Bản Sắc - Nhu Cầu Phẩm Giá Và Chính Trị Phẫn Nộ
Author: Francis Fukuyama
Date: 0101-01-01 00:00:00+00:00
Keywords: [chụp]; 600; edited; TOC; VC[TVE-GROUP]; @songuyento; by TNA
Description: Tên sách: Bản Sắc - Nhu Cầu Phẩm Giá Và Chính Trị Phẫn Nộ Tác Giả: Francis Fukuyama Năm Xuất Bản: 2020 Số Trang: 256 Nhà Xuất bản: NXB Đà Nẵng Francis Fukuyama từng dự đoán rằng nước Mỹ sẽ bị các nhóm lợi ích đầy quyền lực nắm giữ. Lời tiên đoán của ông được chứng thực khi có sự trỗi dậy của một loạt thế lực phi chính trị, có khuynh hướng đe dọa gây mất ổn định cho trật tự toàn thế giới. Nhu cầu được công nhận về bản sắc là yếu tố chủ đạo, có thể bao gồm rất nhiều hiện tượng đang diễn ra trong chính trị thế giới ngày nay. Sự công nhận phổ quát - tạo nền móng cho nền dân chủ tự do - vẫn không n
Publisher: Đà Nẵng

Tặng Julia, David và John

LỜI NÓI ĐẦU

Cuốn sách này có lẽ sẽ không ra đời nếu Donald J. Trump không được bầu làm tổng thống vào tháng Mười một năm 2016. Giống như nhiều người Mỹ khác, tôi đã rất kinh ngạc bởi kết quả đó và thấy phiền muộn bởi hệ quả của nó với nước Mỹ và thế giới. Đó là cơn địa chấn bầu cử thứ hai trong năm đó, lần đầu khi người Anh bỏ phiếu rời Liên minh châu Âu vào tháng Sáu.

Tôi đã dành nhiều thời gian trong những thập niên qua để suy nghĩ về sự phát triển của các thể chế chính trị hiện đại: nhà nước, pháp quyền và trách nhiệm giải trình dân chủ trước tiên ra đời như thế nào, cách các thể chế độ phát triển và tương tác ra sao, và cuối cùng là tiến trình chúng suy bại. Ngay trước khi Trump thắng cử, tôi đã viết rằng các thể chế Mỹ đang suy bại khi nhà nước bị thâu tóm bởi các nhóm lợi ích hùng mạnh và khóa chặt trong một cấu trúc cứng nhắc vốn không thể tự cải tổ.

Trump chính là kết quả lẫn nhân tố góp phần tạo nên sự suy bại đó. Lời hứa khi tranh cử của ông, với tư cách là một người ngoài cuộc, là sử dụng ủy quyền từ quần chúng để lay chuyển hệ thống và khiến nó hoạt động trở lại. Người Mỹ đã mệt mỏi với chia rẽ đảng phái và khao khát một nhà lãnh đạo mạnh mẽ để tái đoàn kết đất nước, phá vỡ hệ thống mà tôi gọi là “chế độ phủ quyết” (vetocracy) - ám chỉ khả năng các nhóm lợi ích ngăn chặn hành động tập thể. Khao khát mang tính dân túy này đã đưa Franklin D. Roosevelt vào Nhà Trắng năm 1932 và định hình lại chính trị Mỹ trong hai thế hệ tiếp theo.

Vấn đề với Trump gồm cả hai mặt: cả với chính sách và tính cách của ông. Chủ nghĩa dân tộc kinh tế của Trump có lẽ sẽ làm xấu đi tình trạng của những cử tri ủng hộ ông thay vì tốt lên, trong khi ưu ái rõ ràng của ông cho những kẻ độc tài chuyên quyền, thay vì các đồng minh dân chủ, có nguy cơ gây bất ổn cho toàn bộ trật tự quốc tế. Về tính cách, thật khó tưởng tượng cá nhân nào khác kém phù hợp hơn Trump để làm tổng thống Hoa Kỳ. Những đức tính thường gắn liền với năng lực lãnh đạo tốt - sự trung thực cơ bản, tính đáng tin cậy, khả năng nhận định xác đáng, tận tâm với lợi ích công, và nhận thức đạo đức thiết yếu - hoàn toàn vắng bóng ở con người ông. Mối bận tâm chính trong suốt sự nghiệp của Trump là tự đề cao bản thân, và ông hoàn toàn thoải mái khi lẩn tránh những người hay quy tắc cản trở mình bằng mọi cách có thể.

Trump đại diện cho một xu thế lớn hơn trong chính trị quốc tế, hướng tới thứ gọi là chủ nghĩa dân tộc dân túy1. Các nhà lãnh đạo dân túy tìm cách sử dụng tính chính danh có được qua các cuộc bầu cử dân chủ để củng cố quyền lực. Họ tuyên bố có mối gắn kết trực tiếp với “quần chúng”, những người thường được định danh theo các thuật ngữ dân tộc hẹp, vốn loại trừ một phần lớn dân số nói chung. Họ không thích thể chế và tìm cách làm suy yếu hệ thống kiểm tra và cân bằng, vốn giới hạn quyền lực cá nhân lãnh đạo trong nền dân chủ tự do hiện đại: tòa án, cơ quan lập pháp, truyền thông độc lập và bộ máy quan liêu phi đảng phái.

Sự trỗi dậy của hệ thống dân chủ trên toàn cầu từ giữa những năm 1970 đã bước vào giai đoạn mà đồng nghiệp của tôi, Larry Diamond, gọi là cuộc thoái lui toàn cầu2. Vào năm 1970, thế giới có khoảng 35 nền dân chủ bầu cử, tăng dần đều trong ba thập niên tiếp theo và đạt mốc 120 vào đầu những năm 2000. Mức tăng tốc nhanh nhất là giai đoạn 1989-1991. Tuy nhiên, kể từ giữa những năm 2000, xu hướng đảo ngược và tổng số lượng nền dân chủ đã giảm. Trong khi đó các quốc gia chuyên chế, dẫn đầu là Trung Quốc, ngày càng trở nên tự tin và ngạo mạn hơn.

Không mấy ngạc nhiên khi các quốc gia chuyển đổi sang dân chủ như Tunisia, Ukraine và Myanmar đang vật lộn để xây dựng các thể chế khả thi, hay dân chủ tự do đã không thành công ở Afghanistan hay Iraq sau khi Mỹ can thiệp vũ trang. Và cũng rất đáng thất vọng, dù không hoàn toàn bất ngờ, khi nước Nga quay lại với truyền thống độc đoán. Điều không ngờ tới hơn nhiều là các mối đe dọa của nền dân chủ lại xuất hiện từ chính các nền dân chủ vững chắc. Hungary là một trong những quốc gia đó. Khi quốc gia này gia nhập cả NATO và Liên minh châu Âu, có vẻ như Hungary đã tái gia nhập châu Âu với đặc điểm mà các nhà khoa học chính trị gọi là nền dân chủ tự do “trưởng thành”. Tuy nhiên, dưới nhiệm kỳ của Orbán và đảng Fidesz của ông, Hungary đã tiến đến mô hình mà Orbán gọi là nền “dân chủ phi tự do”. Nhưng bất ngờ kinh ngạc hơn là các phiếu bầu ở Anh và Hoa Kỳ lần lượt ủng hộ Brexit và Trump. Đây là hai nền dân chủ hàng đầu, từng là kiến trúc sư của trật tự quốc tế tự do hiện đại, các quốc gia dẫn đầu cuộc cách mạng “tân tự do” dưới thời Ronald Reagan và Margaret Thatcher trong những năm 1980. Tuy nhiên, chính những nước này dường như đang quay lại với chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi.

Điều này lý giải cho nguồn gốc của cuốn sách này. Kể từ khi tôi xuất bản bài tiểu luận “Sự cáo chung của Lịch sử?” (The End of History?) vào giữa năm 1989, và cuốn sách Sự cáo chung của Lịch sử và Con người Cuối cùng (The End of History and the Last Man) vào năm 19923, tôi thường xuyên được hỏi liệu sự kiện X có làm mất hiệu lực luận đề của tôi không. X có thể là cuộc đảo chính ở Peru, chiến tranh ở Balkan, vụ khủng bố ngày 11 tháng Chín, cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu, hay gần đây nhất là việc Donald Trump đắc cử, và làn sóng chủ nghĩa dân tộc được mô tả ở trên.

Hầu hết những chỉ trích này đều dựa trên một hiểu lầm cơ bản về luận đề đó. Tôi đã sử dụng từ lịch sử theo ngôn ngữ của Marx và Hegel, tức là câu chuyện tiến hóa lâu dài của các thể chế loài người, mà ngoài ra có thể gọi là phát triển hoặc hiện đại hóa. Từ cáo chung không mang ý nghĩa “chấm dứt”, mà là mục tiêu” hay “đích đến”. Karl Marx từng gợi ý rằng điểm cáo chung của lịch sử sẽ là một xã hội cộng sản, và tôi chỉ đơn giản cho rằng đó phải là xã hội của Hegel, nơi sự phát triển sẽ tạo ra một nhà nước tự do gắn liền với nền kinh tế thị trường, là kết quả hợp lý hơn4.

Điều này không có nghĩa là quan điểm của tôi không thay đổi theo thời gian. Việc tái tư duy đầy đủ nhất quan điểm của mình đã được tôi gói lại trong hai tập Nguồn gốc Trật tự Chính trị (The Origins of Political Order) và Trật tự Chính trị và Suy bại Chính trị (Political Order and Political Decay), vốn có thể coi là nỗ lực viết lại Sự cáo chung của Lịch sử và Con người Cuối cùng dựa trên những gì tôi hiểu về chính trị thế giới hiện nay5. Hai thay đổi quan trọng nhất trong suy nghĩ của tôi gắn với: thứ nhất, khó khăn trong việc phát triển một nhà nước hiện đại, phi cá nhân - vấn đề mà tôi vẫn gọi là “hướng đến Đan Mạch” - và thứ hai là nguy cơ nền dân chủ tự do hiện đại suy bại hay đi thụt lùi.

Tuy nhiên, những nhà phê bình chỉ trích tôi có một hiểu lầm khác. Họ không để ý rằng tiểu luận ban đầu của tôi có dấu hỏi ở cuối tiêu đề, và họ cũng không đọc các chương sau của cuốn Sự cáo chung của Lịch sử và Con người Cuối cùng vốn tập trung vào vấn đề Con người Cuối cùng của Nietzsche.

Ở cả điểm đó, tôi đã chỉ ra rằng cả chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo đều sẽ không mất đi vai trò quyền lực của mình trong chính trị thế giới. Chúng sẽ không mất đi bởi vì, như tôi lập luận khi đó, các nền dân chủ tự do đương đại không giải quyết được tận gốc vấn đề thymos. Thymos là một phần của linh hồn khao khát có được sự công nhận về phẩm giá; còn isothymia là nhu cầu được tôn trọng trên cơ sở bình đẳng với những người khác, trong khi megalothamia là mong muốn được công nhận là vượt trội. Các nền dân chủ tự do hiện đại hứa hẹn và phần lớn đã đem lại một mức độ tối thiểu về sự tôn trọng bình đẳng, thể hiện trong các quyền cá nhân, pháp quyền và quyền bầu cử. Điều mà các nền dân chủ không đảm bảo được là mọi người sẽ được tôn trọng như nhau trong thực tế, đặc biệt là với thành viên của các nhóm cộng đồng từng bị gạt ra bên lề trong lịch sử. Toàn bộ một quốc gia có thể thấy bị coi thường, vốn sẽ thổi bùng chủ nghĩa dân tộc hung hãn, hay các tín đồ tôn giáo cảm thấy đức tin của mình bị bôi nhọ. Do đó, isothymia sẽ tiếp tục thúc đẩy yêu cầu về sự công nhận bình đẳng, điều rất khó để thực thi một cách hoàn hảo.

Vấn đề lớn khác là megalothymia. Các nền dân chủ tự do đã thực hiện khá tốt vai trò mang lại hòa bình và thịnh vượng (mặc dù đã ít nhiều giảm sút trong những năm gần đây). Những xã hội giàu có và an toàn này là lãnh địa của Con người Cuối cùng của Nietzsche, những người “vô bản ngã” này dành cả đời để theo đuổi thỏa mãn nhu cầu tiêu dùng, nhưng không có giá trị cốt lõi, không có mục tiêu hay lý tưởng nào cao hơn mà họ sẵn sàng phấn đấu và hy sinh. Một cuộc đời như vậy sẽ không làm hài lòng tất cả mọi người. Megalothymia nở rộ bởi ngoại biệt: chấp nhận rủi ro lớn hơn, tham gia các cuộc tranh đấu vĩ đại, tìm kiếm ảnh hưởng lớn hơn, bởi tất cả những điều này sẽ tạo ra sự công nhận bản thân vượt trội so với người khác. Trong một số trường hợp, điều này có thể tạo ra những nhà lãnh đạo anh hùng như Lincoln, Churchill, hay Nelson Mandela. Nhưng trong các trường hợp khác, nó giúp sản sinh các bạo chúa như Caesar, Hitler… những người dẫn dắt xã hội vào chế độ độc tài và thảm họa.

Vì megalothymia đã tồn tại trong lịch sử của tất cả các xã hội, sẽ không thể loại bỏ nó, mà chỉ có thể điều chỉnh hoặc kìm hãm. Câu hỏi tôi đặt ra trong chương cuối của Sự cáo chung của Lịch sử và Con người Cuối cùng là liệu hệ thống dân chủ tự do hiện đại gắn liền với nền kinh tế thị trường có tạo ra đủ phương tiện đáp ứng cho megalothymia hay không. Vấn đề này đã được nhìn nhận đầy đủ bởi những người sáng lập nước Mỹ. Trong nỗ lực tạo ra một chính phủ cộng hòa ở Bắc Mỹ, họ đã cảnh giác về lịch sử sụp đổ của Cộng hòa La Mã và lo lắng về vấn đề chủ nghĩa Caesar. Giải pháp đề ra là hệ thống hiến pháp kiểm tra và cân bằng, giúp phân phối và ngăn chặn tập trung quyền lực vào một lãnh đạo duy nhất. Quay lại năm 1992, tôi đã cho rằng nền kinh tế thị trường cũng tạo ra những phương tiện đáp ứng cho megalothymia. Một doanh nhân có thể vô cùng giàu có trong khi vẫn đóng góp cho sự thịnh vượng chung. Hoặc những cá nhân như vậy có thể tham gia các sự kiện Ironman, lập kỷ lục chinh phục các đỉnh núi ở Himalaya, hoặc xây dựng công ty Internet có giá trị nhất toàn cầu.

Trên thực tế, tôi đã lấy Donald Trump làm ví dụ trong “Sự cáo chung của Lịch sử?” về một cá nhân vô cùng tham vọng, mong muốn được công nhận của ông ta chuyển sang sự nghiệp kinh doanh (và sau này là giải trí). Lúc đó, tôi đã không nghĩ rằng 25 năm sau ông không đủ hài lòng với thành công trong kinh doanh và sự nổi tiếng, mà còn đi vào chính trị và được bầu làm tổng thống. Nhưng điều này không hoàn toàn bất nhất với lập luận chung mà tôi đưa ra về các mối đe dọa tiềm tàng trong tương lai đối với nền dân chủ tự do, và vấn đề trọng tâm của thymos trong một xã hội tự do6. Những nhân vật như vậy đã tồn tại trong quá khứ như Caesar, Hitler hay Perón, những người đã kéo xã hội của họ đi xuống con đường thảm khốc của chiến tranh hay suy giảm kinh tế. Để đẩy bản thân về phía trước, họ đã bám vào sự phẫn nộ của thường dân, những người cảm thấy rằng quốc gia, tôn giáo hay lối sống của họ đang bị coi thường. Megalothymia và isothymia do đó đan xen vào nhau.

Trong cuốn sách này, tôi quay lại các chủ đề mà tôi bắt đầu khám phá vào năm 1992 và vẫn viết về nó kể từ đó: thymos, sự công nhận, phẩm giá, bản sắc, nhập cư, chủ nghĩa dân tộc, tôn giáo và văn hóa. Cụ thể, cuốn sách này kết hợp với Bài giảng Tưởng nhớ Lipset về nhập cư và bản sắc mà tôi đã trình bày năm 2005, và bài giảng tại Quỹ Latsis ở Geneva năm 2011 về nhập cư và bản sắc châu Âu7. Ở một số chỗ, cuốn sách này ít nhiều lặp lại một số đoạn từ các bài viết trước đó. Tôi xin lỗi nếu những đoạn này tạo cảm giác lặp đi lặp lại, nhưng tôi tự tin rằng ít người dành thời gian để xâu chuỗi lại và xem nó như một lập luận mạch lạc liên quan đến sự phát triển trong hiện tại.

Nhu cầu công nhận bản sắc của một cá nhân là một khái niệm tổng thể thống nhất phần lớn những gì đang diễn ra trong chính trị thế giới ngày nay. Nó không bị giới hạn trong chính trị bản sắc được thực hành trong các trường đại học, hoặc với chủ nghĩa dân tộc da trắng mà nó kích động, mà mở rộng đến các hiện tượng rộng lớn hơn như sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc kiểu cũ và chủ nghĩa Hồi giáo bị chính trị hóa. Tôi lập luận rằng phần lớn những gì được gán cho động lực kinh tế thực tế bắt nguồn từ nhu cầu được công nhận và do đó không đơn giản là chỉ cần được thỏa mãn bằng các phương tiện kinh tế. Điều này có ý nghĩa trực tiếp cho cách chúng ta đối phó với chủ nghĩa dân túy trong hiện tại.

Theo Hegel, lịch sử loài người bị thúc đẩy bởi cuộc đấu tranh để được công nhận. Ông cho rằng giải pháp hợp lý duy nhất cho mong muốn được công nhận là sự công nhận phổ quát, trong đó phẩm giá của mỗi con người được công nhận. Sự công nhận phổ quát bị thách thức bởi các hình thức công nhận một phần dựa trên quốc gia, tôn giáo, giáo phái, chủng tộc, sắc tộc, giới tính, hay bởi các cá nhân muốn được công nhận là vượt trội. Sự trỗi dậy của chính trị bản sắc trong các nền dân chủ tự do hiện đại là một trong những mối đe dọa chính mà thể chế dân chủ đang đối mặt, và trừ khi chúng ta có thể quay lại những hiểu biết phổ quát hơn về phẩm giá con người, nếu không thế giới sẽ tiếp tục chìm đắm trong xung đột.

Tôi muốn cảm ơn một số bạn bè và đồng nghiệp đã góp ý về bản thảo này: Sheri Berman, Gerhard Casper, Patrick Chamorel, Mark Cordover, Kinda Cramer, Larry Diamond, Bob Faulkner, Jim Fearon, David Fukuyama, Sam Gill, Anna Gryzmala-Busse, Margaret Levi, Mark Lilla, Kate McNamara, Yascha Mounk, Marc Plattner, Lee Ross, Susan Shell, Steve Stedman, và Kathryn Stoner.

Tôi đặc biệt cảm ơn Eric Chinski, biên tập viên của tôi tại Farrar, Straus và Giroux, người đã làm việc không biết mệt mỏi với một vài cuốn sách của tôi. Cảm quan về logic, ngôn ngữ và kiến thức sâu rộng của ông về các vấn đề quan trọng là vô cùng hữu ích cho cuốn sách này. Tôi cũng rất biết ơn sự hỗ trợ của Andrew Franklin tại Profile Books cho cuốn sách này và tất cả các cuốn sách trước đó của tôi.

Như mọi khi, tôi biết ơn các đại diện của mình trong hoạt động xuất bản, Esther Newberg tại International Creative Management và Sophie Baker tại Curtis Brown, cũng như tất cả những người hỗ trợ họ. Họ đã rất nỗ lực để giúp sách của tôi xuất bản ở Hoa Kỳ và trên toàn thế giới.

Tôi cũng xin cảm ơn các trợ lý nghiên cứu của tôi: Ana Urgiles, Eric Gilliam, Russell Clarida và Nicole Southard, những người có vai trò tối quan trọng trong việc cung cấp dữ liệu cho cuốn sách này.

Tôi rất biết ơn sự hỗ trợ của gia đình và đặc biệt là vợ tôi, Laura, vốn cũng là một độc giả và nhà phê bình cẩn trọng cho tất cả các cuốn sách của tôi.

Palo Alto và Carmel-by-the-Sea, California

Francis Fukuyama, “The Populist Surge”, The American Interest 13 (4) (2018): 16-18.↩︎

Larry Diamond, “Facing Up to the Democratic Recession”, Journal of Democracy 26 (1) (2015): 141-155.↩︎

Francis Fukuyama, “The End of History?”, National Interest 16 (Summer 1989): 3-18; The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).↩︎

Tôi diễn giải Hegel thông qua lăng kính của Alexandre Kojève, người nhìn nhận sự phát triển của Cộng đồng Kinh tế Chung châu Âu như là hiện thân cho sự cáo chung của lịch sử.↩︎

Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011); Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2014).↩︎

Tôi rất biết ơn những ai thực sự dành thời gian để đọc sách của tôi. Có thể xem chi tiết ở Paul Sagar, “The Last Hollow Laugh”, Aeon, 21 tháng Ba, 2017, https://aeon. co/essays/was-francis-fukuyama-the-first-man-to-see-trump-coming.↩︎

Seymour Martin Lipset Lecture; xem Francis Fukuyama, “Identity, Immigration, and Liberal Democracy”, Journal of Democracy 17 (2) (2006): 5-20; bài giảng tại Latsis “European Identity Challenges”, trình bày tại Đại học Geneva vào tháng 11/2011, xem “The Challenges for European Identity”, Global, 11 tháng Một, 2012, http://www.theglobaljournal.net/group/francis-fukuyama/article/469/.↩︎

1.

NỀN CHÍNH TRỊ PHẨM GIÁ

Tại một thời điểm ở khoảng giữa thập niên thứ hai của thế kỷ 21, chính trị thế giới thay đổi đột ngột.

Thời kỳ từ đầu những năm 1970 cho đến giữa những năm 2000 chứng kiến hiện tượng mà Samuel Huntington gọi là “Làn sóng thứ ba” của dân chủ hóa, khi số lượng quốc gia xếp vào nhóm dân chủ bầu cử tăng từ khoảng 35 lên đến 110. Trong thời kỳ này, dân chủ tự do đã trở thành hình thức chính quyền mặc định cho phần lớn thế giới, ít nhất là về khát vọng nếu không phải là trên thực tế1.

