thể làm được việc ấy không? Bằng cách bổ sung cho nhau, hai lực lượng thoái lui có nhìn thấy được hướng đi của chúng đảo ngược chiều nhau không? Chúng ta có tự cứu được chính mình, hay chỉ càng lao sâu vào tự diệt nếu như, càng làm trầm trọng thêm sai lầm của chúng ta bằng cái sai lầm đối xứng của mình kia, chúng ta chịu bó hẹp di sản của Cựu Thế giới vào 10 hay 15 thế kỷ bần cùng về tinh thần mà phần nửa phương Tây đã là sân khấu, và là tác nhân? Tại đây, ở Taxila, trong những Tu viện Phật giáo do ảnh hưởng Hy Lạp đã có những pho tượng, tôi đối mặt với cái cơ may thoáng chốc là Cựu Thế giới từng có thể được giữ nguyên là một; cuộc chia tách còn chưa hoàn tất; Còn có thể có một số phận khác, đích thị là cái số phận mà Hồi giáo ngăn lại bằng cách dựng lên một rào chắn giữa một phương Tây và một phương Đông, nếu không có nó có thể đã không đành mất đi mối gắn kết với mảnh đất chung, nơi cắm sâu các gốc rễ của chúng.

Quả là Hồi giáo và Phật giáo đã đối lập với cái nền tảng Đông phương theo những cách khác nhau, trong khi lại đối lập với nhau. Nhưng để hiểu được các mối quan hệ của chúng, không nên so sánh Hồi giáo và Phật giáo bằng cách xem xét chúng theo hình thái lịch sử mà chúng đm nhiệm ở thời điểm chúng tiếp xúc với nhau; bởi lúc đó một bên có 5 thế kỷ tồn tại còn bên kia là gần 20 thế kỷ. Mặc dù có khoảng cách quãng như vậy, người ta phải khôi phục cả hai tôn giáo ấy ở mức tinh hoa của chúng, đối với Phật giáo, mức tinh hoa ấy toát ra vẻ tươi tắn trước những công trình kiến trúc đầu tiên của nó cũng như ở bên cạnh những biểu hiện khiêm nhường ngày nay.

Ký ức tôi không làm sao chia tách những ngôi đền thôn dã trên vùng biên giới Mianma với những tấm bia đá ở Bharbut c từ thế kỷ thứ II trước Công nguyên và phải về tận Calculta và Delhi để tìm được những mảnh vỡ đã bị phân tán khắp nơi của chúng. Những tấm bia được tạc vào một thời kỳ và ở một khu vực còn chưa chịu ảnh hưởng Hy Lạp, đã đem đến cho tôi một lý do xúc động đột ngột đầu tiên; đối với nhà quan sát người châu Âu, chúng xuất hiện bên ngoài không gian và thời gian, cứ như các nhà điêu khắc, có trong tay một cỗ máy xóa bỏ thời gian, đã tập trung vào tác phẩm của mình 3.000 năm lịch sử nghệ thuật và - đứng cách đều giữa Ai Cập và thời Phục Hưng - trong một khoảnh khắc đã chộp lấy được một sự tiến hóa khởi đầu từ một thời kỳ mà họ không thể biết được và kết thúc ở cuối một thời kỳ khác, còn chưa được bắt đầu. Nếu có một nghệ thuật vĩnh cửu, thì là đúng nó đây rồi; nó có từ năm thiên kỷ trước, hay mới hôm qua, không ai biết được. Nó thuộc loại các kim tự tháp và cũng thuộc loại các ngôi nhà ở của chúng ta; những hình người, được chạm khắc trong lớp đá màu hồng mịn màng kia, có thể từ đó bước ra và hòa lẫn vào xã hội chúng ta. Không một nghệ thuật tạc tượng nào có thể tạo được một tình cảm yên bình và thân thiết sâu xa hơn, với những người phụ nữ khiêu khích một cách trong trắng và cái chất nhục dục mẫu tử thích thú đối nghịch với những bà mẹ - nhân tình và những cô gái cấm cung, cả hai đối lập với những cô nhân tình cấm cung của Ấn Độ phi Phật giáo; nữ tính thanh thản và tựa như vượt qua được xung đột giữa các giới tính, mà về phần họ, các nhà sư ở các ngôi đền đầu cạo trọc khiến ta có thể nhầm với các nữ tu sĩ thuộc một giới tính thứ ba nào đó, nửa ăn bám, nửa tù nhân, gợi lên cho chúng ta…

Nếu như Phật giáo, cũng như Hồi giáo, tìm cách chế ngự sự quá mức của các tín ngưỡng nguyên thủy, thì đó là nhờ vào sự làm yên lòng đầy chất dung hợp chứa trong lời hứa của nó đưa con người quay trở về trong lòng người mẹ; bằng cái lối vòng vo này, nó phục hồi cái dâm dục sau khi đã giải phóng nó khỏi cuồng nhiệt và kinh hãi. Ngược lại, Hồi giáo phát triển theo một định hướng nam tính. Giam hãm phụ nữ lại, nó khóa chặt con đường vào lòng người mẹ: người đàn ông biến thế giới của đàn bà thành một thế giới kín bưng. Hẳn là bằng cách này họ hy vọng được thư thái; nhưng bảo đảm điều đó bằng những loại trừ: loại trừ phụ nữ ra khỏi đời sống xã hội và loại bỏ những người không trung thành ra khỏi đời sống tinh thần: trong khi Phật giáo quan niệm sự tĩnh tâm đó đúng ra là một sự hợp nhất: với phụ nữ, với nhân loại, và trong một sự thể hiện thần linh thành không có giới tính.

Không thể hình dung một sự tương phản nào đậm nét hơn tương phản của Bậc Minh triết và Nhà Tiên tri. Cả hai đều không phải là thần, đấy là điểm chung duy nhất của họ. Họ đối lập với nhau về mọi phương diện: một người trinh trắng, người kia thì cường tráng với bốn bà vợ; một người ái nam ái nữ, người kia rậm râu; một người hiền lành, người kia hiếu chiến; một người gương mẫu, người kia chờ Đấng cứu thế. Nhưng còn có điều, giữa hai người là quãng cách 1.200 năm; và thật bất hạnh cho ý thức phương Tây là Cơ đốc giáo ra đời sau, đã có thể thực hiện sự tổng hợp hai tôn giáo ấy, hoặc khi nó còn chưa hoàn chỉnh - quá sớm - không phải như một sự hòa giải hậu nghiệm của hai cực đoan, mà là chuyển từ cái này sang cái kia: là điểm trung độ của một chuỗi do logic nội tại của nó, về địa lý và lịch sử, có xu hương sẽ phát triển từ nay về sau về phía Hồi giáo; bởi vì tôn giáo này - người Hồi giáo chiến thắng ở điểm này - đại diện cho hình thái phát triển nhất của tư tưởng tôn giáo, tuy không phải vì thế mà là tư tưởng tôn giáo hay nhất; thậm chí tôi còn có thể nói, chính vì lý do đó, nó là cái đáng ngại nhất trong cả ba.

Loài người đã thực hiện ba ý đồ lớn về tôn giáo để tự giải thoát khỏi sự truy hại của những người chết, của đau khổ ở thế giới bên kia và những nỗi kinh hãi do ma thuật. Cách nhau khoảng một nửa thiên niên kỷ, họ đã lần lượt tìm ra được Phật giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo; và điều rất đáng chú ý là mỗi chặng, không hề đánh dấu một bước tiến so với chặng trước, mà đúng ra là chứng tỏ một bước thụt lùi. Đối với Phật giáo, không có thế giới bên kia; tất cả chỉ còn là một sự phê phán cơ bản, như nhân loại về sau không bao giờ còn có được khả năng đó nữa, cuối cùng bậc minh triết đi đến phủ nhận ý nghĩa của các sự vật và các sinh thể: một thể chế triệt tiêu vũ trụ và tự triệt tiêu chính mình với tư cách là tôn giáo. Lại một lần nữa rơi vào sợ hãi, Cơ đốc giáo lặp lại thế giới bên kia, những hy vọng, những đe dọa của nó và cuộc phán xử cuối cùng ở đấy. Hội giáo chỉ còn mỗi việc để làm tiếp: dồn thế giới thế tục với thế giới tâm linh lại làm một. Trật tự xã hội được trang điểm bằng uy thế của trật tự siêu nhiên, chính trị trở thành thần học. Rốt cuộc, người ta đã thay thế thần linh và ma quỷ mà mê tín chẳng sao làm cho có hình hài sống được, bằng những ông chủ đã quá ư hiện thực, lại còn cho phép các ông ấy độc quyền một thế giới bên kia cộng thêm sức nặng của nó vào cái sức nặng đã đủ để gí nát con người ở thế giới bên này rồi dẫn chứng này bào chữa cho tham vọng của nhà dân tộc học bao giờ cũng muốn tìm trở về cho đến tân ngọn nguồn. Con người chỉ thực sự sáng tạo ra những điều lớn lao vào thuở khởi nguyên; dù ở bất cứ lĩnh vực nào, chỉ bước đầu tiên là có giá trị trọn vẹn. Những bước tiếp theo ngập ngừng và ăn năn, gắng sức thu hồi lại từng mẩu một đoạn đường đã đi qua. Florence, thành phố tôi đến thăm tiếp sau New-York, thoạt tiên không khiến tôi ngạc nhiên: trong kiến trúc và nghệ thuật tạo hình của nó, tôi nhận ra phố Wall hồi thế kỷ XV. So sánh những người nguyên thủy với các bậc thầy của thời Phục Hưng và những họa sĩ ở Sienne[12 với những họa sĩ ở Florence, tôi có cảm giác về một sự suy thoái: vậy thì, những kẻ đi sau này đã làm gì, nếu không phải đích xác là tất cả những gì lẽ ra họ không nên làm? Ấy vậy mà họ vẫn thật đáng cảm phục. Sự vĩ đại được tạo nên từ những bước khởi đầu vững chắc cho đến nỗi ngay cả những sai lầm, với điều kiện chúng còn mới mẻ, vẫn còn mê hoặc ta vì vẻ đẹp của chúng.

Hôm nay, chính là từ bên của đạo Hồi mà tôi ngắm nhìn Ấn Độ; nhưng Ấn Độ của Đức Phật, có trước Mahomet, đối với tôi là một người châu Âu và vì là người châu Âu, sừng sững lên giữa suy nghĩ của chúng ta và những học thuyết gần gũi nhất với nó, như một kẻ ngăn trở chất phác trong một vòng người mà những bàn tay vốn đã có thể kết nối với nhau, của phương Đông và phương Tây, đã bị nó chia cách ra. Tôi sắp phạm phải sai lầm nào đây sau những người Hồi giáo tự xưng là Cơ đốc giáo và là người phương Tây và dựng lên ở phương Đông của họ ranh giới giữa hai thế giới! Cả hai thế giới đều gần với sự lỗi thời của họ hơn là bất cứ một thế giới nào trong cả hai. Tiến hóa hợp lý đi ngược với tiến hóa lịch sử: Đạo Hồi đã cắt làm đôi một thế giới văn minh hơn. Cái nó coi là đương thời lại là thuộc về một thời đã qua, nó sống trong một sự lệch pha một thiên niên kỷ. Nó đã thực hiện được một công cuộc cách mạng; nhưng công cuộc này lại được thực hiện cho một bộ phần chậm trễ của nhân loại, nên trong khi gieo mầm cái có thực nó đã làm suy kiệt cái tiềm tàng: nó đã xác lập một tiến bộ lại là mặt trái của một dự án.

Hãy để cho phương Tây quay trở lại ngọn nguồn cuộc chia tách của nó: xen vào giữa Phật giáo và Cơ đốc giáo, đạo Hồi đã Hồi giáo hóa chúng ta, khi phương Tây để cho mình bị lôi cuốn vào các cuộc thập tự chinh chống lại nó, tức là cũng giống hệt như nó, thay vì, nếu như đã không có nó, để cho mình từ từ được thẩm thấu với Phật giáo sẽ khiến cho chúng ta càng trở nên Cơ đốc hơn và theo một đường hướng còn Cơ đốc hơn cả là giả như chúng ta có quay trở về tân thời trước Cơ đốc giáo. Chính như vậy đó mà phương Tây đã đành mất cơ hội được còn là nữ.

Dưới nguồn sáng đó tôi hiểu rõ tính nước đôi của nghệ thuật Nguyên Mông. Nỗi xúc động nó gợi lên chẳng hề mang chút tính chất kiến trúc nào: mà là một cái gì đó thuộc về thơ và nhạc. Song, có phải vì thế mà nghệ thuật Hồi giáo cứ phải mãi còn hư ảo? Một “giấc mơ bằng đá hoa cương”, người ta nói như vậy về đền Taj Mahal; công thức đó của Baedeker[121] chứa đựng một chân lý rất sâu xa. Người uyên Mông cổ đã nằm mơ về nghệ thuật của họ, họ đã sáng tạo ra những lâu dài của những giấc mơ; họ không xây dựng, mà sao chép. Vậy nên, những công trình ấy có thể làm xao động chúng ta vừa bằng vẻ trữ tình của chúng lại vừa bởi một dáng vẻ trống rỗng của những lâu dài xây bằng những lá bài hay những vỏ ốc. Không phải những lâu đài trụ chắc trên nền đất, mà là những mô hình, cố công một cách vô hiệu đạt đến sự tồn tại thật sự bằng các vật liệu hiếm và cứng.

Trong các ngôi đền Ấn Độ, thần tượng chính là thần linh; họ ngự trị ở đó, sự hiện diện thật của họ ở đó khiến ngôi đền quý giá và đáng sợ, và biện minh cho những sự thận trọng đầy chất sùng đạo: nên mới có việc cửa đóng then cài, trừ những ngày thần tiếp khách.

Đối với quan niệm này, Hồi giáo và Phật giáo phản ứng theo những cách khác nhau. Hồi giáo khai trừ và hủy diệt các thần tượng, các nhà thờ của họ trơ trụi, chỉ có giáo đoàn của các tín đồ khiến chúng nhộn nhịp. Phật giáo thay thế các thần tượng bằng các tranh ảnh và không hề ngại trưng ra thật nhiều vì không tranh ảnh nào thực sự là thần linh mà chỉ là gợi lên hình ảnh của thần, và chính số lượng khiến cho trí tưởng tượng càng phong phú. Bên cạnh thánh đường Ấn Độ chứa một thần tượng, nhà thờ Hồi giáo trống không, trừ có người, còn chùa Phật giáo thì đông đúc cả một lô hình nhân. Các trung tâm Phật giáo Hy Lạp, nơi ta vất vả chen chân giữa một rừng các pho tương, các tháp và các chùa báo hiệu khu kyong khiêm nhường trên biên giới Mianma, nơi sắp hàng những dãy tợng nhỏ giống nhau và sản xuất hàng loạt.