Song song với sự chuyển đổi về thể chế chính trị là mức tăng trưởng tương ứng về phụ thuộc kinh tế giữa các quốc gia, hiện tượng chúng ta gọi là toàn cầu hóa. Hiện tượng này được bảo đảm bởi các thể chế kinh tế tự do như Hiệp định chung về Thuế quan và Thương mại và thể chế kế nhiệm nó, Tổ chức Thương mại Thế giới. Những thể chế này được bổ sung bởi các hiệp định thương mại khu vực như Liên minh châu Âu và Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ. Trong suốt giai đoạn này, tốc độ tăng trưởng trong thương mại và đầu tư quốc tế vượt xa tốc độ tăng trưởng GDP toàn cầu và được coi là động lực chính cho thịnh vượng. Từ năm 1970 đến 2008, sản lượng hàng hóa và dịch vụ của thế giới tăng gấp bốn lần và hầu như tất cả các khu vực trên thế giới đều có tăng trưởng, trong khi số người sống trong tình trạng nghèo cùng cực ở các nước đang phát triển giảm từ 42% tổng dân số (1993), xuống còn 17% trong năm 2011. Tỉ lệ trẻ em tử vong trước 5 tuổi giảm từ 22% năm 1960 xuống dưới 5% năm 20162.

Tuy nhiên, trật tự thế giới tự do này không mang lại lợi ích cho tất cả. Ở nhiều nước trên thế giới, đặc biệt là ở các nền dân chủ phát triển, bất bình đẳng gia tăng đáng kể, qua đó nhiều ích lợi của tăng trưởng chủ yếu rơi vào tầng lớp tinh hoa, vốn được xác định chủ yếu qua nền tảng giáo dục3. Vì tăng trưởng tương quan với khối lượng hàng hóa, tiền tệ, và mức độ chuyển dịch ngày càng tăng, nhiều thay đổi xã hội mang tính đột phá xuất hiện. Ở các nước đang phát triển, những dân quê trước đây không có điện bỗng dưng thấy mình sống ở các thành phố lớn, được xem TV hoặc kết nối với Internet bằng điện thoại di động nhan nhản khắp nơi. Thị trường lao động tự điều chỉnh với các điều kiện mới bằng cách đưa hàng chục triệu người qua các đường biển quốc tế để tìm kiếm cơ hội tốt hơn cho bản thân và gia đình, hoặc tìm cách thoát khỏi cuộc sống không thể chịu đựng được ở quê nhà. Tầng lớp trung lưu mới, đông đảo, trỗi dậy ở các quốc gia như Trung Quốc và Ấn Độ, nhưng công việc họ làm thay thế công việc vốn thuộc về tầng lớp trung lưu cũ trong thế giới phát triển. Sản xuất chuyển dần từ châu Âu và Hoa Kỳ sang Đông Á cũng như các khu vực có chi phí lao động thấp khác. Đồng thời, phụ nữ dần thay thế đàn ông trong nền kinh tế mới mà dịch vụ ngày càng chiếm ưu thế, và những lao động có tay nghề thấp đang bị thay thế bằng máy móc thông minh.

Bắt đầu từ giữa những năm 2000, động lực hướng tới một trật tự thế giới cởi mở và tự do hơn bắt đầu chững lại, rồi đảo ngược. Sự thay đổi này diễn ra đồng thời với hai cuộc khủng hoảng tài chính, lần đầu bắt nguồn từ thị trường cho vay dưới chuẩn của Hoa Kỳ vào năm 2008 vốn dẫn đến cuộc Đại Suy thoái sau đó, và lần thứ hai với mối đe dọa đối với đồng Euro và Liên minh châu Âu do Hy Lạp vỡ nợ. Trong cả hai trường hợp, các chính sách của giới tinh hoa dẫn đến những cuộc suy thoái lớn, tỉ lệ thất nghiệp cao và thu nhập giảm đối với hàng triệu lao động bình thường trên toàn thế giới. Vì Hoa Kỳ và EU là mô hình kiểu mẫu, những cuộc khủng hoảng này hủy hoại danh tiếng của dân chủ tự do nói chung.

Học giả dân chủ Larry Diamond mô tả những năm sau các cuộc khủng hoảng trên là “suy thoái dân chủ”, theo đó tổng số các nền dân chủ đã giảm từ mức đỉnh ở hầu hết các khu vực trên thế giới4. Một số quốc gia chuyên chính, đứng đầu là Trung Quốc và Nga, trở nên tự tin và quyết đoán hơn trước nhiều: Bắc Kinh bắt đầu quảng bá “mô hình Trung Hoa” là con đường đi tới phát triển, trong khi Moscow tấn công vào sự suy thoái tự do ở Liên minh châu Âu và Hoa Kỳ. Một số quốc gia tưởng như đã trở thành các nền dân chủ tự do thành công trong những năm 1990 lại đảo ngược, hướng về phía chuyên quyền, bao gồm Hungary, Thổ Nhĩ Kỳ, Thái Lan và Ba Lan. Mùa xuân Ả Rập năm 2011 phá vỡ các chế độ độc tài trên khắp Trung Đông, nhưng sau đó gây thất vọng sâu sắc về kỳ vọng mở rộng dân chủ trong khu vực khi Libya, Yemen, Iraq và Syria rơi vào nội chiến. Sự trỗi dậy của khủng bố tạo ra các cuộc tấn công ngày 11 tháng Chín đã không thể bị triệt tiêu sau khi Hoa Kỳ tiến quân vào Afghanistan và Iraq. Thay vào đó, nó chuyển hóa thành Nhà nước Hồi giáo tự xưng ISIS, nổi lên như ngọn hải đăng của phong trào Hồi giáo phi tự do và bạo lực trên khắp thế giới. Điều đáng chú ý tương tự với khả năng chống chịu của ISIS là rất nhiều người Hồi giáo trẻ từ bỏ cuộc sống tương đối an toàn ở những nơi khác tại Trung Đông và châu Âu để tới Syria chiến đấu vì lý tưởng.

Đáng ngạc nhiên hơn, và có lẽ còn quan trọng hơn, là hai bất ngờ lớn vào năm 2016 liên quan tới bầu cử, khi người Anh bỏ phiếu rời khỏi Liên minh châu Âu và Donald J. Trump được bầu làm tổng thống Hoa Kỳ. Trong cả hai trường hợp, cử tri đều bận tâm đến các vấn đề kinh tế, đặc biệt là tầng lớp lao động, những người đối diện với nguy cơ mất việc làm và giải trừ công nghiệp. Nhưng điều quan trọng không kém là sự phản đối nhập cư liên tục trên quy mô lớn, vốn được coi là nguyên nhân khiến người bản xứ mất việc và làm xói mòn bản sắc văn hóa lâu đời. Các đảng chống nhập cư và chống EU mạnh lên ở nhiều nước phát triển, nổi bật là Mặt trận Quốc gia ở Pháp, Đảng Tự do ở Hà Lan, Lối đi khác cho nước Đức (AfD) và Đảng Tự do Áo. Trên khắp lục địa, tồn tại cả nỗi sợ khủng bố Hồi giáo và những tranh cãi về lệnh cấm thể hiện bản sắc Hồi giáo như burka, niqab và burkini.

Chính trị thế kỷ 20 được tổ chức dọc theo phổ chính trị tả - hữu, được xác định bởi các vấn đề kinh tế. Phe cánh tả nhấn mạnh hơn đến bình đẳng trong khi cánh hữu ưu tiên tự do. Chính trị cấp tiến tập trung vào người lao động, công đoàn và các đảng dân chủ xã hội tìm kiếm phương thức bảo trợ xã hội và phân phối lợi ích kinh tế hiệu quả hơn. Ngược lại, cánh hữu chủ yếu quan tâm đến việc giảm quy mô của chính phủ và thúc đẩy khu vực tư nhân. Trong thập niên thứ hai của thế kỷ 21, ở một số khu vực phổ sóng này dường như đang nhường chỗ cho bản sắc. Cánh tả quan tâm ít hơn đến bình đẳng kinh tế nói chung, và tập trung nhiều hơn vào việc đẩy mạnh quyền lợi của nhiều nhóm yếu thế, bị xem là “bên lề”: người da đen, dân nhập cư, phụ nữ, người gốc Latin, cộng đồng LGBT, người tị nạn và các nhóm tương tự. Trong khi đó, phe cánh hữu tái định hình bản thân là những người yêu nước, tìm cách bảo vệ bản sắc dân tộc truyền thống, vốn thường được liên hệ chặt chẽ với chủng tộc, sắc tộc hoặc tôn giáo.

Đây là truyền thống lâu đời, xuất hiện sớm nhất là từ lúc Karl Marx quan niệm đấu tranh chính trị phản ánh xung đột kinh tế, về cơ bản là nhằm phân chia lại khẩu phần của miếng bánh lợi ích. Thật vậy, đây là một phần thời đại những năm 2010, khi toàn cầu hóa tạo ra một nhóm đáng kể những người bị bỏ lại phía sau bởi tăng trưởng chung diễn ra trên khắp thế giới. Từ năm 2000 đến năm 2016, một nửa số người Mỹ không có thu nhập thực tế tăng lên; tỉ lệ sản phẩm quốc nội thuộc về nhóm 1% đã tăng từ 9% GDP năm 1974 lên 24% năm 20085.

Nhưng ngoài lợi ích vật chất, con người cũng được thúc đẩy bởi những động cơ khác, vốn giải thích rõ hơn những sự kiện riêng biệt ở hiện tại. Động cơ này có thể gọi là chính trị phẫn nộ. Trong nhiều trường hợp khác nhau, nhà lãnh đạo chính trị quy tụ những người ủng hộ mình về với nhận thức rằng phẩm giá của họ đang bị thách thức, miệt thị, hay coi thường. Sự phẫn nộ này đòi hỏi sự công nhận của công chúng về phẩm giá của nhóm. Một nhóm bị coi rẻ tìm cách phục hồi phẩm giá sẽ mang sức nặng cảm xúc lớn hơn nhiều so với những người chỉ đơn thuần theo đuổi lợi thế kinh tế.

Do đó, tổng thống Nga Vladimir Putin đã đề cập đến thảm kịch khởi phát từ sự sụp đổ của Liên Xô cũ, và châu Âu lẫn Hoa Kỳ đã lợi dụng sự suy yếu của nước Nga trong những năm 1990 để đưa NATO đến sát biên giới lãnh thổ. Ông khinh thường thái độ cao ngạo đạo đức của các chính trị gia phương Tây và không muốn nước Nga bị đối xử - như tổng thống Obama từng nói - như một chủ thể yếu đuối trong khu vực, mà là một cường quốc. Viktor Orbán, thủ tướng Hungary, tuyên bố vào năm 2017 rằng việc ông trở lại nắm quyền vào năm 2010 đánh dấu thời điểm khi “những người Hungary quyết định rằng chúng ta muốn lấy lại đất nước, chúng ta muốn lấy lại lòng tự trọng và chúng ta muốn lấy lại tương lai của chính mình”6. Chính phủ Trung Quốc của Tập Cận Bình đã nói rất nhiều về “trăm năm quốc nhục”, và cách Hoa Kỳ, Nhật Bản và các nước khác đang cố gắng ngăn chặn Bắc Kinh trở lại với vị thế cường quốc mà họ đã từng đạt được trong thiên niên kỷ vừa qua. Khi kẻ sáng lập al-Qaeda là Osama bin Laden mới 14 tuổi, mẹ ông ta thấy bin Laden có tình cảm mật thiết với Palestine, “nước mắt chảy dài trên khuôn mặt khi bin Laden xem ti-vi ở nhà tại Ả Rập Xê Út”7. Sự phẫn nộ của ông ta khi người Hồi giáo bị sỉ nhục sau đó xuất hiện ở những tín đồ Hồi giáo trẻ tuổi tình nguyện chiến đấu ở Syria, đại diện cho đức tin mà họ tin rằng đã bị công kích và chà đạp trên khắp thế giới. Họ hy vọng tái lập vinh quang của nền văn minh Hồi giáo trước đó bằng Nhà nước Hồi giáo.

Sự phẫn nộ khi mất phẩm giá cũng là một lực đẩy mạnh mẽ các quốc gia dân chủ. Phong trào bảo vệ sinh mạng Người da đen (Black Lives Matter) khởi phát từ một loạt vụ cảnh sát giết hại người Mỹ gốc Phi được công bố rộng rãi ở Ferguson (Missouri), Baltimore, New York và các thành phố khác. Phong trào này tìm cách hướng thế giới bên ngoài chú ý đến thân phận các nạn nhân từ nạn bạo lực tùy tiện do cảnh sát gây ra. Trong các trường đại học và văn phòng trên khắp nước Mỹ, tấn công tình dục và quấy rối tình dục được xem là bằng chứng cho thấy đàn ông không nghiêm túc coi phụ nữ là bình đẳng với mình. Sự chú ý đột ngột hướng đến những người chuyển giới, nhóm dân số trước đây chưa được coi là mục tiêu phân biệt đối xử. Và nhiều người trong số những cử tri bỏ phiếu cho Donald Trump nhớ về thời kỳ tốt đẹp hơn trong quá khứ, khi họ có vị trí an toàn hơn trong xã hội của chính mình, và hy vọng thông qua hành động của mình có thể “biến nước Mỹ vĩ đại như xưa”. Mặc dù xa cách về thời gian và địa điểm, cảm xúc của những người ủng hộ Putin đối với sự kiêu ngạo và khinh miệt của giới tinh hoa phương Tây cũng giống với cảm xúc của các cử tri ở vùng nông thôn Hoa Kỳ, vốn cảm thấy giới tinh hoa ở đô thị hai bên bờ đại dương và đồng minh truyền thông phớt lờ họ và các vấn đề của họ.

Những kẻ thực hành chính trị phẫn nộ nhận ra nhau. Sự đồng cảm mà Vladimir Putin và Donald Trump dành cho nhau không chỉ mang tính cá nhân, mà bắt nguồn từ chủ nghĩa dân tộc chung của hai người. Viktor Orbán giải thích, “một số lý thuyết mô tả những thay đổi đang diễn ra ở thế giới phương Tây và sự nổi bật của một tổng thống Mỹ là một cuộc đấu tranh trên chính trường thế giới giữa giới tinh hoa xuyên quốc gia - nhóm được gọi là toàn cầu - và giới tinh hoa dân tộc yêu nước”, mà tổng thống Trump là một hình mẫu mới xuất hiện trong tầng lớp này8.

Trong mọi trường hợp, dù là một cường quốc như Nga, Trung Quốc hay nhóm cử tri ở Hoa Kỳ và Anh, một cộng đồng sẽ tin rằng bản sắc của họ không được công nhận đầy đủ bởi thế giới bên ngoài (trong trường hợp của một quốc gia) hoặc bởi các thành viên khác trong cùng xã hội. Những bản sắc đó có thể rất đa dạng, dựa trên quốc gia, tôn giáo, sắc tộc, khuynh hướng tình dục hoặc giới tính. Chúng đều là những biểu hiện của một hiện tượng chung, đó là chính trị bản sắc.

Thuật ngữ bản sắc và chính trị bản sắc mới xuất hiện: bản sắc được nhà tâm lý học Erik Erikson phổ biến trong những năm 1950, và chính trị bản sắc xuất hiện trong nhóm chính trị văn hóa vào thập niên 1980 và 1990. Ngày nay, bản sắc có rất nhiều ý nghĩa, trong một số trường hợp chỉ liên quan đến các phạm trù hoặc vai trò xã hội, trong những trường hợp khác là thông tin cơ bản về bản thân (ví dụ như “danh tính [bản sắc] của tôi đã bị lấy cắp”). Khi sử dụng theo nghĩa này, bản sắc luôn tồn tại9.

Trong cuốn sách này, tôi áp dụng khái niệm bản sắc theo một nghĩa cụ thể để giúp chúng ta hiểu tại sao nó lại quan trọng đối với chính trị đương đại. Bản sắc phát triển trước tiên từ sự khác biệt giữa nội ngã đích thực (true inner self) của một cá nhân và một thế giới bên ngoài bao gồm các quy luật và quy tắc xã hội, những quy luật và quy tắc vốn không công nhận đầy đủ phẩm giá bên trong đó. Trong suốt lịch sử loài người, cá nhân thường bất hòa với xã hội. Nhưng chỉ thời hiện đại mới xuất hiện quan điểm cho rằng nội ngã đích thực mang giá trị nội tại, và xã hội bên ngoài đã sai lầm một cách có hệ thống và không công bằng khi đánh giá nó. Nội ngã không thể bị ép buộc tuân thủ các quy tắc của xã hội, mà chính xã hội cần phải thay đổi.

Nội ngã là nền tảng phẩm giá con người, nhưng bản chất của phẩm giá đó mang tính biến thiên và thay đổi theo thời gian. Trong nhiều nền văn hóa sơ khai, chỉ có một số ít cá nhân có phẩm giá, thường là những chiến binh sẵn sàng mạo hiểm mạng sống trên chiến trường. Trong các xã hội khác, phẩm giá là thuộc tính của tất cả loài người, dựa trên giá trị cố hữu của họ, đó là con người có nhận thức. Và trong các trường hợp khác, phẩm giá thuộc về thành viên của một nhóm lớn hơn có chung trải nghiệm và nhận thức.

Cuối cùng, ý thức bên trong của phẩm giá tìm kiếm sự công nhận. Việc tôi có ý thức về giá trị của mình là không đủ nếu người khác không công khai thừa nhận nó, hoặc tệ hơn, nếu người khác coi thường hay không thừa nhận sự tồn tại của tôi. Lòng tự trọng nảy sinh từ sự kính trọng của người khác. Bởi loài người khao khát sự công nhận một cách tự nhiên, ý thức hiện đại về bản sắc phát triển nhanh chóng thành chính trị bản sắc, theo đó các cá nhân đòi hỏi sự công nhận của công chúng về giá trị của mình. Do đó, chính trị bản sắc bao trùm một phần lớn các cuộc đấu tranh chính trị của thế giới đương đại, từ các cuộc cách mạng dân chủ cho đến các phong trào xã hội mới, từ chủ nghĩa dân tộc và Hồi giáo đến chính trị tại các trường đại học ở Mỹ thời hiện đại. Thật vậy, triết gia Hegel cho rằng cuộc đấu tranh để được công nhận là động lực tối thượng của lịch sử loài người, và là chìa khóa để thấu hiểu sự ra đời của thế giới hiện đại.

Trong khi bất bình đẳng kinh tế, phát sinh từ toàn cầu hóa của khoảng 50 năm qua, là yếu tố chính giải thích cho chính trị đương đại, nỗi bất bình về kinh tế lại trở nên gay gắt hơn nhiều khi gắn liền với cảm giác phẫn nộ và bị coi thường. Trên thực tế, phần lớn những gì chúng ta cho là động cơ kinh tế thực ra không phản ánh trực diện khao khát về của cải và nguồn lực, mà là thực tế rằng tiền được coi là một biểu hiện của địa vị và để mua sự tôn trọng. Lý thuyết kinh tế hiện đại được xây dựng xung quanh giả định rằng con người là những cá nhân duy lý, muốn tối đa hóa “lợi ích” của bản thân tức là giá trị vật chất - và chính trị đơn giản là một phần mở rộng của hành vi tối đa hóa ích lợi đó. Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn giải thích chính xác hành vi của con người đích thực trong thế giới đương đại, chúng ta phải mở rộng hiểu biết về động cơ của con người vượt ra ngoài mô hình kinh tế đơn giản này, [mô hình] vốn đã chi phối phần lớn diễn ngôn của nhân loại. Không ai tranh cãi về việc con người có khả năng hành xử duy lý, hay con người là những cá nhân tư lợi tìm kiếm của cải và nguồn lực to lớn hơn. Nhưng tâm lý con người phức tạp hơn nhiều so với mô hình kinh tế giản lược. Để hiểu được chính trị bản sắc đương đại, chúng ta cần lùi lại và tìm kiếm hiểu biết sâu sắc và phong phú hơn về động cơ và hành vi của con người. Nói cách khác, chúng ta cần một lý thuyết hợp lý hơn về tâm hồn con người.

Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Oklahoma City: University of Oklahoma Press, 1991).↩︎

Steven Radelet, The Great Surge: The Ascent of the Developing World (New York: Simon and Schuster, 2015), 4.↩︎

Để có quan sát toàn diện hơn về mức tăng của bất bình đẳng toàn cầu, xem thêm Branko Milanovic, Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization (Cambridge, MA: Belknap Press, 2016).↩︎

Diamond, “Facing Up to the Democratic Recession”, 141-155.↩︎

Ali Alichi, Kory Kantenga, và Juan Solé, “Income Polarization in the United States”, IMF Working Paper WP/16/121 (Washington, DC, 2017); Thomas Piketty và Emmanuel Saez, “Income Inequality in the United States, 1913-1998”, Quarterly Journal of Economics 118 (1) (2003): 1-39.↩︎

Viktor Orbán, “Will Europe Belong to Europeans?”, bài phát biểu tại Baile Tusnad, Romania, 22 tháng Bảy, 2017,Visegrad Post, 24 tháng Bảy, 2017 https://visegradpost.com/en/2017/07/24/full-speech-of-v-orban-will-europe-belong-to-europeans/.↩︎

Rukmini Callimachi, “Terrorist Groups Vow Bloodshed over Jerusalem. ISIS? Less So”, New York Times, 8 tháng Mười Hai, 2017.↩︎

Orbán, “Will Europe Belong?”↩︎

James D. Fearon, “What Is Identity (As We Now Use the Word)?”, bài viết chưa xuất bản, 3 tháng Mười một, 1999, http://fearonresearch.stanford.edu/53-2.↩︎

2.

PHẦN THỨ BA CỦA TÂM HỒN

Các lý thuyết về chính trị thường được xây dựng trên nền tảng lý thuyết về hành vi con người. Các lý thuyết này rút ra đặc tính thường xuyên trong hành động của con người từ khối lượng thông tin thực nghiệm mà chúng ta tiếp nhận về thế giới quanh mình, và hy vọng thiết lập mối liên hệ nhân quả giữa những hành động này và môi trường xung quanh. Khả năng lý thuyết hóa là một yếu tố quan trọng đóng góp cho thành công tiến hóa của loài người. Nhiều cá nhân thực dụng khinh thường lý thuyết và khả năng lý thuyết hóa, nhưng họ lại luôn hành động dựa trên các lý thuyết ngầm ẩn nào đó mà họ đơn giản không nhận ra.