Tôi ở trong một ngôi làng người Mogh thuộc địa phận Chittagong vào tháng chín năm 1950; từ nhiều ngày, tôi đã ngắm nhìn những người phụ nữ mỗi sáng mang thức ăn tới ngôi chùa cho các nhà sư; trong những giờ nghỉ trưa, tôi nghe thấy những tiếng cồng ngắt nhịp những lời cầu kinh và những giọng nói trẻ em ê a bảng chữ cái Mianma. Khu kyong nằm ở rìa làng, trên đỉnh một đồi thấp có cây cối, giống như những quả đồi mà các họa sĩ Tây Tạng ưa thể hiện phía xa xa. Dưới chân đồi là jédi, tức là ngôi chùa: trong ngôi làng nghèo nàn này, đấy chỉ là một căn nhà vách đất, nền nhà hình tròn, xếp thành tầng có bảy bậc đồng tâm, trong một rào vi hình vuông bằng tre đan. Chúng tôi cởi giày để trèo lên quả đồi, chân trần bước trên lớp đất sét mịn đẫm nước rất êm. Đây đó trên đoạn dốc đứng, thấy những cây dứa vừa bị những người dân làng nhổ đi ngày hôm qua, bất bình vì các nhà sư của họ lại đi trồng cây ăn quả, trong khi cư dân thế tục đã cung cấp đủ nhu cầu cho họ. Khu đỉnh đồi trông như một quảng trường nhỏ ba mặt là những nhà kho lợp tranh, bên trong để những đồ vật lớn bằng tre có căng giấy nhiều màu giống như những chiếc diều, và dùng trong các cuộc rước lễ. Ở mặt thứ tư là ngôi đền, một nhà sàn như các lều trong làng chỉ hơi khác vì kích cỡ lớn hơn và có một phần hình vuông mái tranh trùm lên gian chính. Sau cuộc leo dốc bùn lầy, việc rửa ráy theo quy định hình như hoàn toàn tự nhiên và không hề có ý nghĩa tôn giáo. Chúng tôi bước vào. Ánh sáng duy nhất tỏa xuống từ chiếc đèn lồng do cái khung trung tâm của ngôi nhà, đúng ngày bên trên bàn thờ, nơi có treo những lá cờ bằng rẻo vải hay bằng lát, tạo nên, và ánh sáng lọt qua lớp rơm của các bức vách. Khoảng năm mươi pho tượng nhỏ đúc bằng đồng thau chen chúc trên bàn thờ, cạnh đó có treo một chiếc cồng; trên các bức tường, ta đọc được một vài câu kinh in li tô màu và tranh vẽ một cuộc đi săn hươu. Sàn nhà làm bằng những cây tre lớn chẻ dọc và đan vào nhau, nhẵn bóng do nhiều bàn chân trần bước qua, dưới bước chân chúng tôi còn êm hơn cả một tấm thảm. Bàng bạc một bầu không khí thanh bình của vựa thóc và ngạt ngào mùi rơm rạ. Gian phòng giản dị và thoáng đãng này trong như một đống rơm rỗng ruột, cung cách lịch sự của hai nhà sư đứng gần những tấm đệm rơm đặt trên giường của họ, sự cẩn trọng cảm động đới với cuộc họp hay khi làm các lễ vật để cúng, mọi thứ đều góp phần đưa tôi đến gần hơn bao giờ hết ý tưởng tôi từng có thể hình dung về một thánh đường. “Ông không cần phải làm như tôi đâu”, người bạn đồng hành bảo tôi khi anh quỳ lạy bốn lần trước bàn thờ và tôi theo lời khuyên đó. Nhưng do tự ái ít hơn là do thận trọng: anh biết tôi không cùng một niềm cầu nguyện với anh, và tôi sẽ ngại lạm dụng những động tác nghi lễ để làm các động tác ấy mà không hề cảm thấy khó chịu. Giữa việc thờ phụng này với tôi, không hề có sự hiểu lầm nào. Ở đây không phải là chuyện cúi đầu trước những thần tượng hay là tôn thờ một cái được coi là trật tự siêu nhiên nào, mà chỉ là tôn vinh suy tưởng mà một nhà tư tưởng, hay cái xã hội đã sáng tạo ra truyền thuyết về ông ta, đã đeo đuổi cách đây 25 thế kỷ, mà nền văn minh của tôi chỉ có thể đóng góp vào đó bằng cách khẳng định nó.

Quả thật, nào tôi đã học được điều gì khác từ các vị thầy mà tôi đã lắng nghe, các triết gia tôi đã đọc, các xã hội tôi đã tới thăm và ngay cả từ cái môn khoa học này mà phương Tây lấy làm kiêu hãnh, nếu không phải là những mẩu bài học ngắn ngủi, chắp nối lại với nhau, tái lập niềm trầm tư của nhà Minh triết ngồi dưới gốc cây kia? Mọi nỗ lực để mà hiểu việc hủy hoại đối tượng mà ta gắn bó, vì một đối tượng có bản chất khác; nó đòi hỏi ta phải có một nỗ lực mới sẽ hủy hoại nó vì một đối tượng thứ ba, và cứ như vậy mãi cho đến khi ta đạt đến sự hiện hữu bền vững duy nhất, là sự hiện hữu trong đó tan biến sự tách biệt giữa hữu nghĩa và vô nghĩa: đấy chính là nơi ta đã cất bước ra đi. Từ 2.500 năm trước con người đã khám phá ra và đã nói lên những chân lý đó. Kể từ đó, chúng ta chẳng tìm được thêm điều gì, nếu không phải là - lần lượt tìm hết lối thoát này đến lối thoát khác - ngần ấy những chứng minh bổ sung của cái kết luận mà ta đã muốn né tránh.

Đương nhiên, tôi cũng biết cái hiểm nguy của một thái độ nhẫn nhục quá vội vã. Tôn giáo lớn của sự bất tri này không phải do khuyết tật về khả năng hiểu biết của con người. Nó chứng thực khả năng của chúng ta, nâng ta lên tới điểm ở đó ta khám phá ra chân lý dưới hình thái một sự loại bỏ cùng lúc cả bản thể lẫn nhận thức. Với một sự táo bạo phụ thêm nữa - mà chỉ có nó cùng với chủ nghĩa Mác có được - nó kéo bài toán siêu hình học trở lại bài toán về ứng xử của con người. Sự chia rẽ của nó diễn ra trên bình diễn xã hội học, sự khác biệt cơ bản giữa Đại thừa và Tiểu thừa là coi sự cứu rỗi của mỗi con người có tùy thuộc hay không vào sự cứu rỗi của toàn nhân loại.

Tuy nhiên, các giải pháp lịch sử của đạo đức Phật giáo đối mặt với một thế đôi ngã lạnh lùng: người trả lời khẳng định với câu hỏi trên tự giam mình trong một tu viện; người kia thoải mái bằng lòng, với việc thực hành một đức hạnh ích kỷ.