Kinh tế học hiện đại dựa trên một lý thuyết như vậy, cho rằng con người là những kẻ “tối đa hóa lợi ích duy lý”: họ là những cá nhân sử dụng khả năng nhận thức mạnh mẽ của mình để tìm kiếm tư lợi. Gắn liền với lý thuyết này là một số giả định. Thứ nhất, đối tượng đề cập là cá nhân, chứ không phải gia đình, bộ lạc, quốc gia hoặc một nhóm xã hội nào khác. Mọi người hợp tác với nhau bởi vì họ tính toán rằng hợp tác đem lại lợi ích cá nhân tốt hơn cho bản thân so với việc tự mình hành động.

Giả định thứ hai liên quan đến bản chất của “lợi ích”, sự ưa thích của cá nhân - với xe hơi, dục vọng, hay một kỳ nghỉ thoải mái - tạo nên cái mà các kinh tế gia gọi là “hàm lợi ích” của cá nhân. Các nhà kinh tế sẽ tranh luận rằng ngành khoa học này không bàn tới những ưu tiên cơ bản hay ích lợi mà cá nhân lựa chọn; vì điều đó phụ thuộc vào cá nhân. Kinh tế học chỉ nói về cách thức những ưu tiên được theo đuổi một cách duy lý. Do đó, một nhà quản lý quỹ đầu tư đang tìm cách kiếm thêm một tỷ USD và người lính nằm lên quả lựu đạn để cứu đồng đội đều tối đa hóa những ưu tiên khác nhau của mình. Có lẽ những kẻ đánh bom tự sát - thật không may là đang trở thành một phần bối cảnh chính trị thế kỷ 21 - đơn giản là đang cố tối đa hóa số lượng trinh nữ mà họ sẽ gặp trên thiên đàng.

Vấn đề là lý thuyết kinh tế có ít giá trị dự đoán nếu những ưu tiên không bị giới hạn vào lợi ích vật chất, chẳng hạn như việc tìm kiếm thu nhập hay của cải. Nếu một người mở rộng khái niệm về lợi ích bao gồm các thái cực của cả hành vi ích kỷ và vị tha, thì đó không khác gì phép lặp thừa rằng con người sẽ theo đuổi bất cứ điều gì họ theo đuổi. Điều chúng ta thực sự cần là một lý thuyết giải thích tại sao một số người theo đuổi tiền bạc và an toàn, trong khi số khác chọn chết vì một lý tưởng hay dành thời gian và tiền bạc để giúp đỡ người khác. Nếu cho rằng Mẹ Teresa và một tay quản lý quỹ Phố Wall đều cùng tối đa hóa lợi ích của mình, chúng ta dường như bỏ qua điều gì đó quan trọng hơn về động cơ của họ.

Trong thực tế, hầu hết các nhà kinh tế học giả định rằng ích lợi phụ thuộc vào một số dạng thức tư lợi vật chất, [các dạng thức này] vốn ưu việt hơn các loại động lực khác. Đây là quan điểm được đồng tình bởi cả các nhà kinh tế thị trường tự do đương đại và những nhà Mác-xít cổ điển, họ vốn cho rằng lịch sử được định hình bởi các giai cấp xã hội theo đuổi lợi ích kinh tế của mình. Ngày nay, kinh tế học đã trở thành một ngành khoa học xã hội thống trị và có uy tín vì mọi người thường hành xử theo phiên bản hạn chế về động cơ hành động của các nhà kinh tế học. Động cơ vật chất có vai trò quan trọng. Ở Trung Quốc, năng suất nông nghiệp trong các trang trại tập thể thấp vì nông dân không được phép giữ lại thặng dư họ sản xuất ra; do đó họ sẽ lẩn tránh thay vì chăm chỉ làm việc. Khi động cơ thay đổi vào cuối những năm 1970, cho phép nông dân giữ lại thặng dư, sản lượng nông nghiệp tăng gấp đôi trong vòng bốn năm. Một trong những nguyên nhân của cuộc khủng hoảng tài chính năm 2008 là các chủ ngân hàng đầu tư đã được tưởng thưởng cho lợi nhuận ngắn hạn nhưng không bị trừng phạt khi các khoản đầu tư rủi ro sụp đổ vài năm sau đó. Để khắc phục vấn đề, cần phải yêu cầu thay đổi những động cơ như vậy.

Nhưng trong khi mô hình kinh tế tiêu chuẩn giải thích nhiều điều về hành vi con người, nó cũng có nhiều điểm yếu. Trong vài thập niên qua, các nhà kinh tế học và tâm lý học hành vi như Daniel Kahneman và Amos Tversky đã tấn công các giả định cơ bản của mô hình kinh tế bằng cách chỉ ra rằng con người không duy lý trong thực tế. Ví dụ, họ chọn các hành vi mặc định thay vì các chiến lược tối ưu hơn, hoặc tiết kiệm công sức suy nghĩ bằng cách sao chép hành vi của những người xung quanh1.

Mặc dù kinh tế học hành vi vạch ra những điểm yếu của mô hình lựa chọn duy lý hiện có, nhưng nó không đưa ra một mô hình thay thế cụ thể về hành vi của con người. Cụ thể, nó không lý giải nhiều về bản chất những lựa chọn ưu tiên của con người. Lý thuyết kinh tế không giải thích thỏa đáng vì sao người lấy thân che lựu đạn, kẻ đánh bom tự sát, hoặc một loạt các trường hợp khác khi lợi ích vật chất không xuất hiện. Thật khó để nói rằng chúng ta “mong muốn” những thứ đau đớn, nguy hiểm hoặc tốn kém cũng tương tự cách chúng ta mong muốn thực phẩm hay tiền trong ngân hàng. Vì vậy, cần xem xét các cách giải thích khác về hành vi của con người vượt ra ngoài các lý giải về mặt kinh tế đang chiếm ưu thế hiện nay. Nền tảng hiểu biết bao quát hơn này luôn tồn tại, vấn đề là chúng ta thường quên những gì chúng ta biết.

Các lý thuyết về hành vi con người được xây dựng dựa trên lý thuyết về bản chất con người: các quy tắc phát sinh từ gốc gác sinh học phổ quát của con người, trái ngược với những thứ bắt nguồn từ quy tắc hay tập quán của các cộng đồng khác nhau. Ranh giới giữa bản chất và dưỡng dục hiện nay đang gây nhiều tranh cãi, nhưng ít ai phủ nhận rằng hai thái cực của sự phân chia này có tồn tại. May thay, người ta không cần tạo lập ranh giới một cách chính xác để phát triển một lý thuyết mang đến góc nhìn sâu sắc hơn về động cơ của con người.

Các nhà tư tưởng thời kỳ đầu hiện đại như Thomas Hobbes, John Locke và Jean-Jacques Rousseau lập luận chi tiết về “trạng thái tự nhiên”, thời điểm nguyên thủy trước khi xã hội loài người xuất hiện. Tuy nhiên, trạng thái tự nhiên chỉ là phép ẩn dụ cho bản chất loài người, nghĩa là những đặc điểm cơ bản nhất của con người tồn tại độc lập với một xã hội hay văn hóa cụ thể của họ. Trong truyền thống triết học phương Tây, những cuộc thảo luận về bản chất loài người khởi nguồn từ sớm hơn rất nhiều, ít nhất là với tác phẩm Cộng hòa (Republic) của Plato.

Cộng hòa là cuộc đối thoại giữa triết gia Socrates và hai nhà quý tộc Athens trẻ tuổi, Adeimantus và người anh trai là Glaucon, về bản chất của một thành phố công bằng. Sau khi làm sáng tỏ một số lý thuyết về công lý hiện có, như khẳng định của Thrasymachus rằng công lý không là gì khác ngoài lợi ích của kẻ mạnh, Socrates xây dựng một thành phố công bằng “về mặt diễn ngôn”, dựa trên sự khai phá bản chất của linh hồn. Từ linh hồn (psyche, theo tiếng Hy Lạp) không còn được sử dụng, nhưng như từ nguyên gốc của nó cho thấy, môn tâm lý học (psychology) về cơ bản nghiên cứu chủ đề tương tự.

Cuộc thảo luận chính về bản chất của linh hồn xuất hiện trong quyển IV. Socrates lưu ý rằng một phần cơ thể khao khát tìm kiếm những thứ như thực phẩm và nước uống. Nhưng nhiều lúc, một kẻ khát nước sẽ không uống vì anh ta biết nước bị nhiễm độc và có thể bị bệnh. Socrates hỏi, “Liệu tồn tại thứ gì trong tâm hồn khuyến khích họ uống và thứ gì ngăn cản họ uống không, hay thứ gì khác biệt điều chỉnh những động cơ đó?”2 Adeimantus và Socrates đồng ý rằng phần thứ hai khác biệt của linh hồn mang tính tính toán, và rằng nó có thể hoạt động trái ngược với phần phi lý, mang tính khao khát của linh hồn.

Cho đến thời điểm đó, Socrates và Adeimantus đã mô tả mô hình kinh tế hiện đại như sau: phần khao khát tương ứng với sở thích cá nhân, trong khi phần tính toán mang tính tối đa hóa duy lý. Mặc dù Sigmund Freud không còn được đề cao như trước, nhưng sự khác biệt này tương ứng với khái niệm của ông về cái tôi khao khát và bản ngã để giữ những khao khát đó trong tầm kiểm soát, phần lớn là do áp lực xã hội. Nhưng Socrates chỉ ra một loại hành vi khác bằng cách liên hệ đến câu chuyện về Leontius ở Athens, người đi ngang qua một đống xác chết do những kẻ hành hình bỏ lại. Leontius muốn nhìn vào các xác chết, nhưng đồng thời cố gắng tránh làm như vậy, sau một hồi đấu tranh nội tâm, ông ấy nhìn đống xác chết và nói, “Nhìn này gã bất hạnh, hãy nhìn đi cho thỏa thuê”3. Leontius, trong khi cố gắng nuông chiều khao khát nhìn thấy xác chết, biết rằng điều đó đáng lẽ cần bỏ qua; và rằng ông đã đầu hàng nỗi khao khát của mình và khiến dấy lên sự tức giận và ghê tởm bản thân. Socrates hỏi:

Và ở nhiều nơi khác, liệu chúng ta có nhận thấy rằng, khi khao khát buộc ai đó đi ngược lại với phần tính toán, anh ta lại tự trách móc mình và tinh thần của anh ta chống lại thứ đang thực hiện hành vi bị thúc đẩy kia; và, cứ như thể có hai nhóm đối lập, liệu tinh thần của anh ta có thể trở thành đồng minh của lời nói?4

Chúng ta có thể dẫn chứng điều này tới một ví dụ hiện đại hơn, khi một tay nghiện ma túy hoặc nghiện rượu biết rằng một liều nữa sẽ có hại cho mình, nhưng vẫn thực hiện để rồi cảm thấy ghê tởm bản thân vì yếu đuối. Socrates sử dụng một từ mới, tinh thần, để nói đến phần linh hồn là nơi ẩn náu của sự tức giận đối với chính mình, vốn là từ được dịch sơ sài từ tiếng Hy Lạp thymos.

Socrates sau đó hỏi Adeimantus rằng liệu phần linh hồn không muốn nhìn vào xác chết chỉ là một ham muốn khác, hay là một khía cạnh của phần tính toán, vì cả hai đều phát triển theo một hướng chung. Quan điểm đầu là góc nhìn của kinh tế học đương đại, coi mong muốn chỉ bị giới hạn bởi tính toán: một mong muốn khác, quan trọng hơn, sẽ thay thế nó. Socrates hỏi, vậy liệu có một phần thứ ba của linh hồn?

Những gì chúng ta đang giải thích về tinh thần là trái ngược với khẳng định gần đây của chính chúng ta. Lúc đó, chúng ta cho rằng nó có liên quan một cách nào đó đến phần mong muốn, nhưng bây giờ ngược lại, chúng ta nói rằng trong phần đó của linh hồn, nó lại dang tay về phía phần tính toán.

Quả thực là như vậy, [Adeimantus] nói.

Vậy có phải nó cũng khác biệt với phần tính toán không, hay nó là một dạng đặc thù của phần tính toán để thực tế là không có ba hình thức tâm hồn mà chỉ có hai phần tính toán và phần mong muốn? Hoặc cũng giống như việc có ba giai cấp trong thành phố nhóm lại với nhau, để kiếm tiền, bảo vệ, và tranh luận, liệu có tồn tại mảng thứ ba của tâm hồn, về bản chất là phụ trợ cho phần tính toán, nếu không bị làm hỏng bởi dưỡng dục?5

Adeimantus đồng ý tức khắc với Socrates rằng phần linh hồn - thymos - không chỉ là một mong muốn hay khía cạnh khác của lý trí mà là một phần độc lập của tâm hồn. Thymos là nơi trú ngụ của cả phẫn nộ và kiêu hãnh: Leontius kiêu hãnh và tin rằng ông có bản ngã tốt để kháng cự việc nhìn vào xác chết, và khi thất bại trước mong muốn của mình, ông đã tức giận vì không thể sống theo chuẩn mực đó.

Hơn hai thiên niên kỷ trước khi kinh tế học hiện đại ra đời, Socrates và Adeimantus đã hiểu về những gì không được ngành khoa học này công nhận. Mong muốn và lý trí là những bộ phận cấu thành của tâm lý con người (tâm hồn), nhưng phần thứ ba, thymos, vận hành hoàn toàn độc lập với hai phần đó. Thymos là nơi phán xét có giá trị: Leontius tin rằng ông thừa đạo đức để không nhìn vào xác chết, cũng giống như tên nghiện ma túy muốn trở thành người lao động chăm chỉ hoặc một bà mẹ ân cần. Con người không chỉ muốn những thứ bên ngoài thân thể, như thức ăn, đồ uống, Lamborghini, hay cơn phê tiếp theo. Họ cũng khao khát những đánh giá tích cực về giá trị hoặc phẩm giá bản thân. Những đánh giá đó có thể đến từ nội tâm, như trong trường hợp của Leontius, nhưng chúng thường là của những người khác trong xã hội, những người công nhận giá trị của họ. Nếu nhận được đánh giá tích cực họ sẽ thấy tự hào, và ngược lại, họ sẽ cảm thấy tức giận (khi họ nghĩ rằng mình đang bị đánh giá thấp) hoặc xấu hổ (khi họ cho rằng mình đã không bắt kịp tiêu chuẩn của người khác).

Phần thứ ba của linh hồn, thymos, là nơi trú ngụ của chính trị bản sắc đương đại. Các chủ thể chính trị có tranh đấu về các vấn đề kinh tế: liệu thuế nên thấp hay cao hơn, thu nhập của chính phủ nên được phân chia như thế nào cho các bên khác nhau trong một nền dân chủ. Nhưng nhiều mặt của đời sống chính trị không mấy liên quan đến nguồn lực kinh tế.

Ví dụ như phong trào hôn nhân đồng tính, vốn lan rộng như cháy rừng ở khắp thế giới phát triển trong hai thập niên đầu tiên của thế kỷ 21. Vấn đề này có khía cạnh kinh tế, liên quan đến quyền kiêm hưởng, quyền thừa kế… đối với người đồng tính nam hoặc đồng tính nữ sống cùng nhau. Tuy nhiên, nhiều vấn đề nêu trên có thể và trong nhiều trường hợp được giải quyết thông qua các quy tắc mới về tài sản trong kết hợp dân sự (civil union). Nhưng kết hợp dân sự có vị trí thấp hơn hôn nhân: xã hội sẽ nói rằng người đồng tính có thể ở bên nhau một cách hợp pháp, nhưng mối quan hệ của họ sẽ khác với mối quan hệ giữa một người đàn ông và một phụ nữ. Điều này là không thể chấp nhận được đối với hàng triệu người muốn hệ thống chính trị công nhận rõ ràng phẩm giá bình đẳng của người đồng tính nam và nữ, việc có khả năng kết hôn là một dấu hiệu của phẩm giá bình đẳng đó. Và những người chống đối muốn điều ngược lại: một sự khẳng định rõ ràng về phẩm giá thượng đẳng của sự kết hợp khác giới và qua đó là của gia đình truyền thống. Những cảm xúc dành cho hôn nhân đồng tính liên quan nhiều đến sự khẳng định về phẩm giá hơn là về mặt kinh tế học.

Tương tự, cơn phẫn nộ bùng nổ của phụ nữ thể hiện trong phong trào #MeToo, nổi lên sau những tiết lộ về hành vi của nhà sản xuất phim Hollywood là Harvey Weinstein, cơ bản là về sự tôn trọng. Mặc dù cách những gã đàn ông quyền lực quấy rối những phụ nữ dễ bị tổn thương có khía cạnh kinh tế, đánh giá sai nữ giới dựa trên giới tính hay vẻ ngoài, mà không phải vì những đặc điểm khác như năng lực hay tính cách, vốn tồn tại giữa những người đàn ông và phụ nữ tương đương nhau về quyền lực và sự giàu có.

Tuy thế, chúng ta dường như đi xa hơn trong câu chuyện của thymos và bản sắc. Socrates trong Cộng hòa không tranh luận rằng thymos là một đặc điểm được chia sẻ đồng đều giữa tất cả mọi người, và ông cũng không cho rằng nó tự biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. Nó tồn tại giống như thứ liên quan đến một nhóm người nhất định trong thành phố tưởng tượng của ông, những kẻ giám hộ hoặc vệ binh chịu trách nhiệm gìn giữ thành phố khỏi kẻ thù. Họ là những chiến binh, khác với chủ cửa hàng vốn có đặc điểm chính là khao khát và sự hài lòng, cũng khác với tầng lớp lãnh đạo thông thái vốn dùng lý trí để xác định điều gì là tốt nhất cho thành phố. Socrates cho rằng những người bảo vệ thymos thường có tính cách dữ dội và so sánh họ với những con chó hung tợn với người lạ và trung thành với chủ nhân. Là những chiến binh họ phải can đảm, phải sẵn sàng mạo hiểm và trải qua khó khăn theo cách mà cả tầng lớp thương gia lẫn tầng lớp thông thái không làm nổi. Sự tức giận và kiêu hãnh, thay vì lý trí hay ham muốn, thúc đẩy họ chấp nhận rủi ro.

Nói theo cách này, Socrates phản ánh thực tế của thế giới cổ điển, hay có lẽ là thực tế của hầu hết các nền văn minh trên thế giới, nơi xuất hiện tầng lớp quý tộc vốn đạt được địa vị xã hội cao do họ, hoặc tổ tiên của họ, là những chiến binh. “Quý ông” theo tiếng Hy Lạp là kaloskagathos, mang nghĩa “cao đẹp và tốt bụng”, trong khi từ quý tộc (aristocracy) bắt nguồn từ thuật ngữ Hy Lạp mang nghĩa “trị vì bởi những người giỏi nhất”. Các chiến binh này được cho là khác biệt về mặt đạo đức với những thương gia nhờ các đức tính của họ: họ sẵn sàng mạo hiểm mạng sống vì lợi ích số đông. Danh dự chỉ dành cho những người sẵn lòng từ chối tối đa hóa lợi ích duy lý như trong mô hình kinh tế học hiện đại, vinh danh những ai sẵn sàng mạo hiểm với lợi ích quan trọng nhất trong tất cả, mạng sống của chính mình.

Ngày nay, chúng ta có xu hướng đánh giá lại giới quý tộc với rất nhiều hoài nghi, tích cực lắm thì coi họ là những ký sinh trùng tự cao và tệ nhất là những kẻ săn mồi hung bạo với phần còn lại của xã hội. Con cháu của quý tộc thậm chí còn tồi tệ hơn, vì bản thân họ không tạo ra địa vị mà gia đình họ nhận được, mà thông qua thừa kế. Tuy nhiên, chúng ta phải công nhận rằng trong các xã hội quý tộc tồn tại một niềm tin sâu xa rằng danh dự hay lòng tự trọng không bắt buộc phải có với tất cả mọi người, mà chỉ ở tầng lớp những người sẵn sàng hy sinh mạng sống. Âm hưởng của chính kiến đó vẫn tồn tại trong sự tôn trọng mà công dân của các xã hội dân chủ hiện đại thường dành cho những người lính hy sinh vì tổ quốc, hoặc cảnh sát và lính cứu hỏa liều mình vì nhiệm vụ. Nhân phẩm hay lòng tự trọng không bắt buộc với tất cả mọi người, ít nhất là với các doanh nhân hoặc người lao động có mục tiêu chính là tối đa hóa lợi ích của chính mình. Giới quý tộc cho rằng bản thân họ ưu việt hơn những người khác và sở hữu thứ mà chúng ta có thể gọi là megalothymia, mong muốn được công nhận là vượt trội. Các xã hội tiền dân chủ tồn tại dựa trên nền tảng của hệ thống phân cấp xã hội, vì vậy niềm tin vào sự vượt trội vốn có của một giai tầng nào đó là nền tảng cho việc duy trì trật tự xã hội.

Vấn đề với megalothymia là đối với mỗi người được công nhận là vượt trội, sẽ càng có nhiều người bị coi là thấp kém và không nhận được bất kỳ sự công nhận nào về giá trị nhân phẩm của mình. Trong khi Socrates và Adeimantus coi thymos chủ yếu liên quan đến tầng lớp người bảo vệ, họ dường như cũng nghĩ rằng tất cả loài người sở hữu cả ba phần của linh hồn. Những người không phải bảo vệ cũng có niềm kiêu hãnh của mình, niềm kiêu hãnh bị tổn thương khi nhà quý tộc tát vào mặt họ và ra lệnh cho họ tránh đường, hoặc khi cô con gái hay vợ họ bị ép buộc biến thành đồ chơi tình dục cho giai cấp “cao cấp” hơn. Dù có một số nhóm người nhất định luôn muốn được coi là vượt trội, cảm giác phẫn nộ mạnh mẽ sẽ xuất hiện khi một cá nhân bị coi thường. Hơn nữa, trong khi chúng ta sẵn sàng tán dương những người có thành tích nhất định, chẳng hạn như vận động viên hoặc nhạc sĩ vĩ đại, nhiều sự vinh danh xã hội bắt nguồn không phải ở sự vượt trội thực sự, mà là trong quy ước xã hội. Chúng ta có thể dễ dàng phẫn nộ với những người được công nhận vì những thứ không mấy tốt đẹp, chẳng hạn như những kẻ có vai vế thích phô trương hoặc các ngôi sao chương trình thực tế hay khoe mẽ vốn có thể không giỏi giang gì hơn chúng ta.