Nhưng bất công, nghèo khốn và đau khổ vẫn tồn tại; chúng cung cấp một giải pháp trung gian để lựa chọn. Chúng ta không phải là những người duy nhất và bịt tai và nhắm mắt trước con người hay nhận hết nhân loại vào trong ta, điều ấy không phụ thuộc vào ta. Phật giáo có thể vẫn còn gắn kết khi chấp nhận đáp lại những lời kêu gọi từ bên ngoài. Thậm chí, có thể là ở một phạm vi rộng lớn trên thế giới, nó đã tìm thấy cái mắt xích nó còn thiếu. Bởi vì nếu cái thời điểm cuối cùng này của phép biện chứng dẫn đến thiên khải là có hiệu lực, thì tất cả những thời điểm diễn ra trước đó và giống với nó cùng có hiệu lực. Sự từ chối tuyệt đối ý nghĩa là điểm kết thúc của một chuỗi các chặng mà mỗi chặng dẫn từ một ý nghĩa nhỏ hơn tới một ý nghĩa lớn hơn. Bước cuối cùng, cần phải có những bước khác để hoàn tất, lại hợp thức hóa trở lại tất cả. Theo cách thức của nó và trên bình diện của nó, mỗi bước tương ứng với một chân lý. Giữa sự phê phán của chủ nghĩa Marx giải phóng con người khỏi những xiềng xích đầu tiên của họ - dạy cho họ biết rằng ý nghĩa hiển nhiên của tình cảnh họ biến mất ngay khi họ chấp nhận mở rộng đối tượng mà họ xem xét - và sự phê phán của đạo Phật hoàn tất sự giải phóng, không hề có đối nghịch cũng như mâu thuẫn. Mỗi bên đều cùng làm đúng một việc ấy ở một cấp độ khác nhau. Việc chuyển từ cực này sang cực kia được đảm bảo bằng tất cả những tiến bộ của nhận thức mà một vận động tư duy không thể chia cắt đi từ phương Đông tới phương Tây và đã di chuyển đến với nhau - có thể chỉ là để khẳng định nguồn gốc của nó - đã cho phép nhân loại hoàn tất trong khoảng cách hai thiên niên kỷ. Do các tín ngưỡng và mê tín tiêu tán vào nhau khi ta xem xét các quan hệ có thực giữa con người với con người, nên đạo đức nhường chỗ cho lịch sử, những hình thái mềm dẻo nhường chỗ cho những cấu trúc và sáng tạo được thay thế bằng hư vô. Chỉ cần gấp đôi bước đi đầu tiên lại là có thể phát hiện ra sự đối xứng của nó; các bộ phận của nó có thể xếp chồng lên nhau: các chặng đã đi qua không hủy bỏ giá trị của những chặng đã mở đường cho chúng: chúng xác minh những chặng trước.

Di chuyển trong khuôn khổ của mình, con đường mang theo cùng mình tất cả những vị trí mà anh ta từng có, tất cả những vị trí anh ta sẽ đến chiếm trong tương lai. Anh ta có mặt cùng lúc ở mọi nơi chốn, anh ta là cả một đám đông tiến bước đồng hành, trong mỗi bước lại thâu tóm một tổng thể các chặng đường. Bởi vì chúng ta sống trong nhiều thế giới, mỗi thế giới đều thực hơn cái thế giới mà nó chứa đựng, và chính nó lại là giả hơn cái thế giới bao trùm lên nó. Một số thì tự nhận thức được bằng hành động, số khác thì tự sống bằng tư duy về chúng, nhưng sự mâu thuẫn bên ngoài do chỗ họ cùng tồn tại bên nhau được giải quyết bằng việc ta buộc phải trao một ý nghĩa cho những cái gần nhất và từ chối với những cái xa nhất; trong khi chân lý thì lại nằm trong một sự mở rộng dần dà của ý nghĩa, nhưng là theo trật tự ngược lại và được thúc đẩy cho đến bùng nổ.

Vậy nên, là nhà dân tộc học, tôi không còn là người duy nhất phải chịu đau khổ về một mối mâu thuẫn vốn là mâu thuẫn của toàn thể nhân loại và tự nó mang trong chính mình cái lý do của nó. Mâu thuẫn chỉ còn khi tôi cô lập các cự đoan: hành động có ích gì, nếu tư duy chỉ đạo hành động lại đưa tới chỗ khám phá ra sự vô nghĩa? Nhưng không thể đạt được ngay tức thì đến khám phá này: tôi cần phải tư duy về nó và tôi không thể một lúc mà tư duy ngay được về nó. Phải có đến mười hai chặng, như trong Boddhi; dù có ít hơn hay nhiều hơn, thì chúng cũng cùng tồn tại, và để đi tới được điểm kết cùng, tôi buộc phải thường xuyên sống những tình huống mà mỗi cái đều đòi hỏi một điều gì đó ở tôi: tôi mắc nợ con người cũng như tôi mắc nợ với nhận thức. Lịch sử, chính trị, đời sống kinh tế và xã hội, thế giới vật chất và ngay cả bầu trời kia đều bao bọc tôi trong những vòng tròn đồng tâm mà tôi không thể nào thoát ra được bằng tư duy nếu không chịu nhường lại cho mỗi vòng đó một phần của con người tôi. Giống như một hòn sỏi tạo nên những vòng xoắn trên mặt nước khi đâm xuyên mặt nước, để đến đáy trước hết tôi phải nhảy xuống nước đã.

Thế giới đã bắt đầu không có con người và sẽ kết thúc không có con người. Những thể chế, những phong tục và những tập quán tôi đã dành cả cuộc đời để ghi chép thống kê và cố tìm hiểu biết, là một lớp váng phù du của một sáng

So với nó tất cả những thứ kia chẳng hề có mảy may ý nghĩa gì, nếu không phải chỉ là để cho nhân loại diễn vai trò của mình trong đó. Vai trò đó không hề tạo được cho con người một vị trí độc lập và nỗ lực của con người - dù vô vọng - là chống lại một cách vô hiệu một sự suy tàn phổ biến, thì chính anh ta cũng giống như cỗ máy, có thể hoàn thiện hơn những cỗ máy khác, chỉ cố đưa đến sự tan rã của một trật tự nguyên lai và đẩy một chất liệu được tổ chức mạnh mẽ lao vào một tình trạng trơ ỳ ngày càng nặng nề và tới một lúc nào đó sẽ là quyết định. Kể từ khi con người bắt đầu hít thở và tự nuôi sống cho đến khi phát minh ra các thiết bị nguyên tử và nhiệt hạch, trải qua bước gì khác ngoài việc hăng hái làm phân rã hàng tỷ những cấu trúc để thu chúng vào một trạng thái không còn khả năng hòa nhập. Quả là anh ta đã xây dựng những thành phố và cấy trồng những cánh đồng; nhưng, khi ta nghĩ đến những cái đó, thì chính chúng cũng là những cỗ máy nhằm sản sinh ra sự trơ ỳ theo một nhịp độ và với một tỷ lệ vô cùng cao hơn số lượng tổ chức mà chúng đem lại. Còn như về những sáng tạo của trí tuệ con người, thì ý nghĩa của chúng chỉ có được trong so sánh với con người, và chúng sẽ tan biến trong trạng thái lộn xộn một khi con người biến mất. Đến nỗi nền văn minh, trong tổng thể của nó, có thể được mô tả như một guồng máy vô cùng phức tạp trong đó ta những mong nhìn thấy cơ may vũ trụ của chúng ta còn sống sót được, nếu như chức năng của nó không phải là chế tạo ra cái mà các nhà vật lý gọi là entropie, nghĩa là sự trơ ỳ. Mỗi câu nói được trao đổi, mỗi dòng chữ được in, thiết lập một cuộc giao lưu giữa hai người đối thoại, làm dừng lại một mức độ trước đó có đặc trưng là cách biệt về thông tin, tức là một tổ chức rộng lớn hơn. Thay vì nhân học, cần phải viết là “entropie học”, tên của một môn học dành để nghiên cứu những biểu hiện cao nhất của cái quá trình phân hủy này.