Vì vậy, một động lực mạnh mẽ không kém của con người là được coi “cũng tốt” như người khác, yếu tố mà chúng ta có thể gọi là isothymia6. Megalothymia là yếu tố mà nhà kinh tế học Robert Frank gọi là “tốt theo địa vị” - về mặt bản chất, điều này không thể chia sẻ vì nó dựa trên vị trí của một người so với người khác7. Sự trỗi dậy của nền dân chủ hiện đại là câu chuyện về sự dịch chuyển từ megalothymia sang isothymia: những xã hội vốn chỉ công nhận một số ít giới tinh hoa được thay thế bởi xã hội công nhận quyền bình đẳng của mọi người. Ở châu Âu, các xã hội phân tầng theo giai cấp bắt đầu công nhận quyền của thường dân, và các quốc gia vốn bị nhấn chìm trong các đế chế lớn tìm kiếm một địa vị riêng biệt và bình đẳng. Các cuộc đấu tranh lớn trong lịch sử chính trị của Mỹ - chế độ nô lệ và phân biệt chủng tộc, quyền của người lao động, quyền bình đẳng của phụ nữ - về cơ bản đều là những đòi hỏi, yêu cầu hệ thống chính trị phải mở rộng tập hợp các cá nhân được công nhận là có quyền bình đẳng.

Tuy nhiên, câu chuyện phức tạp hơn thế. Chính trị bản sắc đương đại được thúc đẩy bởi cuộc tìm kiếm sự công nhận bình đẳng của các nhóm đã bị xã hội của mình đặt ngoài lề. Nhưng mong muốn được công nhận là bình đẳng có thể dễ dàng chuyển sang yêu cầu công nhận sự vượt trội của nhóm đó. Đây là một phần lớn trong câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc, cũng như trong một số hình thức chính trị tôn giáo cực đoan ngày nay.

Một vấn đề nữa với isothymia là một số hoạt động nhất định của con người chắc chắn sẽ đòi hỏi sự tôn trọng lớn hơn những hoạt động khác. Phủ nhận điều này là chối bỏ khả năng xuất sắc vượt trội của con người. Tôi không thể chơi piano và không thể vờ rằng mình ngang hàng với Glenn Gould hoặc Arthur Rubinstein trong lĩnh vực này. Bất kỳ cộng đồng nào cũng dành sự vinh danh lớn hơn cho người lính hoặc cảnh sát mạo hiểm mạng sống của mình vì lợi ích chung thay vì những kẻ hèn nhát bỏ chạy khi mới nhìn thấy hiểm nguy, hoặc tệ hơn là thông đồng với bên ngoài để phản bội lại cộng đồng. Việc công nhận tất cả mọi người có giá trị ngang nhau lại khiến chúng ta thất bại trong việc nhận ra giá trị của những người thực sự vượt trội trong một số mặt.

Isothymia yêu cầu chúng ta nhận ra giá trị cơ bản bình đẳng của đồng loại. Với Tuyên ngôn Độc lập Hoa Kỳ, chúng ta khẳng định rằng trong các xã hội dân chủ, tất cả mọi người sinh ra đều có quyền bình đẳng”. Nhưng trong lịch sử chúng ta đã bất hòa về việc ai đủ điều kiện được công nhận là tất cả mọi người”. Tại thời điểm tuyên ngôn được ký, tập hợp này không bao gồm người da trắng không có tài sản, nô lệ da đen, người Mỹ bản địa hoặc phụ nữ. Hơn nữa, vì con người rõ ràng là rất đa dạng về tài năng và năng lực, chúng ta cần biết là mình sẵn sàng công nhận mọi người là bình đẳng cho mục đích chính trị theo nghĩa nào. Tuyên ngôn Độc lập Hoa Kỳ tuyên bố rằng điều này là “hiển nhiên”, mà không có chỉ dấu nào để chúng ta hiểu về sự bình đẳng.

Thymos là phần linh hồn tìm kiếm sự công nhận. Ở Cộng hòa, chỉ có một nhóm người tìm kiếm sự công nhận về phẩm giá của mình, trên cơ sở họ sẵn sàng mạo hiểm mạng sống để thành những chiến binh. Tuy nhiên, mong muốn được công nhận dường như cũng nằm trong tâm hồn mỗi con người. Các thương gia, nghệ nhân hoặc người ăn xin trên đường phố cũng có thể cảm thấy đau đớn khi bị coi thường. Nhưng cảm giác đó là lộn xộn, và họ không có ý thức rõ ràng về lý do tại sao họ nên được tôn trọng. Xã hội của họ lý giải rằng họ không đáng giá như quý tộc, tại sao không chấp nhận phán xét đó của xã hội? Trong phần lớn lịch sử loài người, đây thực tế là định mệnh của đại đa số đám đông.

Nhưng trong khi thymos là một khía cạnh phổ quát luôn tồn tại của bản chất con người, thì niềm tin rằng mỗi chúng ta đều có nội ngã đáng được tôn trọng, và xã hội xung quanh có thể đã sai khi không công nhận nó, là một hiện tượng xuất hiện gần đây hơn. Vì vậy, trong khi khái niệm bản sắc bắt nguồn từ thymos, nó chỉ xuất hiện trong thời hiện đại khi kết hợp với khái niệm về nội ngã và ngoại ngã, và quan điểm cực đoan rằng nội ngã có giá trị hơn vẻ bên ngoài. Đây là sản phẩm của cả sự thay đổi trong ý tưởng về bản ngã và thực tế của các xã hội, [các xã hội] bắt đầu phát triển nhanh chóng dưới áp lực của sự thay đổi kinh tế và công nghệ.

Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2013).↩︎

The Republic of Plato, trans., với ghi chú và tiểu luận diễn giải, bởi Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968), variorum sec. 439b-c.↩︎

Ibid., 439e-440a.↩︎

Ibid., 440a-b.↩︎

Ibid., 440e-441a.↩︎

Để hiểu rõ hơn isothymia hiện diện trong thực tế ra sao, xem thêm Robert W. Fuller, Somebodies and Nobodies: Overcoming the Abuse of Rank (Gabriola Island, British Columbia: New Society Publishers, 2003).↩︎

Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status (Oxford: Oxford University Press, 1985), 7.↩︎

3.

BÊN TRONG VÀ BÊN NGOÀI

Không như thymos, vốn là phần vĩnh cửu trong bản chất con người, thứ sau này trở thành quan niệm hiện đại về bản sắc chỉ xuất hiện từ vài trăm năm trước khi xã hội bắt đầu hiện đại hóa. Mặc dù có nguồn gốc từ châu Âu, sau đó nó lan rộng và bén rễ trong hầu hết các xã hội trên toàn cầu.

Nền tảng của bản sắc đi cùng với nhận thức về sự khác biệt giữa phần bên trong và bên ngoài con người. Cá nhân tin rằng họ có bản sắc thực sự hay đích thực ẩn giấu bên trong chính bản thân họ, cách nào đó điều này mâu thuẫn với vai trò mà xã hội xung quanh giao cho họ. Quan niệm hiện đại về bản sắc đặt giá trị tối thượng vào tính đích thực, trong sự xác nhận về nội tính vốn không được phép tự biểu đạt. Nó nằm ở phần nội ngã chứ không phải ngoại ngã (outer self). Thông thường, cá nhân không thể hiểu nội ngã đó thực sự là ai, chỉ có cảm giác mơ hồ rằng mình đang bị buộc phải sống giả dối. Điều này có thể dẫn đến việc thường trực bị ám ảnh bởi câu hỏi “Tôi thực sự là ai?” Đi tìm câu trả lời tạo ra cảm giác lạ lẫm và lo lắng và chỉ có thể dịu đi khi họ chấp nhận nội ngã đó và có được sự thừa nhận từ công chúng. Và nếu xã hội bên ngoài tiến tới hoàn toàn thừa nhận nội ngã, người ta phải nghĩ rằng chính xã hội đó có thể thay đổi theo những cách căn bản.

Ở phương Tây, ý tưởng về bản sắc được khởi phát, theo nghĩa nào đó, trong thời Cải cách Tin Lành, và do tu sĩ dòng Augustinô là Martin Luther đưa ra diễn giải ban đầu. Luther tiếp nhận nền giáo dục thần học truyền thống và trở thành giáo sư tại Wittenberg. Trong mười năm, ông đọc, suy ngẫm và đấu tranh với nội ngã của mình. Theo lời một sử gia, Luther “cảm thấy mình trong trạng thái tuyệt vọng trước Chúa. Ông muốn được bảo đảm rằng Chúa sẽ chấp nhận mình, nhưng ông chỉ có thể tìm thấy trong chính mình sự tồn tại chắc chắn của tội lỗi, và trong Chúa là công lý không lay chuyển, [công lý ấy] vốn phê phán tới cùng những nỗ lực ăn năn và tìm kiếm sự thương xót của thánh thần của mình”1. Luther tìm đến biện pháp khổ chế do Giáo hội Công giáo khuyên răn, trước khi nhận ra ông không thể làm gì để mua chuộc, vỗ về, hoặc cầu xin Chúa. Ông hiểu rằng Giáo hội chỉ hành động ở tầng nấc bên ngoài của con người thông qua xưng tội, đền tội, bố thí, thờ phụng thánh thần - vốn đều là vô nghĩa bởi vì ân sủng chỉ được ban cho như một hành động yêu thương tự nguyện từ Chúa.

Luther là một trong những nhà tư tưởng phương Tây đầu tiên định rõ và giá trị hóa nội ngã trên hữu thể xã hội bên ngoài. Ông lập luận rằng con người mang bản chất hai lớp, phần nội thuộc về tâm linh và phần ngoại thuộc về cơ thể sinh học, do “chẳng có thứ gì ở bên ngoài có thể gây bất kỳ ảnh hưởng nào đến việc tạo ra sự đúng đắn hay tự do của Kitô giáo”, nên chỉ có con người nội tại mới có thể thay mới được.

Chỉ riêng đức tin có thể cai trị con người nội tại đơn nhất, như La Mã 10[:10] từng nói, “với người tin vào những gì trái tim mách bảo thì sẽ được biện minh”, và vì chỉ có đức tin mới biện minh được, rõ ràng con người nội tại không thể được biện minh, giải thoát, hoặc cứu rỗi bởi bất kỳ việc làm hoặc hành động bên ngoài nào, và những việc làm này, bất kể đặc tính của chúng như thế nào, không liên quan gì đến con người nội tại này2.

Sự thừa nhận - trọng tâm của giáo lý Tin Lành về sau - rằng chỉ đức tin và không hoạt động nào khác cùng lúc biện minh được cho con người đã hạ bệ triết lý tồn tại của Giáo hội Công giáo. Giáo hội là cầu nối giữa người và Chúa, nhưng nó chỉ định hình được con người bên ngoài thông qua nghi lễ và hoạt động. Luther kinh sợ trước sự suy đồi và lệch lạc của Giáo hội trung cổ, nhưng cái nhìn sâu sắc hơn chính là bản thân Giáo hội là không cần thiết và thực sự, thật hồ đồ khi cố gắng ép buộc hoặc mua chuộc Chúa. Bản thân Luther sẽ không trở thành một thiếu niên chịu sự phục tùng của xã hội; đúng hơn, chính xã hội sẽ phải điều chỉnh theo nhu cầu từ con người nội tại. Mặc dù đó không phải là ý định của Luther, nhưng cuộc Cải cách mang lại kết quả đúng như vậy: sự suy tàn của La Mã do Giáo hội Phổ quát, sự trỗi dậy của những giáo lý thay thế và một loạt thay đổi xã hội trong đó tín đồ cá nhân được ưu tiên hơn cấu trúc xã hội hiện hữu.

Các nhà lý luận xã hội từ lâu đã tranh luận rằng liệu những thay đổi lớn diễn ra ở châu Âu sau cuộc Cải cách mà chúng ta gọi là hiện đại hóa - là sản phẩm của lực lượng vật chất hay do những ý tưởng như của Luther thúc đẩy. Karl Marx và các nhà kinh tế tân cổ điển đương đại nói rằng ý tưởng của Luther là phái sinh của điều kiện vật chất: nếu không có sự bất mãn và chia rẽ kinh tế rộng khắp giữa các quân vương Đức, quan điểm của ông không bao giờ lan tỏa theo cách trước đây. Mặt khác, nhà xã hội học Max Weber lập luận ủng hộ tính ưu việt của ý tưởng: điều kiện vật chất mà các nhà kinh tế học nghiên cứu chỉ có thể xuất hiện bởi vì chúng được chính danh hóa bởi những thay đổi theo hướng mọi người nghĩ về chúng những điều kiện tương tự trong thời kỳ trước không tạo ra kết quả tương tự vì môi trường tri thức khác nhau.

Theo tôi, cả hai quan điểm này đều nắm bắt được một phần sự thật, vì nhân quả vận động theo cả hai hướng cùng một lúc. Điều kiện vật chất rõ ràng định hình cách thức thụ cảm những ý tưởng nhất định của con người. Những ý tưởng có luân lý nội tại riêng, và nếu không có khung nhận thức mà chúng đề ra, người ta sẽ diễn giải điều kiện vật chất khác nhau. Điều này ảnh hưởng đến cách hiểu về sự tiến hóa của quan niệm bản sắc, vì nó được thúc đẩy bởi cả sự tiến hóa trong tư tưởng và điều kiện thay đổi trong một xã hội rộng lớn hơn khi châu Âu bắt đầu quá trình hiện đại hóa kinh tế xã hội.

Trên bình diện ý tưởng, chúng ta có thể thấy sự phân biệt giữa bên trong và bên ngoài, và giá trị hóa cái trước lên trên cái sau, đã có bước khởi điểm quan trọng cùng Luther3. Giống như nhiều nhà tư tưởng sau này nỗ lực tìm hiểu vấn đề bản sắc, ông bắt đầu với cuộc tìm kiếm khắc khổ để hiểu chính mình, và cách ông có thể được biện minh trước Chúa. Con người nội tại là không tốt, hắn là kẻ có tội nhưng vẫn cần được cứu rỗi thông qua hành động thể hiện đức tin ở bên trong, vốn không thể trở nên hữu hình thông qua bất cứ hành động bên ngoài nào. Do đó Luther chính là người tạo ra ý niệm, là trọng tâm của vấn đề bản sắc, rằng nội ngã vốn sâu kín và sở hữu nhiều tầng lớp mà chỉ có thể được bộc lộ thông qua tự vấn bản thân.

Tuy nhiên, quan điểm của Martin Luther có khoảng cách khá xa với hiểu biết hiện đại hơn về bản sắc. Ông tôn vinh tự do nội ngã, nhưng nội ngã đó chỉ theo một chiều: đức tin và sự chấp nhận ân sủng của Chúa. Đó là lựa chọn nhị phân: họ tự do chọn Chúa, hoặc không. Họ không thể chọn trở thành tín đồ theo đạo Hindu, đạo Phật hay quyết định bản sắc thực sự của họ bằng việc công khai mình là đồng tính nam hay đồng tính nữ. Luther không phải đối mặt với “cuộc khủng hoảng giá trị”, điều mà ông có lẽ sẽ không thể hiểu được, vì dù từ bỏ Giáo hội Hoàn vũ, ông hoàn toàn chấp nhận chân lý căn bản của Kitô giáo4.

Lý do thứ hai giải thích tại sao Luther chưa chạm đến quan điểm hiện đại về bản sắc, đó là nội ngã của ông không tìm kiếm sự thừa nhận của đại chúng về thứ tự do nội ngã mới được tìm ra. Thật vậy, ông thống khổ vì động cơ của chính mình: ông tìm cách lảng tránh vết nhơ của sự tự thỏa mãn, biết rằng “chính ông là ác nhân không thể cải tạo được, không có khả năng thoát khỏi những gì ông gọi là ham muốn trần tục (concupiscence) (tội lỗi của việc làm điều đúng đắn là không chỉ để làm hài lòng Chúa mà còn vì lợi ích bản thân)5. Dù được công nhận rộng rãi trong thời đại của mình và có năng lực kiểm soát các cơn tức giận chính đáng, học thuyết đức tin của Luther được xây dựng dựa trên mối quan hệ riêng của con người với Chúa chứ không phải dưới bất kỳ hình thức đồng thuận đại chúng nào.

Tuy nhiên, sự khác biệt giữa bên trong và bên ngoài đã được thiết lập và có thể bồi đắp bởi những nhà tư tưởng sau này với các hình thức mới của tự do bên trong, những người không chấp nhận thế giới quan Kitô giáo của Martin Luther.

Vào cuối thế kỷ 18, ý tưởng cốt lõi của bản sắc hiện đại phát triển hơn nhiều và xuất hiện một hình thức thế tục. Nhà lý luận chính trị người Canada là Charles Taylor có những mô tả rõ ràng về quá trình này, với triết gia Jean-Jacques Rousseau đóng vai trò trung tâm6. Rousseau là nguồn cảm hứng cơ bản của nhiều ý tưởng mà về sau trở nên rất quan trọng đối với một loạt xu hướng hiện đại: dân chủ, nhân quyền, chủ nghĩa cộng sản, nguyên lý nhân học và chủ nghĩa môi trường. Tuy nhiên, với ông, lòng tốt tự nhiên của nội ngã là chủ đề gắn liền với các tác phẩm đa dạng của ông về chính trị, xã hội và cá nhân7.

Rousseau đảo ngược đánh giá về đạo đức con người nội tại của Kitô giáo. Kitô hữu như Luther tin vào tội tổ tông truyền: con người là sinh vật sa ngã chỉ có thể được cứu rỗi bằng tình yêu của Chúa. Trong Diễn ngôn về nguồn gốc của Bất bình đẳng (Discourse on the Origins of Inequality), Rousseau lập luận con người đầu tiên - con người ở trạng thái tự nhiên - không có tội. Những đặc điểm mà chúng ta liên tưởng đến tội lỗi và điều ác - ghen tị, tham lam, bạo lực, thù hận và những điều tương tự - không phải là đặc điểm của loài người sơ khởi. Trong mô tả của Rousseau, không có xã hội loài người nguyên thủy: những người đầu tiên là sinh vật lo sợ, bị cô lập với nhu cầu hữu hạn, đối với họ, tình dục là bản năng tự nhiên, không phải gia đình mới. Họ không tham lam hay đố kị, cảm xúc tự nhiên duy nhất của họ là thương hại đối với sự đau khổ của người khác.

Theo Rousseau, bất hạnh của con người bắt đầu cùng với sự khám phá ra xã hội. Con người đầu tiên bắt đầu dấn thân vào xã hội bằng cách thuần hóa động vật, điều “tạo ra bước đi đầu tiên về niềm kiêu hãnh bản thân”. Sau đó, họ bắt đầu hợp tác để bảo vệ và tận dụng lợi thế của nhau; mối liên hệ mật thiết hơn “khắc sâu trong tâm trí con người nhận thức về một số mối quan hệ nhất định… điều mà chúng ta diễn tả bằng từ lớn, nhỏ, mạnh, yếu, nhanh, chậm, lo sợ, bạo dạn và những ý tưởng tương tự khác”. Khả năng so sánh và đánh giá người khác là nguồn gốc bất hạnh của con người: “Con người sớm bắt đầu thiết lập giá trị cho nhau, biết lòng tự trọng là gì, và ngay khi từng người tuyên bố sở hữu điều đó, sẽ không an toàn cho bất kỳ ai chối bỏ lòng tự trọng của người khác”. Rousseau phản đối sự dịch chuyển từ amour de soi (tình yêu bản thân) sang amour propre (ái kỷ hay phù phiếm); lợi ích cá nhân giản đơn sẽ chuyển hóa thành cảm giác tự hào và mong muốn được xã hội công nhận8.

Rousseau nói rằng tư hữu xuất hiện cùng với việc khám phá ra ngành luyện kim và nông nghiệp; trong khi khiến con người trở nên giàu có hơn, khả năng tích tụ tài sản cũng làm tăng sự khác biệt tự nhiên giữa các cá nhân và đẩy sự ghen tị, đố kị, tự hào và xấu hổ lên tầm cao mới. Do đó, lời cảnh tỉnh nổi tiếng của Rousseau trong đầu phần thứ hai của Diễn ngôn (Discourse) là:

Người đầu tiên, sau khi chiếm giữ một phần đất đai, tự đứng lên tuyên bố “Đây là của tôi”, và tìm ra những kẻ suy nghĩ đủ giản đơn để tin tưởng anh ta, là nhà sáng lập thực sự của xã hội dân sự… Biết bao nhiêu tội ác, chiến tranh, sát hại lẫn nhau, khổ đau và điều kinh hãi mà một người khác đã có thể cứu rỗi nhân loại, khi đang kéo cọc hay lấp mương, đáng lẽ phải nên hét lên với những kẻ đồng hành: Đừng nghe theo tên lừa đảo đó, các ngươi sẽ lạc lối nếu quên rằng mọi hoa trái trên địa cầu đều thuộc về tất cả chúng ta một cách bình đẳng, và trái đất này không dành riêng cho bất kỳ ai!9

Rousseau đưa ra hai giải pháp riêng biệt giúp nhân loại bước ra khỏi thảm họa về bất bình đẳng và bạo lực. Giải pháp đầu tiên được phác thảo trong cuốn Khế ước Xã hội (The Social Contract) mang tính chính trị, trong đó công dân trở về trạng thái bình đẳng tự nhiên thông qua sự xuất hiện của một “ý chí tập thể” đoàn kết họ lại trong đức tính cộng hòa. Họ hợp tác với nhau thành liên minh chính trị, nhưng phải theo nghĩa không cho phép có bất đồng hay đa nguyên. Một cách chuẩn xác, giải pháp này bị chỉ trích là mang tính tiền-toàn trị, tước bỏ tính đa dạng và đòi hỏi sự thống nhất nghiêm ngặt về tư tưởng.

Giải pháp thứ hai không mang tính chính trị mà diễn ra ở cấp độ cá nhân. Trong một tác phẩm sau này của mình, Mộng tưởng của Kẻ Lang thang Cô độc (Reveries of a Solitary Walker), Rousseau cố gắng khôi phục lại trạng thái ý thức của con người đầu tiên, đó là con người như trước khi phát hiện ra xã hội. Trong cuốn Diễn ngôn về Bất bình đẳng (Discourse on Inequality), ông nói rằng “cảm giác đầu tiên của con người là sự tồn tại của mình”; cảm giác tồn tại (sentiment de l’existence) trở về trong Mộng tưởng (Reveries) như một cảm giác trọn vẹn và hạnh phúc xuất hiện khi cá nhân tìm cách khám phá ra bản ngã thực sự ẩn giấu bên trong các lớp cảm giác xã hội mà họ tiếp nhận10. Cảm giác tồn tại của Rousseau một ngày nào đó sẽ biến thành kinh nghiệm trải qua (lived experience), một phần gốc rễ của chính trị bản sắc đương đại.

Do đó, Rousseau có quan điểm khác biệt liên quan đến bản chất con người. Ông công kích khẳng định của Thomas Hobbes khi cho rằng con người ở trạng thái tự nhiên là bạo lực, tàn nhẫn và ích kỷ, Rousseau cũng không đồng ý với John Locke khi cho rằng tài sản tư nhân là tự nhiên đối với loài người lúc sơ khởi. Ông cũng không đồng ý với Socrates và Adeimantus rằng thymos là một phần cấu thành tâm hồn con người, vì Rousseau khẳng định rõ ràng rằng cảm xúc kiêu hãnh, và sau đó mong muốn được người khác công nhận, không tồn tại đối với loài người thời kỳ sơ khởi nhất.

Những gì Rousseau khẳng định, vốn trở thành nền tảng cho chính trị thế giới trong các thế kỷ tiếp theo, là thứ được gọi là xã hội tồn tại bên ngoài từng cá nhân, một khối bao gồm các quy tắc, mối quan hệ, chỉ thị và phong tục mà chính nó là trở ngại hàng đầu cho việc hiện thực hóa tiềm năng của con người, và do đó là hạnh phúc của con người. Lối suy nghĩ này mang tính bản năng đến nỗi chúng ta không nhận thức được nó. Điều đó hiển hiện trong trường hợp đứa trẻ vị thành niên bị buộc tội cãi cố rằng “Xã hội ép cháu làm vậy”, hay khi người phụ nữ cảm thấy tiềm năng của mình bị kìm kẹp bởi xã hội định kiến và phân biệt giới tính xung quanh cô. Ở quy mô lớn hơn, điều này hiển hiện trong lời phàn nàn của Vladimir Putin, người cho rằng trật tự quốc tế do Hoa Kỳ lãnh đạo không tôn trọng Nga, và từ đó tìm cách lật đổ nó. Trong khi các nhà tư tưởng trước đó có thể phê phán một số khía cạnh của quy tắc và tập quán xã hội hiện tại, ít người lập luận rằng toàn bộ xã hội hiện tại và quy tắc của nó cần phải được bãi bỏ đồng thời và thay thế bằng một cái gì đó tốt hơn. Đây thực chất là những gì kết nối Rousseau với các hoạt động chính trị mang tính cách mạng ở Pháp năm 1789, hoặc Nga năm 1917, và Trung Quốc năm 1949.

Giống như Luther, Rousseau hình thành nên tính đối lập rõ nét giữa nội ngã và xã hội bên ngoài, đòi hỏi cá nhân tuân thủ với các quy tắc của nó. Tuy nhiên, không giống như Luther, sự tự do của cá nhân nội tại đó không chỉ nằm ở khả năng chấp nhận ân sủng của Thiên Chúa, đúng hơn, nó nằm ở khả năng phổ quát và tự nhiên trong việc trải nghiệm cảm giác tồn tại, không bị trói buộc bởi các tầng nấc quy ước xã hội tích lũy nên. Do đó, Rousseau thế tục hóa và khái quát hóa nội tính do Luther mở ra, và được hoàn thiện thông qua công cuộc khám phá xúc cảm sâu nhất của Rousseau, cũng đau khổ và dai dẳng như của vị tu dòng Augustinô. Theo Charles Taylor, “Đây là một phần trong bước ngoặt lớn về tính chủ thể (subjective) của văn hóa hiện đại, một hình thái mới của đặc tính nội ngã, ở đó chúng ta nghĩ về chính chúng ta như là sinh vật có chiều sâu nội tâm”11.

Do đó, quá trình thế tục hóa nội ngã của Rousseau, và sự ưu tiên ông dành cho nó đặt trên quy ước xã hội, là bước đệm quan trọng cho ý tưởng hiện đại về bản sắc. Nhưng Rousseau, như chúng ta thấy, không tin rằng nhu cầu được thừa nhận có tính tự nhiên đối với loài người. Ông lập luận rằng cảm xúc kiêu hãnh và khuynh hướng so sánh bản thân với người khác không tồn tại ở loài người thời kỳ đầu, và sự xuất hiện của chúng trong lịch sử loài người đặt nền tảng cho bất hạnh của con người sau này. Do đó, khôi phục lại nội ngã đòi hỏi việc tước bỏ nhu cầu được xã hội thừa nhận của chính họ, một kẻ mộng mơ đơn độc không cần sự chấp thuận của bất cứ ai.

Với tri thức hiện tại của chúng ta về xã hội loài người thời kỳ đầu và về sự tiến hóa của loài người, chúng ta có thể lưu ý về mức độ cực kỳ chuẩn xác của Rousseau ở một số điểm nhất định, nhưng lại cực kỳ sai lầm ở một số điểm khác. Ông phần lớn đã đúng khi mô tả về các giai đoạn lớn trong sự tiến hóa của xã hội loài người, theo dấu quá trình chuyển đổi từ những gì ngày nay chúng ta gọi là xã hội săn bắt hái lượm sang nông nghiệp và sau đó đến thương nghiệp. Ông cũng đã đúng khi nhấn mạnh tầm quan trọng của việc khám phá ra nền nông nghiệp: cách thức sự kiện này tạo nên thể chế sở hữu tư nhân và xã hội nông nghiệp có tính bất bình đẳng và phân cấp hơn nhiều so với xã hội săn bắt hái lượm mà chúng thay thế12.

Nhưng Rousseau sai ở một số điểm quan trọng, bắt đầu với lời khẳng định con người thời kỳ đầu mang tính chủ nghĩa cá nhân nguyên thủy. Chúng ta biết ông sai, trước hết bởi chúng ta không tìm được bằng chứng khảo cổ học hay nhân học về loài người thời kỳ tiền xã hội, và thứ hai vì chúng ta có độ tin cậy cao rằng chính tổ tiên linh trưởng của loài người hiện đại có tính xã hội cao. Loài linh trưởng hiện tại rõ ràng có cấu trúc xã hội phức tạp cùng với bản năng cảm xúc cần thiết để duy trì giống loài13. Lời khẳng định của Rousseau rằng niềm kiêu hãnh chỉ xuất hiện ở một giai đoạn tiến hóa xã hội nhất định là bất thường, nó đặt ra câu hỏi làm thế nào cảm xúc bản năng của con người có thể xuất hiện tự phát nhằm đáp lại yếu tố thúc đẩy từ bên ngoài. Nếu niềm kiêu hãnh được tạo dựng từ xã hội, trẻ nhỏ phải được đào tạo theo cách nào đó để trải nghiệm nó, tuy nhiên chúng ta không quan sát thấy điều này diễn ra ở trẻ. Ngày nay, chúng ta biết rằng cảm giác tự hào và lòng tự tôn liên quan đến mức độ chất dẫn truyền thần kinh serotonin trong não, và tinh tinh cho thấy mức serotonin tăng cao khi chúng đạt được vị trí con đực alpha14. Dường như không có thời điểm nào mà, về mặt hành vi, loài người hiện đại không so sánh bản thân mình với người khác hoặc cảm thấy tự hào khi nhận được sự thừa nhận của xã hội. Ở khía cạnh này, Plato có cách kiến giải rõ ràng hơn về bản chất con người so với Rousseau.

Việc xuất hiện sự phân biệt nội ngã và ngoại ngã ở châu Âu trong khoảng giữa Cải cách Tin Lành và Cách mạng Pháp không phải là ngẫu nhiên. Xã hội châu Âu trải qua một loạt thay đổi kinh tế và xã hội sâu sắc, tạo ra điều kiện vật chất mà nhờ đó các ý tưởng kiểu như vậy có thể lan rộng.

Tất cả các xã hội loài người đều xã hội hóa các thành viên để sống theo quy tắc chung, nếu không, sự hợp tác của con người, và sau đó là thành công của con người với tư cách một loài, là bất khả. Tất cả các xã hội đều có thiếu niên nổi loạn và kẻ lập dị, những người không muốn tuân theo những quy tắc đó, nhưng trong cuộc đấu tranh này, xã hội hầu như luôn chiến thắng bằng cách bắt nội ngã phải tuân theo chuẩn mực bên ngoài.

Do đó, quan niệm về bản sắc theo cách hiểu hiện nay thậm chí không phổ biến trong hầu hết xã hội truyền thống của loài người. Trong phần lớn mười nghìn năm lịch sử nhân loại, đại đa số người dân sống trong cộng đồng nông nghiệp ổn định. Trong những xã hội như thế, vai trò xã hội đều bị giới hạn và cố định: hệ thống phân tầng chặt chẽ dựa theo thâm niên và giới tính, tất cả đều có nghề nghiệp giống nhau (làm nông hoặc nuôi con và chăm nom gia đình); toàn bộ cuộc đời một người đều diễn ra trong ngôi làng nhỏ tương tự nhau, với một nhóm giới hạn bạn bè và hàng xóm; tôn giáo và niềm tin được tất cả mọi người cùng chia sẻ; và dịch chuyển xã hội - việc di chuyển ra khỏi làng, chọn một nghề nghiệp khác hoặc kết hôn với một người không phải do cha mẹ lựa chọn - gần như là không thể. Xã hội như vậy vừa không có tính đa nguyên, vừa không có tính đa dạng, cũng không có sự lựa chọn. Thiếu lựa chọn, sẽ không có ý nghĩa gì khi một người ngồi lại và ngẫm nghĩ về câu hỏi “Thực sự tôi là ai?” Tất cả các đặc điểm tạo nên nội ngã đều cố định. Ai đó có thể nổi loạn bằng cách chạy trốn đến ngôi làng khác, nhưng ở đó họ sẽ thấy chính mình tiếp tục bị mắc kẹt trong không gian xã hội hạn hẹp y hệt. Không có quan niệm về “xã hội” nằm ngoài cá nhân, cản trở các lựa chọn của cá nhân, và không có việc giá trị hóa nội ngã được đặt trên xã hội.

Tất cả điều này bắt đầu thay đổi khi quá trình hiện đại hóa diễn ra ở châu Âu trên quy mô rộng. Cuộc cách mạng thương mại cởi trói cho hoạt động thương mại mở rộng trên quy mô vô cùng lớn và bắt đầu đảo lộn hệ thống phân tầng xã hội thiết lập trước đó. Adam Smith lập luận trong cuốn Của cải của các quốc gia (The Wealth of Nations) rằng phân công lao động bị giới hạn bởi quy mô thị trường, khi thị trường phát triển nhờ biến đổi công nghệ, ngành nghề mới mở ra và các tầng lớp xã hội khác nhau xuất hiện. Các thành phố lớn mạnh về quyền lực và tính độc lập, trở thành nơi trú ngụ cho những nông dân tìm cách thoát khỏi sự bạo ngược của lãnh chúa. Cải cách Tin Lành khởi đầu cho một thế kỷ rưỡi chiến tranh tôn giáo, làm xáo trộn bản đồ chính trị châu Âu. Nó mở ra các khả năng lựa chọn tôn giáo theo cách không thể có được dưới thời Giáo hội trung cổ. Việc phát minh ra báo in khiến cho người dân ở khắp nơi đều biết chữ và ý tưởng mới được lan tỏa nhanh chóng.

Biến chuyển về kinh tế và xã hội trên quy mô rộng khiến các cá nhân bỗng có nhiều lựa chọn và cơ hội hơn trong cuộc sống. Trong xã hội cũ, những lựa chọn xã hội hữu hạn sẽ quyết định nội ngã của mỗi người, khi chân trời mới mở ra, câu hỏi “Tôi là ai?” bỗng nhiên trở nên gần gũi hơn, tương tự với nhận thức về hố sâu ngăn cách rộng lớn đang tồn tại giữa con người nội tại và thực tế bên ngoài. Các ý tưởng đã định hình thế giới vật chất, và thế giới vật chất tạo điều kiện cho sự lan tỏa của một số ý tưởng nhất định.

G. R. Elton, Reformation Europe, 1517-1559 (New York: Harper Torchbooks, 1963), 2.↩︎

Martin Luther, Christian Liberty, ed. Harold J. Grimm (Philadelphia: Fortress Press, 1957), 7-8.↩︎

Nhiều thế kỷ trước Martin Luther, Augustinô đã đi theo con đường khổ hạnh tương tự của nội ngã trong Lời thú tội. Tuy nhiên, không giống như Luther, các tác phẩm của ông không làm giảm giá trị của thể chế xã hội hoặc gây ra biến động lớn trong chính trị và xã hội thời đó.↩︎

Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 18.↩︎

Elton, Reformation Europe, 196.↩︎

Xem Taylor’s Sources of the Self and Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).↩︎

Xem Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau’s Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1990).↩︎

Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, vol. 3 (Paris: Éditions de la Pléiade, 1966), 165-66. Author’s translation↩︎

Ibid., 165.↩︎

Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire (Paris: Éditions Garnier Frères, 1960), 17. Tác giả dịch.↩︎

Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 26.↩︎

Niềm tin của Rousseau rằng tình dục là tự nhiên nhưng không phải là gia đình dường như không đúng với con người hiện đại có tính hành vi. Tuy nhiên, điều đó đúng với loài tinh tinh hiện đại và cũng có thể đúng với tổ tiên của người hiện đại được cho là loài giống tinh tinh↩︎

Phân tích sâu hơn về chủ đề này, xem Fukuyama, Origins of Political Order, 26-38.↩︎

Frank, Choosing the Right Pond, 21-25.↩︎

4.

TỪ PHẨM GIÁ ĐẾN DÂN CHỦ

Quan niệm hiện đại về bản sắc là sự hợp nhất ba hiện tượng khác nhau. Đầu tiên là thymos, khía cạnh phổ quát về tính cách con người khát khao có được sự thừa nhận. Thứ hai là việc phân biệt được nội ngã và ngoại ngã, và đề cao giá trị đạo đức của nội ngã đối với xã hội bên ngoài. Điều này chỉ xuất hiện ở châu Âu thời kỳ tiền hiện đại. Thứ ba là quan niệm về nhân phẩm ngày càng thay đổi, trong đó sự công nhận không chỉ dành cho một tầng lớp nhỏ, mà còn cho tất cả mọi người. Việc mở rộng và phổ quát hóa phẩm giá đã biến cuộc tự vấn về bản ngã trở thành một đề án chính trị. Trong tư tưởng chính trị phương Tây, sự thay đổi này diễn ra ở thế hệ sau Rousseau, bởi các triết gia Immanuel Kant và đặc biệt là Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Theo Socrates, phẩm giá là thứ mà các chiến binh của cộng đồng chính trị cần có, người thể hiện sự can đảm và sẵn sàng mạo hiểm hy sinh vì việc công. Đó là một cách hiểu về nhân phẩm, nhưng vẫn có những cách hiểu khác. Trong sách Sáng thế của Kinh Thánh, Adam và Eva sống trong hồn nhiên cho đến khi con rắn xúi giục Eva ăn trái cấm từ Cây Nhận thức Thiện - Ác. Khi ăn trái này, họ ngay lập tức nhận thức được bản thân đang trần truồng, cảm thấy xấu hổ và cố gắng che đậy thân thể. Chúa trục xuất họ ra khỏi Vườn Địa đàng vì vi phạm điều răn của ông, và loài người sau đó sống trong tình trạng sa ngã bởi vì tội tổ tông truyền này.

Quan niệm về phẩm giá của Kitô giáo xoay quanh năng lực lựa chọn đạo đức này. Con người có khả năng phân biệt thiện và ác, họ có thể chọn làm điều tốt, ngay cả khi họ thường xuyên không làm như vậy, như Adam và Eva. Biện minh của Luther bằng đức tin chỉ đơn giản là biểu hiện của lựa chọn này. Và mặc dù Adam và Eva đã có lựa chọn sai lầm, những lựa chọn của họ sẽ là vô nghĩa nếu họ không có khả năng phạm tội. Bằng cách ăn trái cấm, họ thiết lập trạng thái đạo đức của họ và con cháu, những người từ đó biết được sự khác nhau giữa thiện và ác và có thể lựa chọn. Động vật không có khả năng biết thiện và ác vì chúng hành động theo bản năng, trong khi Chúa, hiểu theo một cách nào đó, là sự nhân từ thuần khiết và luôn có lựa chọn đúng đắn. Năng lực lựa chọn của con người mang lại cho con người địa vị cao hơn động vật vì năng lực này can dự vào năng lực nhân từ của Chúa, tuy nhiên thấp hơn Chúa vì con người có khả năng phạm tội. Theo nghĩa này, trong truyền thống Kitô giáo, tất cả con người về cơ bản đều bình đẳng: tất cả đều được ban cho một năng lực lựa chọn như nhau. Trọng tâm của lựa chọn đạo đức đối với nhân phẩm được mục sự dòng Baptist là Martin Luther King Con nhấn mạnh, “tôi có một giấc mơ rằng bốn đứa con nhỏ của tôi một ngày nào đó sẽ sống ở một quốc gia nơi chúng sẽ không bị phán xét bởi màu da mà qua bản chất tính cách của chúng”, nghĩa là qua lựa chọn đạo đức do nội ngã tạo ra, chứ không phải bởi những đặc điểm bên ngoài.

Immanuel Kant đưa ra phiên bản thế tục cho cách hiểu này của Kitô giáo về phẩm giá trong cuốn Phê phán Lý trí Thực hành (Critique of Practical Reason) và các tác phẩm khác như Cơ sở cho siêu hình học về Đạo đức (Groundwork to a Metaphysics of Morals). Ông khẳng định chúng ta không thể tìm ra điều gì là tốt vô điều kiện ngoài thiện chí - đó là năng lực lựa chọn đạo đức đúng đắn. Nhưng Kant không nhìn nhận điều này dưới thuật ngữ của tôn giáo, lựa chọn có đạo đức, theo ông, bao hàm khả năng tuân theo quy tắc trừu tượng về lý trí vì ích lợi của chính quy tắc đó, chứ không phải vì lý trí là công cụ hướng tới kết quả mong đợi về lợi ích hay hạnh phúc của con người mà lựa chọn đó ngầm theo đuổi. Năng lực của con người đối với lựa chọn đạo đức có nghĩa là con người không phải là cỗ máy tuân theo định luật vật lý, như Hobbes nhận định; mà là chủ thể có đạo đức, có thể đưa ra lựa chọn một cách độc lập với môi trường vật chất quanh họ và, bởi thế, [năng lực ấy] cần phải được coi như là đích đến của chính họ, thay vì là đích đến của những công cụ khác. Quy tắc đạo đức không phải là phép tính hàm lợi ích đưa ra các kết quả nhằm tối đa hóa hạnh phúc của con người, mà là bản thân hành động lựa chọn. Đối với Kant, nhân phẩm xoay quanh ý chí của con người, rằng loài người là chủ thể đích thực hay là nguyên nhân không được tạo ra (uncaused cause).

Triết gia Hegel đồng thuận với mối liên hệ này, giữa lựa chọn đạo đức và nhân phẩm; con người là chủ thể tự do về mặt đạo đức, không chỉ là cỗ máy duy lý đơn thuần tìm cách tối đa hóa việc thỏa mãn ham muốn của bản thân. Nhưng không giống như Rousseau hay Kant, Hegel đặt việc chủ thể đạo đức đó muốn được thừa nhận là trọng tâm trong các phân tích của ông về thân phận con người. Trong tác phẩm Hiện tượng học Tinh thần (The Phenomenology of Spirit), ông lập luận rằng lịch sử loài người bị chi phối bởi cuộc đấu tranh cho sự công nhận. Nhu cầu ban đầu đến từ chiến binh sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho một trận chiến đẫm máu, không phải vì bảo vệ lãnh thổ hay của cải, mà đơn giản bởi chính sự công nhận. Nhưng sự công nhận này cuối cùng không được thỏa mãn bởi vì đó là sự công nhận cho một nô lệ, tức là của người không có phẩm giá. Vấn đề này chỉ có thể được giải quyết khi nô lệ có được phẩm giá thông qua lao động, thông qua khả năng biến thế giới thành một nơi phù hợp với con người. Cuối cùng, dạng thức duy lý duy nhất của sự công nhận là sự công nhận lẫn nhau giữa chủ và nô lệ với nhân phẩm mà họ cùng đồng thuận.

Những cuộc đấu tranh này, theo Hegel, không tự phát triển và kết thúc chủ yếu theo cách thức cá nhân truy tìm bản ngã, như đã diễn ra với Rousseau, mà mang tính chính trị. Cuộc xung đột lớn trong thời đại của ông là Cách mạng Pháp, và tôn chỉ bảo vệ quyền Con người (the Rights of Man). Chàng trai trẻ Hegel chứng kiến Napoléon cưỡi ngựa qua khu phố trường đại học của ông sau Trận Jena năm 1806 và thấy được trong hành động đó tính phổ quát hóa về sự công nhận chớm hình thành, theo những nguyên tắc của Cách mạng Pháp. Đây là yếu tố khiến Hegel tin rằng lịch sử sẽ đi đến hồi kết: lịch sử lên đến đỉnh điểm trong ý tưởng về sự công nhận mang tính phổ quát; các sự kiện về sau đơn giản chỉ là nhằm truyền bá nguyên tắc này đến những nơi xa xôi nhất của địa cầu.

Một chế độ dân chủ tự do dựa trên quyền cá nhân sẽ coi vấn đề phẩm giá bình đẳng là điều cần được pháp luật bảo vệ thông qua việc thừa nhận công dân là chủ thể đạo đức, có năng lực tham gia vào quyền tự quyết của họ. Trong thời đại của Hegel, nguyên tắc này bị một vị tướng trên lưng ngựa áp đặt cho nhiều quốc gia, nhưng với Hegel, đây là tình tiết nhỏ trong câu chuyện lớn hơn về sự phát triển tự do của con người.

Đến đầu thế kỷ 19, hầu hết các thành tố trong quan niệm hiện đại về bản sắc đã xuất hiện: sự phân biệt nội ngã và ngoại ngã, đặt giá trị của nội tính cao hơn các đồng thuận tồn tại trong xã hội, hiểu rằng phẩm giá của nội ngã dựa trên sự tự do đạo đức, quan điểm rằng tất cả con người đều chia sẻ sự tự do đạo đức này, và nhu cầu cho việc nội ngã tự do cần được thừa nhận. Hegel đưa ra sự thật nền tảng về chính trị hiện đại, rằng những khát vọng lớn lao được thể hiện thông qua các sự kiện như Cách mạng Pháp là cuộc đấu tranh nền cho phẩm giá. Nội ngã không chỉ là vấn đề tự soi xét bản thân; sự tự do của nội ngã nên được thừa nhận trong quyền và pháp luật. Sự trỗi dậy của nền dân chủ, điều đã diễn ra hai thế kỷ sau khi có Cách mạng Pháp, được thôi thúc bởi việc các dân tộc đòi hỏi tính nhân vị chính trị (political personhood) của họ cần được thừa nhận, họ là chủ thể đạo đức có năng lực chia sẻ quyền lực chính trị.