Tuy nhiên, tôi tồn tại. Không hề, hẳn thế, như một cá nhân; bởi vì, dưới góc độ này, tôi là cái gì đây, nếu không phải là cuộc được thua, mỗi khi lại bị đặt thành vấn đề của cuộc đấu tranh giữa một xã hội khác, gồm mấy tỉ tế bào não đựng trong cái ổ mối là hộp sọ và cơ thể tôi, được sử dụng làm người máy cho nó? Cả tâm lý học, siêu hình học, lẫn nghệ thuật đều không thể là nơi tôi có thể lẩn trốn, chúng đều là những huyền thoại từ nay phải gánh chịu, từ bên trong, của một môn xã hội học thuộc loại mới, một ngày nào đó sẽ ra đời và đối với chúng cũng chẳng tốt bụng gì hơn cái trước. Cái tôi không chỉ là đáng ghét: Nó không có chỗ đứng giữa một cái chúng ta và một cái chẳng có gì hết. Và nếu như cuối cùng tôi đã lựa chọn cái chúng ta đó, dù nó chỉ là một vẻ bên ngoài, ấy là thay vì chuyện nhỏ nhặt là tự hủy hoại mình - hành động sẽ xóa bỏ những điều kiện của việc lựa chọn - tôió một lựa chọn khả dĩ giữa cái vẻ bền ngoài ấy và cái chẳng có gì hết. Ấy vậy mà, chỉ cần tôi lựa chọn để cho, chính vì sự lựa chọn ấy, tôi chấp nhận không chút đắn đo thân phận làm người của mình: từ đó mà tự giải thoát mình khỏi một niềm kiêu hãnh tin thần mà tôi nhận ra mức độ hão huyền đúng bằng mức độ hão huyền của đối tượng, tôi cũng chấp nhận để cho tham vọng của niềm kiêu hãnh ấy phụ thuộc vào những đòi hỏi khách quan của việc giải phóng một đám đông không bao giờ có được phương tiện mà lựa chọn như vậy.

Cũng như cá nhân không phải là duy nhất trong một nhóm người và mỗi xã hội không phải là duy nhất trong bao nhiêu xã hội khác, con người không phải là duy nhất giữa vũ trụ. Khi chiếc cầu vồng của nền văn minh của con người không còn chìm nghỉm trong cái khoảng hư không do sự giận dữ của chúng ta đào ra; khi chúng ta còn ở đấy và còn tồn tại một thế giới - thì cái nhịp cầu mảnh mai ấy vốn nối liền chúng ta với cái không thể đạt đến vẫn còn: chỉ cho ta con đường ngược với con đường đi về nô lệ của chúng ta cái đặc ân duy nhất mà con người biết cách để được xứng đáng: dừng chân lại, ngăn lại cái sức đẩy buộc con người lần lượt bịt kín hết các khe hở trên bức tường của tất yếu và để hoàn thành sự nghiệp của mình đồng thời cũng bít chặt nhà tù của mình; cái đặt ân mà mọi xã hội đều thèm muốn, dù các tín ngưỡng, chế độ chính trị và trình độ văn minh của những xã hội của họ là như thế nào; nơi họ mong được thảnh thơi, yên tĩnh và tự do; cơ may sống còn đối với cuộc đời, được tùy nghi và có nội dung - vĩnh biệt những người man dã! Vĩnh biệt những cuộc du hành! - trong những khoảng thời gian ngắn ngủi mà giống loài chúng ta chịu ngừng cái thứ lao động kiểu đàn ong xây tổ của chúng, để nắm lấy cho được bản chất sự hiện hữu và còn tiếp tục hiện hữu của mình, ở bên này của tư duy và bên kia của xã hội: trong việc ngắm nhìn một khoáng sản đẹp hơn tất cả các tác phẩm của chúng ta; trong hương thơm, thông thái hơn các cuốn sách của chúng ta, tỏa ra từ đáy một đóa huệ trắng; hay trong cái nháy mắt nặng trĩu kiên nhẫn, thanh tịnh và tha thứ cho nhau mà một mối đồng cảm vô tình đôi khi cho phép ta được trao đổi với một con mèo.

12 tháng Mười 1954 - 5 tháng Ba 1955

Ảnh phụ bản

CADUVEO

1. Rừng nguyên sinh ở Parana

2. Pantanal

3. Nalike, thủ phủ của xứ Caduveo

4. - 5. Những phụ nữ Caduveo với khuôn mặt vẽ

6. Một người đẹp Caduveo vào năm 1895 (theo Boggani)

7. Tranh vẽ mặt; hình vẽ nguyên gốc của một phụ nữ Caduveo

8. Một bức tranh vẽ mặt khác; hình vẽ của người bản địa

10. Thiếu nữ Caduveo được trang điểm cho lễ dậy thì của mình

BORORO

11. Làng của người Bororo ở Kejara: ở giữa là nhà của đàn ông; đằng sau là những chiếc lều của phân nửa Tugaré

12. Cặp vợ chồng người Bororo.

13. Thông tin viên tuyệt vời nhất của tác giả, trong trang phục nghi lễ.

15. Nhảy múa trong đám tang.

16. Điệu nhảy của thị tộc Paiwe.

17. Lối ra Mariddo.

18. Lễ tang (Ảnh của M. René Silz).

NAMBIKWARA

19. Nhóm người Nambikwara trên đường du cư

20. ... và nghỉ ngơi.

21. Một lều lá trong mùa khô + 22. Bé gái.

23. Dựng lều cho mùa mưa.

24. Hai người đàn ông Nambikwara.(có thể thấy thuốc hút được quấn trong một chiếc lá, dắt trong vòng đeo ở cẳng tay)

25. Thầy phù thủy Sabané.

26. Thủ lĩnh Wakletocu + 27. Chuẩn bị pha chế thuốc độc.

28. Tư thế người Nambikwara dùng tay phải để kéo cánh cung (được gọi là tư thế thứ hai, so sánh với hình 52).

29. Trại của người Nambikwara trong lúc nhiều việc: phân loại hạt cườm, se sợi, dệt (ở phía sau).

30. Phụ nữ Nambikwara đeo khuyên tai làm bằng xà cừ lấy ở sông.

31. Một gia đình đa thê.

32. Phụ nữ cho con bú trong tư thế của người bản địa.

33. Ấm cúng.

34. Ngủ trưa.

35. Vợ chồng đùa nghịch

36. Nô giỡn âu yếm

37. ... và vật nhau thân tình.

38. Bắt chấy.

39. Cô gái trẻ với con khỉ.

40. Phụ nữ mang thai thiu thiu ngủ.

41. Cách thức địu em bé.

42. Cô gái se sợi đang dừng tay.

43. Hai người vợ trẻ của thầy phù thủy đang nói chuyện với nhau.

44. Chàng thanh niên Nambikwara mang một chiếc kẹp mũi và một sợi cứng thay cho đĩa môi.

45. Cô gái mơ mộng.

46. Nụ cười Nambikwara.

UPI-KAWAHIB

47. Ngược dòng Rio Pimenta-Bueno.

48. Làng Mundé trong mùa canh tác.

49. Ở làng Mundé.

50. Đàn ông Mundé mang những đĩa môi bằng nhựa cứng.