Nói cách khác, nô lệ sẽ nổi dậy chống lại giới chủ, thế giới nơi chỉ thừa nhận phẩm giá của số ít sẽ bị thay thế bởi một thế giới mà nguyên tắc nền tảng là thừa nhận phẩm giá của tất cả mọi người.

5.

CÁC CUỘC CÁCH MẠNG PHẨM GIÁ

Nhu cầu được thừa nhận phẩm giá một cách bình đẳng thổi luồng sinh khí cho cách mạng Pháp, và nó vẫn tiếp tục sống động cho đến ngày nay.

Ngày 17 tháng Mười hai năm 2010, cảnh sát tịch thu hàng hóa trên xe chở rau của một người bán hàng rong ở Tunisia tên là Mohamed Bouazizi, lấy lý do anh không có giấy phép. Theo lời gia đình kể lại, anh bị một nữ cảnh sát, Faida Hamdi, tát ngay trước mặt mọi người, cũng là người đã tịch thu cả cân điện tử của anh và nhổ nước bọt vào mặt anh (việc Hamdi là nữ có thể tăng thêm cảm giác nhục nhã trong một nền văn hóa trọng nam). Bouazizi đã đến văn phòng thống đốc để phàn nàn và lấy lại chiếc cân, nhưng thống đốc từ chối gặp anh. Bouazizi sau đó đổ xăng lên người và tự thiêu, hét lên, “Các người muốn tôi sống sao?”

Tin tức về vụ việc này lan nhanh như cháy rừng ra khắp thế giới Ả Rập, bùng phát ngọn lửa khác với tên gọi Mùa xuân Ả Rập. Hiệu ứng tức thì thấy rõ ở Tunisia, nơi mà chưa đầy một tháng sau, bạo loạn tràn lan dẫn đến việc nhà độc tài cố vị Zine El Abidine Ben Ali rời ghế và từ chức. Các cuộc biểu tình quy mô lớn nổ ra ở các thành phố Ả Rập khác, đáng chú ý nhất ở Ai Cập gần đó, nơi mà vị lãnh đạo uy quyền Hosni Mubarak bị buộc phải từ bỏ quyền lực vào tháng Hai năm 2011. Các cuộc biểu tình và nổi dậy diễn ra ở Libya, Yemen, Bahrain và Syria, khi dân chúng cảm thấy được trao quyền và bỗng nhiên sẵn sàng chỉ trích các nhà lãnh đạo chuyên quyền. Điều được tất cả những người biểu tình này cùng chia sẻ là sự phẫn nộ vì cho rằng họ bị chính phủ làm nhục và coi thường.

Những năm sau đó, Mùa xuân Ả Rập chuyển biến xấu đi một cách tệ hại. Thảm kịch đau lòng nhất xảy ra ở Syria, nơi nhà độc tài Bashar al-Assad từ chối rời bỏ quyền lực và phát động cuộc chiến chống lại chính người dân của mình, khiến cho tới nay có hơn 400.000 người bị giết hại và hàng triệu người buộc phải di tản. Ở Ai Cập, các cuộc bầu cử dân chủ sớm đưa Tổ chức Anh em Hồi giáo lên nắm quyền; lo ngại về việc tổ chức này áp đặt chủ nghĩa Hồi giáo của mình lên đất nước đã khiến quân đội tiến hành đảo chính năm 2013. Libya và Yemen rơi vào nội chiến đẫm máu, và các nhà cai trị chuyên quyền siết chặt kìm kẹp trên toàn bộ khu vực. Chỉ Tunisia, nơi Mùa xuân Ả Rập khởi phát, bắt đầu giống một nền dân chủ tự do hơn, nhưng thực tại này vẫn mong manh như ngàn cân treo sợi tóc.

Khi nhìn lại những sự kiện này, sẽ dễ dàng phán xét rằng Mùa xuân Ả Rập ngay từ đầu không liên quan gì đến dân chủ, và xu hướng chính trị chủ yếu của khu vực là mô hình chủ nghĩa Hồi giáo cực đoan. Tuy nhiên, điều này không công bằng cho khát vọng chính trị được cởi trói từ hành động tự thiêu của Mohamed Bouazizi. Thế giới Ả Rập phải chịu đựng chế độ độc tài đàn áp và trì trệ trong nhiều năm; tại sao đột nhiên đông đảo mọi người lại liều mạng đáp trả chỉ vì một sự cố?

Tình tiết trong câu chuyện của Bouazizi rất quan trọng. Anh không phải là người biểu tình hay tù nhân chính trị bị chế độ ngược đãi, mà là công dân bình thường đang vật lộn để mưu sinh trong khu vực kinh tế phi chính thức. Nhiều nhà doanh nghiệp ở các nước đang phát triển hoạt động phi chính thức và hoạt động của chính phủ khiến việc tuân thủ một loạt quy định pháp lý để điều hành một doanh nghiệp chính thức là quá khó khăn. Điều khiến trường hợp của Bouazizi rất đỗi quen thuộc với hàng triệu người ở thế giới Ả Rập là cách mà anh bị nhà nước Tunisia đối xử: hàng hóa để anh kiếm sống bị tịch thu tùy tiện, anh bị công khai sỉ nhục và khi cố gắng phàn nàn và đi tìm công lý, không ai lắng nghe. Nhà nước không đối xử với anh như một con người: đó là một chủ thể đạo đức xứng đáng nhận được sự tôn trọng tối thiểu, ít nhất là xứng đáng nhận được một lời giải thích hoặc biện minh cho lý do tại sao sinh kế của mình bị tịch thu. Đối với hàng triệu người trong thế giới Ả Rập, hành động tự thiêu của anh là kết tinh cho cảm giác bất công mà họ cảm nhận về chế độ đang cai trị mình.

Thế giới Ả Rập sau đó rơi vào hỗn loạn vì chính người Ả Rập cũng không thể thống nhất về việc mô hình nào sẽ thay thế chế độ độc tài cũ. Tuy nhiên, trong một thời điểm vào năm 2011, họ có sự đồng thuận mạnh mẽ về những gì họ không thích: chính phủ chuyên quyền đối xử với họ tốt lắm cũng chỉ như với trẻ con, còn tồi tệ nhất thì như con rối để các chính trị gia tham nhũng lừa gạt, bóc lột về mặt kinh tế hoặc sử dụng làm bia đỡ đạn trong chiến tranh.

Trong hai thế hệ vừa qua, thế giới chứng kiến nhiều cuộc nổi dậy tự phát chống lại nhà nước chuyên quyền như sự chuyển đổi của Nam Phi từ chế độ phân biệt chủng tộc apartheid, các phong trào dân sự khác ở châu Phi hạ-Sahara những năm 1990, “các cuộc cách mạng đa sắc màu” ở Georgia và Ukraine đầu những năm 2000, trong đó việc thừa nhận phẩm giá cơ bản là vấn đề trọng tâm.

Một trong những cuộc nổi dậy đó trên thực tế đã được gọi là cuộc Cách mạng Phẩm giá. Tháng Mười một năm 2013, Tổng thống Ukraine Viktor Yanukovych tuyên bố ngừng những nỗ lực hoàn tất thỏa thuận hợp tác với Liên minh châu Âu và thay vào đó sẽ tìm kiếm sự hợp tác mật thiết hơn với Nga trong Liên minh Kinh tế Á Âu của Tổng thống Nga Vladimir Putin. Yanukovych từng làm tổng thống vào thời điểm Cách mạng Cam năm 2004; những gian lận nhằm tái cử của ông làm dấy lên cuộc nổi dậy trên quy mô lớn buộc ông phải từ bỏ quyền lực. Tuy nhiên, đến năm 2010, ông trở lại vị trí tổng thống khi Liên minh Màu Cam nắm quyền bất đồng và tha hóa đã không thể thực hiện lời hứa lúc nắm giữ quyền lực.

Nỗ lực của Yanukovych đưa Ukraine trở về phe Nga gây ra một loạt cuộc biểu tình tự phát ở thủ đô Kyiv khi vào đầu tháng Mười hai, gần 800.000 người tụ tập tại Maidan để ủng hộ việc tiếp tục thỏa thuận hợp tác với EU. Chế độ của ông phản ứng bằng bạo lực, nhưng cũng giống như nhiều trường hợp tương tự, sát hại người biểu tình chỉ càng thổi bùng thêm sự phẫn nộ và tăng quy mô đám đông ủng hộ phong trào thân Liên minh châu Âu (Euromaidan). Sau cái chết của hơn một trăm người biểu tình vào tháng Hai, Yanukovych mất kiểm soát tình hình và rời ghế tổng thống lần thứ hai, mở ra một giai đoạn chính trị mới cho Ukraine.

Từ những sự kiện này, mức độ thành công trong việc xây dựng nền dân chủ tự do của Ukraine không hơn gì Tunisia. Kinh tế và chính trị bị chi phối bởi một nhóm đứng đầu, một trong số đó, Petro Poroshenko, sau này được bầu làm tổng thống cuối năm 2014. Tuy thế, điều quan trọng là phải hiểu được động cơ căn bản của các chủ thể chính trị liên quan, những người tạo nên cuộc biểu tình Euromoidan và Cách mạng Phẩm giá.

Đúng ra, cuộc nổi dậy không phải vì dân chủ, nếu nền dân chủ mà chúng ta nhắc tới liên quan đến lựa chọn chúng được thể hiện thông qua bầu cử. Yanukovych được bầu làm tổng thống một cách chính danh vào năm 2010, dựa trên sự ủng hộ từ Đảng Các Khu vực của ông. Chính xác hơn, cuộc chiến liên quan đến nạn tham nhũng và lạm quyền. Yanukovych với tư cách là tổng thống có thể đã tích lũy hàng tỷ USD tài sản cá nhân, khi những tiết lộ về cung điện xa hoa và các tài sản khác của ông sớm được phơi bày. Đảng Các Khu vực nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ từ một cái đầu đứng trong bóng tối, Rinat Akhmetov, người kiểm soát hầu hết các ngành công nghiệp lớn ở miền đông Ukraine. Lựa chọn liên minh với EU hay nước Nga của Putin được coi như lựa chọn giữa việc sống trong một chính phủ hiện đại đối xử với mọi người như những công dân bình đẳng và sống trong chế độ mà dân chủ bị thao túng bởi những kẻ bất lương tự dàn xếp với nhau, đứng đằng sau bức màn dân chủ. Nước Nga dưới thời Putin là đại diện tiêu biểu cho kiểu nhà nước này, việc liên kết mật thiết hơn với Nga chứ không phải châu Âu đại diện cho bước đi vào một thế giới, trong đó quyền lực thực thụ do tầng lớp tinh hoa vô trách nhiệm nắm giữ. Từ đó tạo ra niềm tin rằng cuộc nổi dậy Euromaidan hướng về việc đảm bảo quyền phẩm giá cơ bản của dân thường.

Những bộc phát hiện hữu ở giai đoạn đầu của Mùa xuân Ả Rập và ở các cuộc cách mạng đa sắc màu chỉ ra đâu là cốt lõi đạo đức của nền dân chủ tự do hiện đại. Các chế độ như vậy dựa trên nguyên tắc tự do và bình đẳng cùng tồn tại song hành. Tự do có thể được hiểu theo nghĩa tiêu cực, như không chịu sự kiểm soát từ quyền lực của chính quyền. Đây là cách mà nhiều người Mỹ bảo thủ giải thích từ này: cá nhân phải được phép tiếp tục cuộc sống riêng tư của mình theo cách họ muốn. Nhưng tự do thường có nghĩa lớn hơn việc không bị chính quyền quản chế: nó mang nghĩa chủ thể con người, khả năng thực hiện một phần quyền lực thông qua sự tham gia chủ động vào việc tự cai trị. Đây là yếu tố của tính chủ thể mà đám đông trên đường phố Tunis, Cairo hay Kyiv cảm nhận được, lần đầu tiên họ cảm thấy mình có thể thay đổi cách thức sử dụng quyền lực chính quyền. Sự tự do này được thể chế hóa bằng quyền bầu cử, đem tới cho mỗi người dân một phần nhỏ quyền lực chính trị. Nó cũng được thể chế hóa bằng quyền tự do ngôn luận và tự do hội họp, con đường dẫn tới tự biểu đạt chính trị. Do đó, nhiều hiến pháp dân chủ hiện đại bảo vệ nguyên tắc về quyền phẩm giá bình đẳng. Chúng dựa trên truyền thống Kitô giáo cho rằng phẩm giá bắt nguồn từ chủ thể đạo đức của con người. Nhưng chủ thể đó không còn được nhìn nhận theo nghĩa của tôn giáo, như khả năng chấp nhận Chúa; mà là khả năng tham gia vào việc thực thi quyền lực với tư cách là thành viên của một cộng đồng chính trị dân chủ.

Nguyên tắc thứ hai trong những nền dân chủ tự do hiện đại, sự bình đẳng hiếm khi được hiểu theo hàm ý về một cam kết bình đẳng thực thụ về kinh tế hay xã hội. Chế độ xã hội chủ nghĩa, khi cố gắng biến điều này thành hiện thực, sớm nhận thấy chính mình đang vi phạm nguyên tắc đầu tiên về tự do, đòi hỏi thực hiện quyền kiểm soát của nhà nước với quy mô lớn đối với đời sống người dân. Nền kinh tế thị trường dựa trên việc theo đuổi lợi ích cá nhân, dẫn đến bất bình đẳng về tài sản, do năng lực và hoàn cảnh lúc sinh ra khác nhau của mỗi người. Bình đẳng trong nền dân chủ tự do hiện đại luôn mang nghĩa tương tự như bình đẳng về tự do. Điều này hàm ý cả về tự do phủ định, tức là không bị chính quyền lạm dụng quyền lực, lẫn tự do khẳng định quyền tham gia vào việc tự cai trị và giao thương kinh tế.

Nền dân chủ tự do hiện đại thể chế hóa các nguyên tắc tự do và bình đẳng này bằng cách tạo ra nhà nước đủ năng lực nhưng bị ràng buộc bởi pháp quyền và trách nhiệm giải trình dân chủ. Pháp quyền giới hạn quyền lực bằng cách trao các quyền cơ bản nhất định cho người dân - cụ thể là nhà nước không thể hạn chế lựa chọn cá nhân trong một số lĩnh vực nhất định như ngôn luận, quyền hiệp hội, tài sản và niềm tin tôn giáo. Pháp quyền cũng tuân thủ nguyên tắc bình đẳng thông qua việc áp dụng bình đẳng các quy tắc đó với mọi công dân, kể cả người nắm giữ chức vụ chính trị cao nhất trong hệ thống. Đổi lại, trách nhiệm giải trình dân chủ trao cho tất cả công dân trưởng thành một phần quyền lực bằng cách trao quyền cho họ và cho phép họ thay thế giới cai trị nếu họ phản đối cách thức giới cai trị sử dụng quyền lực. Đây là lý do tại sao pháp quyền và trách nhiệm giải trình dân chủ thường có tính đan xen chặt chẽ. Luật bảo vệ cả tự do phủ định khỏi sự lạm dụng của chính quyền và bảo vệ tự do khẳng định của việc tham gia chính trị bình đẳng, giống như trong thời kỳ quyền dân sự ở Hoa Kỳ. Sự tham gia dân chủ ở khía cạnh này bảo vệ hệ thống tư pháp khỏi sự lạm dụng. Trong cuộc Nội chiến Anh ở thế kỷ 17, Quốc hội tập hợp lại nhằm bảo vệ tính độc lập của tòa án, cũng như xã hội dân sự Ba Lan tìm cách làm điều tương tự trong năm 2017, khi tính độc lập của tư pháp bị đảng cầm quyền đe dọa.

Các nền dân chủ tự do trong thế giới thực không bao giờ hoàn toàn đạt tới những lý tưởng nền tảng về tự do và bình đẳng. Các quyền thường bị vi phạm luật pháp không bao giờ áp dụng bình đẳng với người giàu và người có quyền lực giống như với người nghèo và người yếu thế; công dân, mặc dù có cơ hội tham gia chính trị, thường lựa chọn không tham gia. Hơn nữa, xung đột về mặt bản chất tồn tại giữa mục đích tự do và bình đẳng: mức tự do lớn hơn thường kéo theo bất bình đẳng gia tăng, trong khi lực để bình đẳng hóa kết quả đầu ra làm giảm tự do. Nền dân chủ thành công không phải thông qua việc tối ưu hóa các lý tưởng của nó, mà bằng sự cân bằng: cân bằng giữa tự do cá nhân và bình đẳng chính trị, và giữa nhà nước đủ năng lực thực thi quyền lực chính danh và thể chế pháp luật và trách nhiệm giải trình tìm cách giới hạn nó. Nhiều nền dân chủ đã cố gắng để đạt được nhiều hơn thế, thông qua các chính sách nỗ lực thúc đẩy tăng trưởng kinh tế, môi trường trong sạch, an toàn cho người tiêu dùng, hỗ trợ khoa học và công nghệ, và những thứ tương tự. Nhưng thực hiện một cách hiệu quả việc thừa nhận công dân như người trưởng thành bình đẳng, có năng lực đưa ra lựa chọn chính trị là điều kiện tối thiểu để trở thành nền dân chủ tự do.

Ngược lại, chính phủ chuyên quyền, không thừa nhận phẩm giá bình đẳng của công dân. Họ có thể ngụy tạo việc làm đó thông qua những hiến pháp hoa mỹ như ở Iran, liệt kê một danh sách phong phú các quyền công dân, nhưng thực tế thì khác. Dân thường được coi như đứa trẻ cần sự che chở của cha mẹ khôn ngoan, tức là nhà nước, họ không có được sự tin tưởng để tự sống cuộc đời của mình. Trong các chế độ độc tài tồi tệ nhất, chẳng hạn như Hitler, những nhóm dân số lớn - phú nông (kulak), giai cấp tư sản, người Do Thái, người khuyết tật, các tộc người không phải chủng tộc Aryan - bị coi như rác rưởi phi nhân hạ đẳng, có thể bị thải loại nhân danh lợi ích tập thể.

Khát khao nhà nước thừa nhận quyền phẩm giá cơ bản là cốt lõi của các phong trào dân chủ kể từ Cách mạng Pháp. Một nhà nước bảo đảm quyền chính trị bình đẳng là cách thức duy lý duy nhất để giải quyết mâu thuẫn mà Hegel thấy trong mối quan hệ giữa giới chủ và nô lệ, khi chỉ có giới chủ được thừa nhận. Đây là điều khiến người Mỹ đứng lên phản kháng trong phong trào quyền dân sự, người dân Nam Phi đứng lên chống lại nạn phân biệt chủng tộc, Mohamed Bouazizi tự thiêu, và những người biểu tình liều mình ở Yangon, Myanmar, Quảng trường Maidan và Tahrir, và trong vô số các cuộc đối đầu khác trong nhiều thế kỷ.

6.

CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN BIỂU HIỆN

Cách mạng Pháp mở ra những thứ sẽ trở thành hai phiên bản khác nhau của chính trị bản sắc trên toàn thế giới, mặc dù vào thời điểm đó thuật ngữ này không được sử dụng để mô tả cả hai hiện tượng trên. Một nhánh đòi hỏi sự thừa nhận phẩm giá của cá nhân, nhánh còn lại là phẩm giá của tập thể.

Nhánh đầu tiên theo chủ nghĩa cá nhân bắt đầu với tiên đề: tất cả con người sinh ra đều tự do và bình đẳng về mưu cầu tự do. Thể chế chính trị được tạo ra nhằm bảo tồn tính tự do tự nhiên đó nhiều nhất có thể, phù hợp với nhu cầu đời sống xã hội chung. Nền dân chủ tự do coi việc bảo vệ quyền tự chủ cá nhân một cách bình đẳng là cốt lõi của các đề án đạo đức.

Nhưng tự chủ là gì? Martin Luther, như chúng ta thấy, sống trong truyền thống Kitô giáo lâu đời, coi tự do của loài người là món quà từ Chúa, mang lại cho con người phẩm giá cao hơn phần còn lại của thế giới tự nhiên1. Nhưng sự tự do đó bị giới hạn trong khả năng có đức tin và tuân theo luật của Chúa. Kant tiếp nối truyền thống này, đưa ra một phiên bản được thế tục hóa về tự chủ, tập trung vào khả năng con người đưa ra lựa chọn đạo đức dựa trên quy tắc trừu tượng của lý trí. Nhân phẩm, theo cách hiểu của Kant, có nền móng từ quan điểm của ông, cho rằng tất cả cá nhân đều là các nguyên nhân không được tạo ra, có năng lực thực hiện ý chí tự do đích thực, ở một chừng mực nhất định, không tuân theo định luật vật lý. Nhưng các quy tắc của Kant như lệnh thức tuyệt đối, không phải là đối tượng của sự lựa chọn từ con người cá thể, chúng được tạo ra thông qua lý luận triết học và được áp dụng cho tất cả mọi người một cách tuyệt đối trong mọi điều kiện.

Tiếp đó, theo truyền thống này, nhân phẩm tập trung vào khả năng cá nhân đưa ra lựa chọn đúng đắn có đạo đức, dù được định nghĩa bởi tôn giáo hay bởi luân lý thế tục.

Ý tưởng cho rằng phẩm giá bắt nguồn từ lựa chọn đạo đức của con người nhận được sự thừa nhận về mặt chính trị thông qua việc được đưa vào trong một số lượng đáng kể các hiến pháp dân chủ hiện đại, bao gồm Đức, Ý, Ireland, Nhật Bản, Israel và Nam Phi. Chẳng hạn, điều I, mục 1, Luật Cơ bản năm 1949 của Đức tuyên bố: “Phẩm giá của con người là bất khả xâm phạm. Việc tôn trọng và bảo vệ nó là nghĩa vụ của tất cả các cơ quan công quyền”. Tương tự, phần 10 của Hiến pháp Nam Phi tuyên bố, “Mọi người đều có phẩm giá vốn có và quyền được tôn trọng và bảo vệ phẩm giá”. Tòa án Hiến pháp Nam Phi ghi nhận,”Quyền phẩm giá là sự thừa nhận giá trị thực chất của con người”.

Không có hiến pháp nào trong số này định nghĩa chính xác nhân phẩm là gì, và hiếm có chính trị gia nào trong thế giới phương Tây có thể giải thích được cơ sở lý thuyết của nó khi bị truy vấn. Để hiểu được nguồn cội của các tài liệu này về nhân phẩm, chúng ta cần xem xét nguồn gốc từ vựng của các từ được sử dụng và quá trình lịch sử mà chúng được viết ra. Nguồn gốc quan niệm về phẩm giá như trong học thuyết của Kant đã hiện hữu trong trường hợp của Đức và Nam Phi. Luật pháp Đức sử dụng từ bất khả xâm phạm hàm ý tất cả các quyền khác đều phụ thuộc vào quyền cơ bản này và nhắc lại lệnh thức tuyệt đối, cũng giống như việc nhắc tới “giá trị thực chất”2 ở Nam Phi. Nguồn gốc Kitô giáo của quyền phẩm giá có dẫn chứng từ thực tế chính các đảng Dân chủ Kitô giáo thúc đẩy hầu hết quá trình hiến pháp bảo vệ phẩm giá, bắt đầu từ Hiến pháp Ireland năm 1937. Tuy nhiên, không có hiến pháp nào đề cập đến Kitô giáo một cách rõ ràng, hoặc tìm cách kết nối quyền chính trị với niềm tin tôn giáo3.

Truyền thống tự do của người Mỹ gốc Anh bắt đầu từ Hobbes và Locke và tiếp tục bởi các nhà tư tưởng thế kỷ 19 như John Stuart Mill với cách tiếp cận ít siêu hình hơn về quyền tự trị. Truyền thống này không xây dựng quyền tự xung quanh ý chí tự do: tự do đơn giản là khả năng mưu cầu ước muốn và khát vọng không chịu ràng buộc từ bên ngoài (đối với Hobbes, con người giống như cỗ máy do ước muốn thôi thúc tiến về phía trước, ý chí đơn giản là “thèm khát cuối cùng có cân nhắc”, hay ước muốn mạnh mẽ nhất của một cá nhân). Do đó, từ phẩm giá, với hàm ý của Kant và Kitô giáo, không xuất hiện trong Hiến pháp Hoa Kỳ, hay trong văn bản khai quốc như Tập Tiểu luận Liên bang4. Tuy nhiên, quan niệm của Hobbes cho rằng con người về căn bản bình đẳng với quyền tự do tự nhiên của họ trở thành cơ sở cho quyền chính trị mà khế ước xã hội dựa vào. Quyền tự nhiên của Hobbes được đưa vào Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ như một phần của “quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc”. Vì vậy, một tiền đề hơi khác về bản chất tự trị dẫn tới một chế độ tương tự phục vụ cho việc bảo vệ quyền cá nhân một cách bình đẳng.

Truyền thống chính trị tự do đã thể chế hóa một phiên bản của quyền tự trị cá nhân, bằng cách trao quyền bình đẳng cho công dân. Nhưng phiên bản về quyền tự trị của Rousseau chỉ ra thứ sâu sắc và phong phú hơn so với sự tham gia chính trị “đơn thuần”. Ông thấy trong chính ông “chất chứa” những cảm xúc bị xã hội áp chế; cảm xúc này là ý thức không vui vốn bị xã hội xa lánh sâu sắc và đấu tranh để giải phóng. Như Charles Taylor giải thích:

Đây là lý tưởng đạo đức mạnh mẽ đến với chúng ta. Nó gắn tầm quan trọng quyết định của đạo đức với một kiểu kết nối với chính bản thân, với bản chất bên trong của chính mình, điều mà nó thấy có nguy cơ mất đi, một phần bởi áp lực tuân thủ từ bên ngoài, nhưng cũng bởi mình có thể mất năng lực lắng nghe tiếng nói từ bên trong khi cho rằng chính mình là công cụ5.

Đây là một phần của quá trình đánh giá lại đạo đức bắt đầu từ Luther. Cách lý giải truyền thống của Kitô giáo về nội ngã coi nó như vùng đất của tội tổ tông truyền: chúng ta đầy ham muốn xấu xa khiến bản thân chống lại quy luật của Chúa; quy tắc xã hội bên ngoài, do Giáo hội Hoàn vũ thiết lập, chỉ dẫn chúng ta tới việc áp chế ham muốn đó. Rousseau đi theo Luther, nhưng lật ngược giá trị của điều thứ hai: nội ngã là điều tốt hoặc ít nhất có cơ hội trở thành điều tốt, chính quy tắc đạo đức xung quanh mới xấu. Nhưng đối với Rousseau, tự do không chỉ là lựa chọn đạo đức chấp nhận quy tắc đạo đức, nó trở thành biểu hiện đầy đủ của cảm nhận và cảm xúc cấu thành nên nội ngã đích thực. Cảm nhận và cảm xúc này thường được thể hiện tốt nhất trong nghệ thuật.

Khi Lionel Trilling đưa ra những giải thích thông tuệ trong cuốn sách của ông Sự chân thành và Tính xác thực (Sincerity and Authenticity), văn học châu Âu thời hậu Rousseau chứng kiến sự trỗi dậy của một dòng tác phẩm bắt đầu với Cháu ông Rameau (Rameau’s Nephew) của Diderot và Nỗi đau của chàng Werther (Sufferings of Young Werther) của Goethe, tôn vinh những người nghệ sĩ không thể tìm được điểm tựa trong xã hội, họ tìm cách thể hiện chân thực khả năng thiên tài sáng tạo của mình. Những hình mẫu như Vincent van Gogh hay Franz Kafka, những người không được trọng vọng trong thời đại của họ, trở thành biểu tượng cho sự trì trệ của một xã hội tầm thường vốn không có khả năng trọng vọng chiều sâu tính cá nhân mà họ đại diện.

Sự thay đổi này trong tính nhạy cảm văn học phản ánh thất bại căn bản và sâu sắc hơn trong đồng thuận đạo đức ở châu Âu. Nhà thờ với tư cách mang tính thể chế, xác định giới hạn đạo đức ở châu lục này, ngày càng bị công kích bởi các danh nhân thời kỳ Khai sáng như Voltaire nhắm vào sự liên kết của chúng với hiện trạng chính trị tiền dân chủ. Nhưng chính sự thật nền tảng của Kitô giáo cũng ngày càng bị nghi ngờ, chẳng hạn như nhà thần học tự do đầu thế kỷ 19, David Strauss, trong tác phẩm Cuộc đời Chúa Jesus (Life of Jesus) cho rằng Jesus nên được hiểu là một nhân vật lịch sử đơn thuần chứ không phải đứa Con thực sự của Chúa6. Xu hướng này lên đến đỉnh điểm vào cuối thế kỷ 19 với tư tưởng của Friedrich Nietzsche, người cho rằng Chúa Kitô là có thật, thiết lập ranh giới đạo đức rõ ràng cho xã hội châu Âu. Nhưng Chúa đã chết với sự thất bại của niềm tin, để lại khoảng trống đạo đức có thể được các giá trị thay thế trám chỗ. Không giống như các nhà đạo đức truyền thống, Nietzsche tôn vinh thực tế này vì nó mở rộng phạm vi quyền tự chủ của con người trên quy mô lớn: con người tự do không những chấp nhận luật lệ đạo đức, như theo Luther và Kant, mà còn tự tạo ra luật đó. Trong tư tưởng của Nietzsche, hình thức cao nhất trong biểu hiện nghệ thuật chính là tự sáng tạo giá trị. Người tự chủ nhất là hình ảnh Zarathustra của họ, có thể tuyên bố đánh giá lại tất cả các giá trị sau cái chết của Chúa Kitô giáo.

Xã hội tự do hiện đại kế thừa sự mơ hồ về mặt đạo đức do ranh giới tôn giáo chung biến mất. Hiến pháp bảo vệ phẩm giá cá nhân và quyền cá nhân, và phẩm giá đó dường như tập trung vào khả năng cá nhân có thể đưa ra lựa chọn đạo đức. Nhưng phạm vi của lựa chọn đó là gì? Lựa chọn bị giới hạn trong việc chấp nhận hoặc từ chối một tập hợp quy tắc đạo đức được xã hội xung quanh thiết lập, hay tự chủ thực sự bao gồm khả năng tạo nên những quy tắc đó? Với sự đi xuống về niềm tin chung đối với Kitô giáo trong thế kỷ 20 ở xã hội phương Tây, quy tắc và giá trị khác từ nền văn hóa khác, cũng như lựa chọn không tin vào tất cả, bắt đầu thay thế những thứ truyền thống. Lựa chọn cá nhân ở lĩnh vực ngoài đạo đức bắt đầu mở rộng cùng với nền kinh tế thị trường và dịch chuyển xã hội chung mà lựa chọn đó thấy cần thiết: mọi người có thể chọn nghề nghiệp, người kết hôn, nhà ở, và nhãn hiệu kem đánh răng. Có vẻ hợp lý khi cho rằng họ cũng nên có một số lựa chọn trong giá trị đạo đức. Vào cuối thế kỷ 20, hiểu biết về phạm vi tự chủ cá nhân mở tới vô cùng trong hầu hết các nền dân chủ hiện đại, dẫn đến sự phát triển của những gì đôi khi được gọi là chủ nghĩa cá nhân biểu hiện. Một đường gạch nối rõ ràng đi từ tác phẩm Bên kia bờ Thiện Ác (Beyond Good and Evil) của Nietzsche đến lời khẳng định của Thẩm phán Tòa án Tối cao Hoa Kỳ Anthony Kennedy, trong phán quyết tại vụ kiện giữa Tổ chức Kế hoạch hóa Gia đình Hoa Kỳ và Cases (Planned Parenthood v. Casey) năm 1992, rằng tự do là “quyền định nghĩa quan niệm của chính bản thân về tồn tại, ý nghĩa, vũ trụ, và sự huyền bí của cuộc sống con người”7.

Với cách hiểu này về quyền tự chủ, vấn đề nảy sinh nằm ở giá trị chung, giúp thiết lập chức năng quan trọng, [chức năng đó là khiến đời sống xã hội trở nên khả thi. Nếu chúng ta không chấp nhận một nền văn hóa chung tối thiểu, chúng ta không thể hợp tác trong công việc chung và không nhìn nhận các thể chế giống hệt nhau đều có tính chính danh. Thật vậy, chúng ta thậm chí không thể giao tiếp với nhau mà không có ngôn ngữ chung được hiểu theo cùng một cách.

Một vấn đề khác với cách hiểu mở rộng này về quyền tự chủ cá nhân là không phải ai cũng là siêu nhân theo nghĩa của Nietzsche, những người tìm cách đánh giá lại tất cả các giá trị. Con người là sinh vật có tính xã hội mãnh liệt, chiều hướng cảm xúc của họ khiến họ muốn tuân thủ chuẩn mực xung quanh. Khi một ranh giới đạo đức chung, ổn định biến mất và bị thay thế bằng sự hỗn tạp các hệ thống giá trị cạnh tranh, đại đa số sẽ không hoan hỉ với việc có được sự tự do lựa chọn mới. Thay vào đó, họ cảm thấy sự bất an và xa lạ cực lớn vì họ không biết bản ngã thật của mình là ai. Cuộc khủng hoảng về bản sắc này dẫn tới một chiều hướng đối nghịch từ chủ nghĩa cá nhân biểu đạt (expressive individualism), sang việc tìm kiếm bản sắc chung để tái gắn kết cá nhân vào nhóm xã hội và tái thiết lập ranh giới đạo đức rõ ràng. Thực tế tâm lý này đặt nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc.

Hầu hết mọi người không có chiều sâu vô hạn của tính cá nhân của riêng họ. Những gì họ tin là nội ngã đích thực trên thực tế được cấu thành từ mối quan hệ của họ với người khác, và từ chuẩn mực và kỳ vọng mà người khác đưa ra. Khi một người sống ở Barcelona, đột nhiên nhận ra bản sắc thực sự của mình là người Catalan chứ không phải người Tây Ban Nha, đơn giản họ chỉ mới xới xáo tới lớp bản sắc xã hội sâu hơn đặt bên dưới một lớp gần bề mặt hơn.

Chính trị về sự công nhận và phẩm giá trở thành một chiếc xiên hai nhánh vào đầu thế kỷ 19. Một nhánh dẫn đến sự thừa nhận phổ quát quyền cá nhân và từ đó dẫn đến xã hội tự do tìm cách cung cấp cho người dân một phạm vi tự chủ cá nhân không ngừng được mở rộng. Nhánh còn lại dẫn đến sự khẳng định bản sắc tập thể, trong đó hai hình thức chính là chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo chính trị hóa. Châu Âu cuối thế kỷ 19 chứng kiến sự trỗi dậy của cả hai kiểu phong trào tự do và dân chủ đòi sự thừa nhận phổ quát của cá nhân và sự xuất hiện đáng ngại hơn của một chủ nghĩa dân tộc phân biệt (exclusive nationalism), cuối cùng đã gây ra các cuộc chiến tranh thế giới đầu thế kỷ 20. Trong thế giới Hồi giáo đương đại, bản sắc tập thể đang hình thành dưới chủ nghĩa Hồi giáo - nghĩa là, nhu cầu thừa nhận một vị thế đặc biệt cho Hồi giáo là nền tảng của cộng đồng chính trị.

Định hướng hai mặt này - tiến tới sự thừa nhận phổ quát về quyền cá nhân, và tới sự thừa nhận tập thể dựa trên quốc gia - được thể hiện rõ nét trong tác phẩm của Jean-Jacques Rousseau, người mà vào những thời điểm khác nhau đã tôn vinh cả kẻ mơ mộng cô độc ôn hòa và ý chí tập thể vũ lực. Cả hai đều hiện hữu từ những ngày đầu của chính Cách mạng Pháp với hai biểu ngữ được giương lên: một biểu ngữ phổ quát thúc đẩy Quyền Con người bình đẳng xuyên biên giới quốc gia, và một biểu ngữ của quốc gia Pháp tìm cách bảo vệ tổ quốc (patrie) Pháp thoát khỏi ngoại xâm. Khi Cách mạng bị Napoléon lật đổ, ông đồng thời theo đuổi cả hai mục tiêu, sử dụng sức mạnh quân sự để truyền bá Đạo luật Napoléon tự do trong khi áp đặt sự bá quyền của Pháp lên các khu vực của châu Âu mà ông chinh phục.

Đặc tính kép này cũng hiện hữu cả trong Mùa xuân Ả Rập và Cách mạng Phẩm giá ở Ukraine. Hàng triệu công dân Ả Rập trên khắp Trung Đông có thể đồng cảm với Mohamed Bouazizi, nhưng không phải tất cả đều muốn sống trong một xã hội thừa nhận quyền bình đẳng của mọi công dân, bất kể tôn giáo nào. Chế độ chuyên quyền như của Zine al-Abidine Ben Ali ở Tunisia và Hosni Mubarak ở Ai Cập là những nhà độc tài quân bình cơ hội, theo chủ nghĩa thế tục, đàn áp không chỉ những người theo chủ nghĩa tự do kiểu phương Tây mà cả người theo chủ nghĩa Hồi giáo. Những người ủng hộ hệ thống kế nhiệm bầu cử tự do tranh đấu với người theo chủ nghĩa Hồi giáo, những người tìm kiếm định nghĩa tôn giáo về bản sắc dân tộc. Khi Tổ chức Anh em Hồi giáo lên nắm quyền ở Ai Cập thông qua bầu cử dân chủ năm 2012, họ đe dọa sẽ tạo nên chế độ độc tài của riêng họ, khiến quân đội tiến hành cuộc đảo chính vào tháng Sáu năm 2013. Nhiều người theo kiểu chủ nghĩa tự do Ai Cập trước đây đã ủng hộ việc tiếp quản này để ngăn chặn Ai Cập trở thành một nước cộng hòa Hồi giáo.

Tương tự, cuộc Cách mạng Phẩm giá ở Maidan dựa vào liên minh gồm những người theo chủ nghĩa tự do kiểu phương Tây, muốn Ukraine gia nhập Liên minh châu Âu và trở thành một quốc gia châu Âu thông thường. Nhưng họ đã bắt tay với những người theo chủ nghĩa dân tộc Ukraine từ các nhóm như Nhóm Cực hữu (Right Sector), những người tìm cách bảo vệ bản sắc văn hóa riêng biệt của Ukraine và ít quan tâm hơn đến một Ukraine tự do, mở cửa.

Chúng ta sẽ trở lại câu hỏi về cách hiểu của chủ nghĩa cá nhân về phẩm giá và quyền tự chủ đã phát triển như thế nào tại các xã hội tự do ở thế kỷ qua trong chương 10 và 11. Trong khi đó, chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn hai hình thức bản sắc tập thể, dựa trên chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo.

Cả chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Hồi giáo - nghĩa là Hồi giáo chính trị - có thể được coi là hai mặt của một đồng tiền. Cả hai đều là biểu hiện cho bản sắc của nhóm bí mật hoặc bị đàn áp, những nhóm đi tìm sự thừa nhận. Và cả hai hiện tượng đều xuất hiện trong những hoàn cảnh tương tự, khi hiện đại hóa kinh tế và sự thay đổi xã hội nhanh chóng làm suy yếu hình thức cộng đồng cũ và thay thế chúng bằng hệ thống đa nguyên phức tạp gồm các hình thức liên kết thay thế.

Nói một cách chính xác, Luther tin rằng đức tin là món quà từ Chúa, thành quả từ sự ân sủng của Chúa, và không phải là thứ một cá nhân đơn thuần có thể muốn có. Những người theo thuyết Calvin đưa học thuyết này đi xa hơn, tin rằng cá nhân được tiền định sẽ được cứu rỗi hoặc không, họ không phải là chủ thể trong kết quả. Tuy nhiên, theo cả hai học thuyết, đức tin là một đặc điểm của nội ngã và vẫn cần tuân theo luật lệ của Chúa, thứ mà nội dung của nó nằm ngoài sự lựa chọn của con người.↩︎

Rex Glensy, “The Right to Dignity”, Columbia Human Rights Law Review 43 (65) (2011): 65-142.↩︎

Samuel Moyn, “The Secret History of Constitutional Dignity”, Yale Human Rights and Development Journal 17 (2) (2014): 39-73. Thuật ngữ phẩm giá được đưa vào tranh luận trong chủ đề phá thai, vì Giáo hội Công giáo vẫn cho rằng nhân phẩm bắt đầu từ lúc thụ thai và tạo nên trạng thái đạo đức bất khả xâm phạm.↩︎

Glensy (“Right to Dignity”,77) lưu ý từ phẩm giá xuất hiện trong Tiểu luận Liên Bang số 1 (của Hamilton), nhưng chỉ dành cho địa vị quan chức cao cấp.↩︎

Taylor, Ethics of Authenticity, 29.↩︎

David F. Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined (London: Chapman Brothers, 1846).↩︎

Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey, 505 U.S. 833.↩︎

7.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ TÔN GIÁO

Luther, Rousseau, Kant và Hegel hiểu phẩm giá theo những cách khác nhau. Nhưng họ là những người theo chủ nghĩa phổ quát khi họ tin vào sự bình đẳng phẩm giá của tất cả mọi người dựa trên tiềm năng về tính tự do bên trong. Tuy nhiên, nhu cầu được thừa nhận thường có hình thái cụ thể hơn, tập trung vào phẩm giá của một nhóm cụ thể bị gạt ra ngoài lề hoặc không được tôn trọng. Đối với nhiều người, nội ngã, điều cần được biến thành hữu hình, không phải là dạng thức của một con người chung chung, mà là của một loại người cụ thể từ một địa điểm cụ thể và tuân theo phong tục cụ thể. Những bản sắc bán phần này có thể dựa vào dân tộc, hoặc tôn giáo. Vì chúng đòi hỏi việc thừa nhận phẩm giá của một nhóm cần được cân nhắc, chúng biến thành các phong trào chính trị mà chúng ta đặt tên là chủ nghĩa dân tộc hoặc chủ nghĩa Hồi giáo.

Johann Gottfried von Herder là nhà tư tưởng đóng vai trò quan trọng trong việc chuyển trọng tâm cuộc đấu tranh cho sự công nhận từ cá nhân trong môi trường tự do chung phổ quát sang tự do tập thể dựa trên đặc điểm quốc gia hoặc văn hóa cụ thể. Ông là một sinh viên ở cuối thế kỷ 18 và cùng thời với Kant. Herder thường bị công kích với tư cách là cha đẻ của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hiện đại ở châu Âu, một nhà văn tôn vinh Volk (người dân) nguyên thủy, và là tổ tiên xa của Adolf Hitler.

Góc nhìn này rất không công bằng đối với một nhà tư tưởng mà chưa được tìm hiểu và nghiên cứu đầy đủ trong thế giới nói tiếng Anh. Herder chia sẻ nhiều quan điểm Khai minh của Kant về sự bình đẳng của con người, nhưng dành nhiều thời gian hơn hẳn để nghiên cứu tài liệu về các chuyến đi của người châu Âu đến những vùng đất ngoại quốc chưa được biết tới và ghi lại những quan sát về phong tục địa phương. Trong tác phẩm Suy tư về Triết lý Lịch sử Loài người (Reflections on the Philosophy of the History of Mankind), Herder tuyên bố rõ rằng chỉ có một loài người đơn nhất và ông công kích các tác giả khác, những người cố gắng thiết lập hệ thống phân cấp chủng tộc thế giới. Ông đồng cảm với nỗi đau của người châu Phi bị bắt làm nô lệ và khẳng định rằng nền văn hóa có thể được đánh giá thông qua cách đối xử với phụ nữ. Ở thời kỳ trước cả khi khám phá ra ngành di truyền học hiện đại, ông đã có hiểu biết tinh tế đáng kinh ngạc về tương tác hỗn tạp giữa đặc điểm sinh học và môi trường trong việc định hình hành vi1.

Tuy nhiên, Herder lập luận rằng mỗi cộng đồng loài người là độc nhất và tách biệt với các cộng đồng láng giềng. Ông lưu ý rằng khí hậu và địa lý có tác động rất lớn đến phong tục của các dân tộc khác nhau, mỗi dân tộc đều biểu lộ “tính thiên tài” của riêng họ theo hướng thích nghi với hoàn cảnh địa phương. Không giống như Hegel, người chỉ đơn giản loại bỏ châu Phi như thể không liên quan gì đến lịch sử loài người, Herder có cái nhìn cảm thông đối với nền văn hóa ngoài châu Âu. Giống như một nhà nhân chủng học văn hóa đương đại, ông quan tâm đến việc mô tả hơn là đánh giá các dân tộc khác. Và, ở thời đại trước khi châu Âu đẩy mạnh việc xâm chiếm toàn cầu, ông đã đưa ra lời cảnh báo mà các nhà lập quốc đương đại nên học thuộc lòng: “Đừng bao giờ suy tưởng rằng tài nghệ loài người cùng với quyền uy bạo ngược có thể ngay lập tức chuyển đổi một vùng đất ngoại quốc thành một châu Âu khác”2.