51. Vòm lều của người Mundé nhìn từ bên trong.

52. Xạ thủ Mundé; chú ý tới tư thế tay phải (được gọi là theo lối Địa trung hải) khác với tư thế chung của người Bororo và Nambikwara (thường gặp nhất ở châu Mỹ, xem hình 28).

53. Hai người mẹ trẻ người Mundé.

54. Một phụ nữ Mundé và con trai cô (lông mày trát sáp ong để nhổ lông).

55. Con khỉ Lucinda.

56. Cùng cắm trại với người Tupi-Kawahib bên bờ sông Rio Machado.

57. Một người đàn ông người Tupi-Kawahib lột da một con khỉ (chú ý thắt lưng, xuất hiện mới đây, và bao dương vật).

58. Chân dung Taperahi, thủ lĩnh người Tupi-Kawahib.

59. Kunhatsin, vợ chính của Taperahi, bế đứa con của cô.

60. Pwerera, con trai của Taperahi.

61. Penhana, vợ của hai anh em.

62. Maruabai, cùng là vợ (với con gái Kunhatsin của bà) của thủ lĩnh Taperahi.

63. Vác xuồng qua ghềnh trên sông Rio Gi-Parana.

[1] Trích dẫn từ bản gốc Lévi-Strauss C. 1995 (1955), Tristes Tropiques, Paris, Terres Humaines/Poche.

[2] Récife: Thành phố công nghiệp thực phẩm và cảng của Brésil, trông ra Đại Tây Dương có khoảng 512.400 cư dân. (ND).

Các chú thích trong sách này, nếu không có ghi chú khác, là của người dịch và được ghi (ND).

[3] Pleyel (1757-1831): Nhà soạn nhạc, sinh ở gần Vienne, người sáng lập một xưởng chế tạo piano nổi tiếng ở Paris. (ND)

[4] Georges Dumas: Nhà tâm lý học người Pháp (1866-1946). (ND)

[5] Quai d’Orsay: Tức Bộ Ngoại giao Pháp, vốn đóng tại đây, trên bờ sông Seine, Paris. (ND)

[6] Marseille: bến cảng phía Nam nước Pháp. (ND)

[7] Bờ biển rất đẹp ở miền nam nước Pháp. (ND)

[8] Đình chiến: ý nói cuộc đình chiến, sau khi Đức xâm chiếm nước Pháp 1940-1941. (ND)

[9] Vichy: thành phố của Pháp nơi đặt trụ sở Chính phủ Pétain đã đầu hàng phát xít Đức năm 1940. (ND)

[10] Cévennes: mộ vùng ở rìa phía Đông nước Pháp, bên dãy núi Trung tâm. (ND)

[11] Degas: họa sĩ, nhà điêu khắc trường phái ấn tượng người Pháp, sinh ở Paris (1834-1917). (ND)

[12] André Breton: Nhàăn Pháp, một trong những nhà sáng lập trường phái siêu hiện thực. Sinh năm 1896. (ND)

[13] Nước Pháp Tự do là tổ chức kháng chiến chống cuộc xâm lược của phát xít Đức, do tướng De Gaulle đứng đầu, bấy giờ có cơ quan lãnh đạo đóng tại Anh. Chế độ chính quốc lúc đó là chế độ của Pétain đầu hàng Đức. (ND)

[14] Beauharnais: Tướng ngưi Pháp sinh ở đảo Martinique (1760-1794) – là chồng bà Joséphine Tascher de la Pagérie, sau là hoàng hậu nước Pháp. (ND)

[15] Voltaire, Anatole France: Hai văn hào Pháp nổi tiếng. (ND)

[16] Hải hành ven bờ: là hoạt động vận chuyển của các con tàu giữa các cảng ven bờ của cùng một nước. Nói chung, tàu nước ngoài không được tham gia vận tải ven bờ trừ khi có sự cho phép của nước sở tại. (BT)

[17] Tên Brésil là bắt nguồn từ từ gốc Braise = Than hồng. (ND)

[18] Du hành ở Italia, trong ngày 11 tháng Mười hai.

[19] L’Ecole normale supérieur: Trường Cao đẳng Sư phạm, một trường đại học danh giá và nổi tiếng nhất của nPháp, có truyền thống vẻ vang, cho đến tận ngày nay. (ND)

[20] Exotique – Chúng ta sẽ gặp lại nhiều lần từ này. Các từ điển Pháp-Việt thường dịch là “ngoại lai”, hoặc “xa lạ”, ngay từ điển Pháp cũng cắt nghĩa là “étranger” (xa lạ, khác lạ, ở bên ngoài), cũng có khi nói đến nghĩa Tropique (Nhiệt đới). Exotique đúng ra là chỉ những gì liên quan đến các vùng đất “bên ngoài”, “xa lạ”, “ngoại lai” đối với nền văn hóa phương Tây, và trước đây đối với họ đấy chính là những vùng nhiệt đới, nơi có những nền văn hóa của các dân tộc bản địa ít phát triển, thậm chí còn ở tình trạng dã man. Cũng trong ngữ cảnh đó, tính từ exotique còn chỉ thói hám lạ, hám những vẻ lạ bên ngoài của các dân tộc mà phương Tây coi là còn lạc hậu so với nền văn hóa và văn minh của họ. Với ý nghĩa đó, tùy theo ngữ cảnh trong sách này chúng tôi sẽ dịch là “ngoại lại”, “khác lạ”, “xa lạ”, “lạ xứ”, hay “hám lạ”, hoặc bằng cách phiên âm thành e-xô-tich. (ND)

[21] Tên nước Brésil hay Brasil có thể gợi nghĩ đến các từ brasier (đốt cháy) và grésiller (rán lên). (ND)

[22] Mallarmé: nhà thơ tượng trưng Pháp sinh ở Paris (1842-1898). (ND)

[23] S.F.I.O: Đảng xã hội Pháp. (ND)

[24] Kant: Triết gia nước Đức (1724-1804). (ND)

Ferdinand de Saussure: Nhà ngôn ngữ học Thụy Sĩ sinh ở Genève (1857-1913). (ND)

[26] Sigmund Freud: Nhà tâm lý học người Áo (1856 - 1939) sáng lập môn Phân tâm học. (ND)

[27] Henri Bergson: Triết gia Pháp sinh ở Paris (1859 – 1941), Viện sĩ Viện Hàn lâm Pháp, giải thưởng Nobel năm 1927. (ND)

[28] Bãi biển nghỉ mát nổi tiếng ở miền nam nước Pháp. (ND)

[29] Quốc gia gồm một quần đảo núi lửa trên Đại Tây Dương, về phía tây Sénégal

[30] Adam: con người đầu tiên, do Thượng đế sáng tạo ra. (ND)

[31] Ulysse: nhân vật thần thoại Hy Lạp. Là vua và là một trong những anh hùng trong cuộc vây hãm thành Troie. (ND)

[32] Châu lục huyền thoại, được coi là từng nằm ở vị trí Đại Tây Dương hiện nay. (ND)

[33] Các hòn đảo trên châu lục huyền thoại Atlantide. (ND)

[34] Khi phát hiện châu Mỹ, C. Colomb đã tưởng đấy là Ấn Độ, nên Nam Mỹ còn được gọi là Tây Ấn, Ấn Độ ở phía tây. (ND)

[35] “Những con người hạnh phúc”. (tiếng Latin - ND)

[36] Botticelli (1444-1510): Họa sĩ người Ý, sinh ở Florence. (ND)

[37] Paouins (hay Fang, Fan): dân tộc sống ở Gabon, châu Phi. (ND)

[38] Ibérique: liên quan đến người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. (ND)

[39] Cène: Bữa tiệc ly biệt (giữa Chúa Ki-tô với các Tông đồ, trước ngày chịu khổ nạn). (ND)

[40] Bougainville (1729-1811): Nhà hàng hải người Pháp, sinh ở Paris, tác giả cuốn sách nổi tiếng Chuyến đi vòng quanh thế giới. (ND)

[41] Doublon: đồng tiền cũ của Tây Ban Nha. (ND)

[42] 15 Fourmalin, péridot: Hai loại khoáng sản. (ND)

[44] Poussin (1594-1665): Họa sĩ người Pháp sống phần lớn ở Rome. Tác phẩm của ông có ảnh hưởng lớn đối với hội họa thế kỷ XVII. (ND)

[45] Henri Meilhac (1831-1879) và Ludovic Halévy (1834-1908): hai nhà văn Pháp đã cùng nhau viết một loạt tác phẩm có tính chất châm biếm dân gian. (ND)

[46] Thời các vị vua bán truyền thuyết đầu tiên của nước Pháp. (ND)

[47] Latifundia: những điền trang cổ của La Mã. (ND)

[48] Tộc người Da đỏ châu Mỹ. (ND)

[49] thần trong thần thoại Hy Lạp, người đã cho Thésée sợi chỉ để lần theo đó mà thoát ra khỏi mê cung của quái vật Minotaure. (ND)

[50] Ibérie: bao gồm Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. (ND)

[51] Sonnet: Loại thơ cổ điển 14 câu. (ND)

[52] Nhà nghỉ. (ND)

[53] HBM: khu nhà dành cho người có thu nhập thấp.

[54] Tức nitrat kali. (ND)

[55] Paul Klee (1879 – 1940): họa sĩ nổi tiếng Pháp đầu thế kỷ XX. (ND)

[56] Commode: ghế dùng để tiểu tiện, thường đặt trong phòng ngủ. (ND)

[57] Điệu vũ Nam Mỹ. (ND)

[58] “Ngày ông không ăn năm bữa sao?” (ND)

[59] Các vua Sassanides hồi thế kỷ III và IV ở Ba Tư. (ND)

[60] Grosses: Đơn vị số lượng bằng mười hai tá. (ND)

[61] Milreis: tiền cũ ở Bồ Đào Nha và Brésil – giá trị tương đương 1.000 réaux. (ND)

[62] Reis: tiền cổ. (ND)

[63] “Porto Esperança” trong tiếng Bồ Đào Nha, nghĩa là “hi vọng”

[64] Bungalow: kiểu nhà hiên rộng bốn xung quanh. (ND)

[65] Piranha: cá sống bằng ăn thịt ở Nam Mỹ. (ND)

[] Iroquois: Thổ dân ở Bắc Mỹ. (ND)

[67] Lewis Carroll: Nhà văn Anh, tác giả cuốn Alice ở xứ sở kỳ diệu. (ND)

[68] Prométhée: Nhân vật thuộc dòng giống Titans, đã đoạt lấy la của Trời và trao cho con người, được coi là người đã sáng lập ra nền văn minh của nhân loại. (ND)

[69] Hay Atlas, vị thần đã nâng đỡ trên đôi vai mình cả trái đất. (ND)

[70] Lối cắt đôi trong cách biểu hiện ở nghệ thuật châu Á và châu Mỹ, Phục hưng, cuốn II và III, New York, 1945, trang 168 - 186, 20 hình vẽ.

[71] Bằng tiếng Pháp và viết đúng như vậy trong bảng quảng cáo

[72] Patagon: người vùng Patagonic là vùng đất phía nam nước Argentina ngày nay. (ND)

[73] Toucan: giống chim có mỏ to lớn ở Nam Mỹ. (ND)

[74] Neanderthal: Người Cổ Bắc Âu mà các di tích được tìm thấy ở thung lũng sông Dussiell, một nhánh của sông Rhin. (ND)

[75] Một loài chim thuộc họ cò. (ND)

[76] Các chuyên gia về ngôn ngữ Bororo sẽ giúp bác bỏ làm rõ cách dịch này; ở đây tôi để theo các thông tin do thổ dân cung cấp.

[77] Sau khi cuốn sách này xuất bản, những người Salésie, đã thừa nhận cách giải thích này. Theo các thong tin viên của họ, những vòng tròn bằng rơm sẽ gợi nhớ lại đôi mắt của loài chim săn mồi ban đêm.

[78] Điệu nhảy của vùng Provence nước Pháp. (ND)

[79] Procuste: Một tên cướp huyền thoại ở vùng Attique. (ND)

[80] Cartier: nhà hàng hải người Pháp. Đánh chiếm Canada năm 1535 và trở lại đó năm 1541. (ND)

[81] Champlain: nhà du hành và thực dân người Pháp. Thành lập khu thuộc địa ở Québec (Canada) vào năm 1608, là toàn quyền ở đó năm 1633. (ND)

[82] Nhưng, nói cho đúng, cái kiểu phân tách con người và các đồ vật này, có mặt ở trong nhiều ngôn ngữ khác của châu Mỹ, và việc nhích gần lại với ngôn ngữ Chibcha chỉ thuyết phục tôi bởi quá khứ.

[83] Động vật thuộc bộ chân chẻ, mõm dài, ăn thịt sống, ở vùng Nam Mỹ nhiệt đới.

[84] Nguyên văn: “manger de la vache enrage”, có nghĩa là thiếu thốn gay go. (ND).

[85] K. Oberg. “Thổ dân Tribes vùng bắc khu Mato Grosso, Brésil”, Cơ quan Smithsonian Học viện Nhân học xã hội học. Tác phẩm số 15. Washington, 1953, trang 84-85.

[86] Pan: Trong huyền thoại là con trai thần Hermès và con gái vua Dryops có ngoại hình của con dê và là thần sáng chế ra chiếc sáo ngang. (ND)

[87] Beveridge: nhà kinh tế và xã hội học người Anh, sinh ra ở Pakistan. Tác giả của một kế hoạch bảo hiểm xã hội (1942) và một kế hoạch “về tận dụng” khối nhân công (1944). (ND)

[88] Leibniz: nhà triết học và toán học người Đức sinh ở Leipziz (1646-1716). (ND)

[89] Ðơn vị đo lường, bằng khoảng nửa kilo. (ND)

[90] Tôn trọng cách nói thô thiển của Coisa bonita.

[91] Brueghel: gia đình họa sĩ nổi tiếng ở nước Bỉ. (ND)

[92] Cannibales (Những người có tục ăn thịt người), một chương trong cuốn Tiểu luận của Montaigne. (ND)

[93] Xem ở trên.

[94] B. Cellini: Nhà điêu khắc, tạc tượng và thợ kim hoàn người Ý (1500-1571). (ND)

[95] Cévennes: phần rìa phía đông của dãy núi Trung tâm, gồm những cao nguyên dốc xuống dãy núi Causses và phía đông nam, những đỉnh núi nhọn chạy xuống đồng bằng sông Khône và vùng Languaedoc (ở nước Pháp). (ND)

[96] Provence: Vùng rộng lớn phía đông nam nước Pháp. (ND)

[97] Đây là đoạn văn viết theo tiếng Pháp cổ. (ND)

[98] Đây là một câu tiếng Pháp viết theo lối cổ. (ND)

[99] Đây là tuân theo luật lệ của Thượng đế, việc này có từ thời kỳ khai thiên lập địa, người phụ nữ chỉ được sạch sẽ vào ngày thứ 40. Nếu không theo đúng kết quả sẽ rất đáng buồn. – Sau khi có kinh nguyệt, người phụ nữ bị bẩn thỉu, người đàn ông quan hệ với chị ta cũng sẽ bị bẩn thỉu, đó là điều luật Thượng đế đã quy định cho phụ nữ. Người phụ nữ là rất mong manh.

[100] Ta chôn mi sâu dưới ba tấc đất, dưới đó

Ta sẽ giữ mi dưới đôi chân ta càng lâu càng hay

Mi sẽ phải giúp cho ta tránh khi mọi hiểm nguy

Ta sẽ chỉ giải phóng mi khi nào ta đã hoàn thành nhiệm vụ của mình

Với lời cầu khẩn thánh Amaro, ta sẽ có người phù hộ

Sóng biển sẽ giải thoát ta

Trong bụi đất sẽ là nơi ta yên nghỉ

Các thiên thần bảo vệ ta, xin hãy ở mãi bên ta

Và quỷ Sa tăng sẽ không đủ sức bắt ta

Khi đến giờ đúng ngọ

Lời cầu nguyện này sẽ đến tai thần thánh.

Hỡi thánh Amaro, người và các đấng tối cao của những con vật ác

Sẽ là người phù hộ cho ta Mariterra (?)

A-men.

[101] Auguste: Hoàng đế La mã sinh năm 63 trước Công nguyên, chết năm 14 sau Công nguyên. Triều đại của Auguste là triều đại rực rỡ trong lịch sử La Mã. (ND)

[102] Chopin: Nghệ sĩ dương cầm và nhà soạn nhạc Ba Lan gốc Pháp (1810-1849).

[103] Wagner: Nhà soạn nhạc người Đức, sinh ở Leipzig (1813-1883).

[104] Debussy: Nhà soạn nhạc Pháp (1862-1918).

[105] Stravinsky: Nhà soạn nhạc Nga gốc Mỹ sinh năm 1882, được coi là một trong những nhà sáng tạo lớn đương đại.

[106] Pelléas er Melisande: vở bi kịch lãng mạn cò năm mản, âm nhạc của Debussy (1902) nổi tiếng về nét mới trong quan điểm sân khấu và ngôn ngữ âm nhạc.

[107] Cinna (còn gọi là Lòng khoan dung của Auguste). Kịch thơ 5 hồi Pierre Corneille (1606- 1684). (ND)

[108] Eschyle: Nhà thơ Hy Lạp (525-426 trước Công nguyên) người sáng tạo ra bi kịch cổ đại.

[109] Sophocle: Nhà thơ Hy Lạp (497 hoặc 405 trước Công nguyên).

[110] Diderot: Triết gia người Pháp (1713- 1784), người sáng lập Bách khoa toàn thư. (ND)

[111] Bougainville: Nhà hàng hải người Pháp (1729-1811).(ND)

[112] Apollonius de Tyane: Nhà triết học vùng Tiểu Á (thế kỷ thứ nhất Công nguyên)

[113] Achéménide: Triều đại Ba Tư 668-330 trước Công nguyên. (ND)

[114] Alexandre Đại đế (356-323 trước Công nguyên) vua xứ Macédoine, khuất phục trước Hy Lạp nổi loạn, tiến chiếm Ai Cập và nhiều vùng Trung Cận Đông, chiếm thành Babilone, đến tận Indus. (ND)

[115] Scythes: Tộc người man rợ cổ ở Đông Bắc châu Âu và Tây Bắc châu Á.(ND)

[116] Parthes: Một tộc người Scythes, từng lập một vương quốc hùng mạnh từ 250 trước Công nguyên đến 226 sau Công nguyên. Sau đó bị sát nhập vào đế chế Ba Tư.(ND)

[117] Huns: Tộc người man rợ, thuộc giống Phần Lan hay Tác ta từ bờ biển Caspie, tràn ngập châu Âu vào giữa thế kỷ thứ V. (ND)

[118] Những tư tưởng lỗi thời như nhiều tư tưởng khác, nhưng không nên quên là cuốn sách này được viết trong các năm 1954-1955

[119] Tân Anh quốc (New England),tức vùng bắc nước Mỹ, nơi những ngưi châu Âu từ bỏ lục địa cũ già cỗi của mình, đặt chân đến đầu tiên, để từ đó lập nên hợp chủng quốc H Kỳ. (ND)

[120] Thành phố tỉnh lỵ ở Ý, mang nhiều dấu ấn thế kỷ XIII và XIV. (ND)

[121] Baedeker: Nhà xuất bản sách người Đức (1801-1859) đã xuất bản những cuốn sách hướng dẫn du lịch

Table of Contents

- GIỚI THIỆU TÁC GIẢ
- Penser les “autres”
- Tư duy về “những kẻ khác”
- Phần thứ nhất KẾT THÚC NHỮNG CHUYẾN ĐI
- I KHỞI HÀNH
- II TRÊN TÀU
- III QUẦN ĐẢO ANTILLES
- IV ĐI TÌM QUYỀN LỰC
- Phần thứ hai NHẬT KÝ HÀNH TRÌNH
- V NHÌN LẠI PHÍA SAU

- VI NGƯỜI TA TRỞ THÀNH NHÀ DÂN TỘC HỌC NHƯ THẾ NÀO?

- Unnamed
- Phần thứ ba TÂN THẾ GIỚI
- VIII ĐẢO POT-AU-NOIR
- IX GUANABARA
- X QUA VÙNG CHÍ TUYẾN
- XI SÃO-PAULO
- Phần thứ bốn ĐẤT VÀ NGƯỜI
- XII THÀNH THỊ VÀ NÔNG THÔN
- XIII KHU VỰC TIÊN PHONG
- XIV TẤM THẢM BAY
- XV ĐÁM ĐÔNG
- XVI CHỢ
- Phần thứ năm CADUVEO
- XVII PARANA
- XVIII PANTANAL
- XIX NAKIKE
- XX MỘT XÃ HỘI THỔ DÂN VÀ KIỂU THỨC CỦA NÓ
- Phần thứ sáu BORORO
- XXI VÀNG VÀ KIM CƯƠNG
- XXII NHỮNG NGƯỜI MAN DÃ TỐT BỤNG
- XXIII NHỮNG NGƯỜI SỐNG VÀ NHỮNG NGƯỜI CHẾT
- Phần thứ bảy NAMBIKWARA
- XXIV THẾ GIỚI HẺO LÁNH
- XXV Ở KHU SERTÃO
- XXVI TRÊN TUYẾN ĐƯỜNG DÂ>
- XXVII TRONG GIA ĐÌNH
- XXVIII BÀI HỌC CHỮ VIẾT
- XXIX ĐÀN ÔNG, ĐÀN BÀ VÀ THỦ LĨNH
- Phần thứ tám TUPI-KAWAHIB
- XXX ĐI THUYỀN ĐỘC MỘC
- XXXI ROBINSON
- XXXII TRONG RỪNG
- XXXIII LÀNG DẾ MÈN
- XXXIV VỞ KỊCH CON CHIM JAPIM
- XXXV VÙNG AMAZONE
- XXXVI SERINGAL
- Phần thứ chín ĐƯỜNG VỀ
- XXXVII AUGUSTE ĐƯỢC PHONG THẦN
- XXXVIII MỘT CỐC NHỎ RƯỢU “RUM”