Herder rõ ràng có liên hệ với chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tác phẩm của ông tìm cách đề cao phong tục và truyền thống độc đáo của mỗi dân tộc trên thế giới. Giống như Rousseau, ông không tin những người sống trong thời kỳ lịch sử sau này nhất thiết phải tốt hơn hoặc hạnh phúc hơn người “nguyên thủy” trước đó. Ông đồng ý xã hội có thể buộc chúng ta phải diễn những vai trái nghịch. Với cách hiểu như vậy, quan điểm của ông rất khác với Hegel, người ở thế hệ sau cho rằng lịch sử là phổ quát và tiến bộ3.

Herder áp dụng ý tưởng của ông về tính xác thực văn hóa vào nước Đức thời đó, vốn bị chia rẽ thành vô số tiểu công quốc, phần nhiều trong số đó tìm cách bắt chước phong cách tráng lệ và văn hóa của triều đình Pháp tại Versailles. Herder lập luận người Đức cần phải tự hào về văn hóa và truyền thống của riêng mình hơn là tìm cách trở thành người Pháp hạng hai. Ông tìm kiếm sự công nhận, không phải vì tính trừu tượng như “Con người” trong Quyền Con người, mà cho người dân thường cụ thể và, hiểu rộng ra, cho mọi cộng đồng dân cư khác.

“Thế kỷ 19 mở rộng từ Cách mạng Pháp đến thời điểm bùng nổ Thế chiến I năm 1914 chứng kiến hai phiên bản của phẩm giá và hai cách tiếp cận đối với bản sắc cạnh tranh với nhau. Phiên bản đầu tiên tìm kiếm sự thừa nhận Quyền Con người phổ quát (tại thời điểm đó, cũng không nhất thiết phải cho phụ nữ). Phiên bản khác tìm kiếm sự thừa nhận về phẩm giá của các dân tộc cụ thể bị dân tộc khác áp bức hoặc kìm kẹp. Hai phiên bản khác nhau này của phẩm giá, phổ quát hóa và quốc gia hóa, tranh đấu với nhau trong nhiều thập niên; ví dụ như các cuộc cách mạng năm 1848 nổ ra dưới cả danh nghĩa quyền tự do và quyền tự quyết dân tộc. Đến đầu thế kỷ 20, phiên bản tự do của phẩm giá có thêm một học thuyết phổ quát khác, chủ nghĩa xã hội của Marx, đấu tranh cho quyền của giai cấp vô sản. Cả hai phong trào tự do và xã hội chủ nghĩa tranh đấu với chủ nghĩa dân tộc thông qua hai cuộc chiến tranh thế giới, sau khi chủ nghĩa phát-xít thất bại năm 1945, hai học thuyết phổ quát xuất hiện như hai cực, chính trị toàn cầu thời kỳ Chiến tranh Lạnh được tổ chức xoay quanh chúng. Mặc dù các thể chế châu Âu được thiết kế để kiểm soát chủ nghĩa dân tộc, nhưng phiên bản này không bao giờ bị hạ bệ hoàn toàn và đã tái xuất như thế lực mới trong thế kỷ 21.

Ý tưởng đóng vai trò quan trọng đối với cách lý giải về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, nhưng những thay đổi quan trọng về kinh tế và xã hội cũng diễn ra tạo tiền đề cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thế kỷ 19, Trật tự cũ ở châu Âu thời trung cổ có tính phân tầng và phân cấp theo tầng lớp xã hội; chế độ phong kiến chia dân châu Âu vào vô số chính thể nhỏ và được thiết kế để ghim chặt người dân vào một chỗ.

Ngược lại, nền kinh tế thị trường hiện đại dựa vào khả năng di chuyển tự do của lao động, vốn và ý tưởng từ nơi dư thừa đến nơi có thể kiếm được lợi tức cao. Quyền thừa nhận phổ quát từ xã hội tự do tạo thuận lợi cụ thể cho phát triển tư bản, vì nó bảo vệ quyền tự do cá nhân thực hiện giao thương tránh khỏi can thiệp nhà nước và bảo vệ quyền sở hữu tài sản tư nhân. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi chủ nghĩa tự do trở thành bà đỡ của tăng trưởng kinh tế và hai trong số những xã hội tự do nhất thời bấy giờ, Anh và Hoa Kỳ, là đầu tàu dẫn dắt quá trình công nghiệp hóa trong suốt thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.

Nhưng nền kinh tế thị trường hiện đại cũng đòi hỏi điều gì đó giống như chủ nghĩa dân tộc và bản sắc theo quốc gia dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc là học thuyết mà những biên giới chính trị phải tương ứng với cộng đồng văn hóa, với văn hóa được định nghĩa chủ yếu bởi ngôn ngữ chung. Ở châu Âu tiền hiện đại, Pháp là một bức tranh đa ngôn ngữ, ngoài tiếng Pháp của Paris còn có các ngôn ngữ khác như tiếng Breton, Picard, Hà Lan-Bỉ (Flemish) và Provencal. Ở những nơi khác của châu Âu, nông dân trong trang viên địa phương thường nói ngôn ngữ khác với lãnh chúa; tiếng Latin là ngôn ngữ triều chính của Đế chế Habsburg cho đến thế kỷ 19. Khắp Trung và Đông Âu, người Đức trộn lẫn với người Ba Lan, Moravia, Ukraine, Hung và nhiều tộc người khác trong cộng đồng nhỏ, tự thân. Tất cả điều này cản trở sự dịch chuyển cần thiết phục vụ cho thị trường lao động của xã hội đang trong thời kỳ công nghiệp hóa. Như nhà nhân chủng học xã hội Ernest Gellner giải thích, “Xã hội xuất hiện dựa trên công nghệ công suất lớn và kỳ vọng tăng trưởng bền vững, đòi hỏi cả quá trình phân công lao động mang tính cơ động, và quá trình giao tiếp chính xác, thường xuyên, và bền vững giữa những người lạ với nhau”. Điều này yêu cầu nhất thiết phải có một ngôn ngữ quốc gia thống nhất, và một hệ thống giáo dục do nhà nước bảo trợ nhằm quảng bá văn hóa quốc gia. “Khả năng có việc làm, phẩm giá, an ninh và lòng tự trọng của cá nhân… giờ đây phụ thuộc vào giáo dục… Con người hiện đại không trung thành với vua hay vùng đất, đức tin, hay bất cứ điều gì có thể kể ra, ngoại trừ văn hóa”4.

Những chủ nghĩa dân tộc cũng được tạo ra từ nỗi lo khủng khiếp nảy nở từ quá trình công nghiệp hóa. Hãy nhìn vào hoàn cảnh của Hans, người nông dân trẻ lớn lên trong ngôi làng nhỏ ở bang Saxony. Cuộc sống của Hans trong ngôi làng nhỏ được định sẵn: anh sống cùng nhà với bố mẹ và ông bà, anh đính hôn với một cô gái mà cha mẹ anh cảm thấy ổn, anh được linh mục địa phương rửa tội, và anh dự định tiếp tục làm việc trên một mảnh đất giống với cha anh. Câu hỏi “Tôi là ai?” không xảy đến với Hans vì câu hỏi đó anh đã có câu trả lời đến từ những người xung quanh anh. Tuy nhiên, anh nghe nói cơ hội lớn đang mở ra ở thung lũng Ruhr với quá trình công nghiệp hóa đang diễn ra nhanh, vì vậy anh đến Düsseldorf để kiếm việc làm trong một nhà máy thép ở đó.

Hans hiện sống trong ký túc xá với hàng trăm thanh niên khác như mình, đến từ khắp miền Tây Bắc nước Đức. Mọi người nói phương ngữ khác nhau; một số người anh gặp không phải là người Đức, mà là người Hà Lan hoặc Pháp. Anh ta không còn chịu sự kiểm soát của cha mẹ, linh mục địa phương và thấy cả những người theo tôn giáo khác với những người trong làng anh. Anh vẫn hứa hôn với vợ sắp cưới nhưng cũng bị hấp dẫn bởi một số phụ nữ địa phương anh gặp, và anh có cảm giác tự do căng tràn trong đời sống cá nhân.

Đồng thời Hans cũng gặp rắc rối. Lúc ở làng, xung quanh anh là bạn bè và người thân, những người biết anh và giúp đỡ anh lúc ốm đau hay mùa màng thất bát. Anh không có được sự chắc chắn đó nơi những người bạn và người quen mới của anh và không chắc rằng chủ mới của anh, một tập đoàn lớn, quan tâm tới lợi ích của anh. Anh nghe kể rằng một số cảm tình viên chủ nghĩa Cộng sản đang đẩy mạnh việc thành lập công đoàn trong nhà máy, nhưng anh nghe được những điều không hay về họ và cũng không tin họ. Các tờ báo đầy những câu chuyện mâu thuẫn với nhau về cuộc chiến trong quốc hội, và anh không chắc nên tin ai. Hans nghi ngờ rằng tất cả đảng phái chính trị hiếu chiến này đều ích kỷ và không quan tâm gì đến việc đại diện cho anh. Phần nước Đức trong anh trở thành một phần của Reich (đế quốc) rộng lớn, điều anh có thể cảm thấy tự hào, nhưng cũng là thứ đang đi nhanh tới tương lai không chắc chắn. Anh cảm thấy cô đơn và mất kết nối với mọi thứ xung quanh; anh hoài niệm về ngôi làng của mình, nhưng không muốn quay lại đó, vì đó là dấu hiệu của sự thất bại cá nhân. Lần đầu tiên trong đời, Hans có thể đưa ra lựa chọn về cách anh sống, nhưng anh tự hỏi mình thực sự là ai và mình muốn trở thành ai. Câu hỏi về bản sắc, vốn chưa bao giờ là vấn đề khi anh ở trong làng, giờ trở thành tâm điểm.

Câu chuyện đời tư của Hans được nhà lý thuyết xã hội thế kỷ 19 Ferdinand Tönnies đặc tả như sự dịch chuyển từ Gemeinschaft sang Gesellschaft, hay từ cộng đồng (làng) sang xã hội (thành thị). Đó là trải nghiệm của hàng triệu người dân châu Âu thế kỷ 19 và hiện diễn ra trong các xã hội đang công nghiệp hóa nhanh chóng như Trung Quốc và Việt Nam.

Rối loạn tâm lý do chuyển đổi từ Gemeinschaft sang Gesellschaft tạo nền tảng cho hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc dựa trên nỗi nhớ da diết về quá khứ tưởng tượng về cộng đồng vững mạnh, trong đó không tồn tại chia rẽ và hoang mang như ở xã hội hiện đại đa nguyên. Ngay trước sự trỗi dậy của Adolf Hitler những năm 1930, các nhà văn Đức than thở về việc mất đi Gemeinschaft và những gì họ coi là sự tha hóa của xã hội tự do phổ quát.

Nhà sử học Fritz Stern đưa ra phân tích về một số nhà tư tưởng thời kỳ đầu nghiên cứu về bản sắc của nước Đức, như nhà học giả nghiên cứu Kinh Thánh (biblical scholar) cũng là nhà phê bình có ảnh hưởng lớn, Paul de Lagarde. Lagarde sống trong thời kỳ nước Đức mới được thống nhất của Bismarck cuối thế kỷ 19, khi nước này đang trải qua phép màu tăng trưởng kinh tế, công nghiệp hóa, quyền lực quân sự và chính trị đang trỗi dậy. Thế nhưng với vô số nghiên cứu và tiểu luận của mình (được tập hợp thành Tiểu luận nước Đức (German Writings) năm 1886), Lagarde không thấy gì quanh ông ngoài suy bại văn hóa: tinh thần Đức chìm vào cuộc tự tìm kiếm là kết quả của học thuyết tự do dựa trên duy lý và khoa học. Nước Đức xưa thuộc về hành vi đạo đức và cộng đồng gắn kết, điều này cần được khôi phục lại. Ông mường tượng về tôn giáo mới gắn Kitô giáo với “đặc tính dân tộc của người Đức”, đức tin trở thành nền tảng cho bản sắc dân tộc mới. Lagarde viết, “Một khi quốc gia, dân tộc] có cùng ý chí, tất cả xung đột đều được đẩy lùi”. Như một sự ruồng bỏ trừu tượng, ông chưa bao giờ nổi danh như ông nghĩ mình xứng đáng nhận được khi tự mình diễn giải Bản Bảy Mươi (Septuagint)5; việc gắn kết với người dân là giải pháp tức thì cho nỗi cô đơn của riêng cá nhân ông và là nguồn gốc của phẩm giá mà ông không thể có được với tư cách một học giả độc lập6.

Lagarde, cũng giống như Julius Langbehn, Arthur Moeller van den Bruck, và những nhà tư tưởng khác theo chủ nghĩa dân tộc Đức thế kỷ 19, xem người dân Đức là nạn nhân của thế lực bên ngoài. Lagarde đưa ra quan điểm đầy bí ẩn cho lý do tại sao văn hóa Đức suy bại: người Do Thái mang trong mình sự hiện đại tự do, tự chen chân vào đời sống văn hóa nước Đức hiện đại mới, mang theo tư tưởng phổ quát về dân chủ và chủ nghĩa xã hội làm suy yếu sự thống nhất của dân tộc Đức. Để tái thiết sự vĩ đại của người Đức, người Do Thái phải bị loại trừ ra khỏi trật tự mới mà ông hình dung.

Các trí thức từ Friedrich Nietzsche đến Ernst Troeltsch, Thomas Mann đều cảm thông khi đọc tác phẩm của Lagarde, và tác phẩm của ông được phát-xít Đức phân phối rộng khắp7. Ông nói lên nỗi lo của mọi người khi chuyển đổi từ xã hội làng xã nông nghiệp sang cuộc sống công nghiệp thành thị hiện đại, cuộc chuyển đổi mà hàng triệu người châu Âu trải qua, khiến câu hỏi về bản sắc trở nên thường trực. Đây là thời điểm mà tính cá nhân trở thành chính trị. Các nhà tư tưởng như Lagarde đưa ra câu trả lời rất đơn giản cho những người nông dân đang hoang mang như Hans: Bạn là người Đức có niềm tự hào dân tộc, thừa kế nền văn hóa cổ đại, được kết nối với tất cả hàng triệu người Đức khác sống rải rác ở Trung và Đông Âu thông qua ngôn ngữ chung. Người công nhân lạc lõng và hoang mang giờ đây có ý thức rõ ràng về phẩm giá, thứ phẩm giá mà nay anh mới nhận ra đã bị coi rẻ bởi những kẻ xấu, [những kẻ] bằng cách nào đó thâm nhập vào xã hội của mình.

Hình thức mới của phẩm giá dựa trên văn hóa và ngôn ngữ chung đã giải phóng khát vọng mới, vì nhóm cộng đồng văn hóa mới này sống trong chính thể cũ như Đế quốc Áo-Hung dựa vào sự gắn kết với triều đại hơn là văn hóa. Hợp nhất người Đức rải rác dưới một Reich duy nhất trở thành công cuộc chính trị trong ba thế hệ tiếp theo do các nhà lãnh đạo từ Bismarck đến Hitler thực hiện. Các quốc gia dân tộc khác - người Serbia, Ba Lan, Hung, Nga - cũng tìm cách tạo ra hoặc củng cố nhà nước dựa trên chủ nghĩa quốc gia dân tộc, đưa châu Âu đến hai cuộc chiến tranh thế giới tàn khốc vào đầu thế kỷ 20.

Bản sắc cũng trở thành vấn đề quan trọng trong thế giới thuộc địa sau này. Một số vùng của châu Á, châu Phi và châu Mỹ Latin do các cường quốc châu Âu thống trị, không hoàn toàn bước vào quá trình công nghiệp hóa như châu Âu. Thay vào đó, họ trải qua giai đoạn đôi khi được gắn mác hiện đại hóa mà không phát triển - tức là, đô thị hóa và quá trình biến chuyển xã hội nhanh chóng không đi cùng với tăng trưởng kinh tế bền vững. Ở đó có thủ đô mới với nhóm nhỏ tinh hoa bản địa hợp tác với cường quốc thực dân quản lý vùng lãnh thổ quốc gia. Thành viên trong giới tinh hoa này tiếp nhận giáo dục châu Âu và nói thứ ngôn ngữ thành thị. Nhưng họ chịu sự xung đột nội tâm dữ dội giữa thứ bản sắc được hấp thụ và truyền thống bản địa nuôi nấng họ. Khi chủ nghĩa dân tộc lan rộng ở châu Âu, nó cũng bén rễ ở thuộc địa của châu Âu, làm bàn đạp mở ra các cuộc nổi dậy ở nhiều nơi như Ấn Độ, Việt Nam, Kenya và Algeria dưới danh nghĩa giải phóng dân tộc vào giữa thế kỷ 20. Chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thuộc địa cũng dẫn đến nỗ lực cách mạng hóa văn hóa của giới trí thức. Chẳng hạn, các nhà văn da đen như Aimé Césaire, Léon Damas và Leopold Senghor phát triển quan niệm nền văn hóa da đen (Négritude) giúp người da đen tự hào về chủng tộc và di sản của họ, đả phá sự bôi nhọ của chế độ thực dân đối với họ.

Ernest Gellner là nhà lý thuyết chủ chốt về chủ nghĩa dân tộc, và ông cho rằng chủ nghĩa Hồi giáo hiện đại cần được nhìn dưới lăng kính tương tự về hiện đại hóa và bản sắc. Cả chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Hồi giáo đều bắt nguồn từ hiện đại hóa. Dịch chuyển từ Gemeinschaft sang Gesellschaft đang diễn ra ở Trung Đông đương đại, vì nông dân hay người du mục bedouin rời vùng nông thôn đến thành phố như Cairo, Amman và Algiers. Ngoài ra, hàng triệu người Hồi giáo trải nghiệm hiện đại hóa bằng cách di cư đến châu Âu hoặc các nước phương Tây khác tìm kiếm cuộc sống tốt hơn, định cư ở Marseille, Rotterdam hay Bradford và đối diện với nền văn hóa xa lạ. Trong các trường hợp khác, thế giới hiện đại đến với họ ở các ngôi làng thông qua truyền hình vệ tinh từ nhà đài như kênh Al Jazeera hay CNN International. Những người sống trong ngôi làng truyền thống với lựa chọn hạn chế đột nhiên phải đối mặt với thế giới đa nguyên với những cách sống rất khác nhau, ở đó quan niệm truyền thống của họ không được tôn trọng.

Vấn đề bản sắc đặc biệt cấp bách đối với người Hồi giáo trẻ ở thế hệ thứ hai lớn lên trong cộng đồng di cư ở Tây Âu. Họ sống trong xã hội thế tục phần đa mang gốc Kitô giáo, không tạo ra sự hỗ trợ chung cho giá trị và tập quán tôn giáo của họ. Cha mẹ họ thường đến từ cộng đồng làng xã khép kín, mang các hình thái Hồi giáo được địa phương hóa, chẳng hạn như thờ cúng thánh Sufi giáo. Giống như nhiều con cái của người nhập cư, chính họ rất muốn tránh xa lối sống cổ hủ của gia đình. Nhưng họ không dễ dàng hòa nhập vào môi trường mới ở châu Âu: tỉ lệ thất nghiệp của thanh niên, đặc biệt người Hồi giáo, tăng 30% và người dân tại nhiều nước châu Âu vẫn tin vào mối liên hệ giữa sắc tộc và tư cách thành viên trong cộng đồng văn hóa chủ đạo - vấn đề này chúng ta sẽ trở lại trong các chương sau.

Trong trường hợp này, sự hoang mang về bản sắc trở nên cấp bách, giống như đối với người châu Âu ở thế kỷ 19 mới bước vào đô thị hóa. Đối với một số người Hồi giáo ngày nay, câu trả lời cho sự hoang mang này không phải là công dân của một quốc gia, mà là thành viên của nhóm tôn giáo lớn hơn, một umma (cộng đồng tín đồ), được đại diện bởi đảng chính trị như Tổ chức Anh em Hồi giáo ở Ai Cập, Đảng Công lý và Phát triển ở Thổ Nhĩ Kỳ hay Đảng Ennahda ở Tunisia. Giống như người theo chủ nghĩa dân tộc cổ điển, người Hồi giáo đương đại hiểu cả phần chẩn đoán vấn đề và phần giải pháp rõ ràng: bạn là một phần của cộng đồng cổ xưa và đáng tự hào, thế giới bên ngoài không tôn trọng bạn với tư cách người Hồi giáo, chúng tôi trao cho bạn cách để kết nối với anh chị em thực sự của bạn, nơi bạn sẽ là thành viên của cộng đồng tín đồ tuyệt vời trải khắp thế giới.

Khẳng định này đối với niềm tự hào về bản sắc có thể giải thích cho biến chuyển văn hóa đang diễn ra trong khắp thế giới Hồi giáo trong thế hệ vừa qua. Sau một thời gian dài, khi xu thế chung đối với người có học thức đến từ Trung Đông là chấp nhận phong tục và cách ăn mặc của phương Tây, một lượng lớn phụ nữ Hồi giáo trẻ ở Ai Cập, Thổ Nhĩ Kỳ, Jordan và các quốc gia Trung Đông khác bắt đầu đeo hijab hay còn gọi là khăn trùm đầu; một số sử dụng các kiểu trang phục nghiêm mật hơn dành cho nữ giới, như vải trùm che toàn bộ mặt, hay niqab. Nhiều người trong số họ thực sự là người Hồi giáo ngoan đạo, nhưng những người khác không phải thực sự vì theo tôn giáo; đúng hơn, đeo khăn trùm đầu là tín hiệu của bản sắc, chỉ dấu cho thấy họ tự hào với văn hóa của họ và không hề e sợ khi được công khai nhìn nhận là người Hồi giáo.

Các đảng Hồi giáo chính thống như đề cập ở trên sẵn sàng tham gia vào hoạt động chính trị dân chủ và giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử, đưa họ vào trong chính phủ. Bất chấp việc công khai bày tỏ cam kết theo dân chủ, phe đối lập [của những người] thế tục thường rất ngờ vực về chương trình nghị sự dài hạn của họ. Điều tương tự cũng diễn ra đối với người theo chủ nghĩa dân tộc, không ở trong thế kỷ 19 thì cũng là ngày nay: họ thường hoạt động theo luật dân chủ, nhưng nung nấu khuynh hướng phi tự do tiềm tàng do khát khao đoàn kết và cộng đồng.

Như trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, phiên bản cực đoan hơn của tôn giáo được chính trị hóa đã được các nhà tư tưởng như Osama bin Laden hay Abu Bakr al-Baghdadi, người sáng lập Nhà nước Hồi giáo, đưa ra. Diễn ngôn của họ tập trung nhiều hơn vào việc đối xử bất công của Hoa Kỳ, Israel, chế độ của Assad ở Syria, hay Iran, và họ tán thành một cộng đồng thậm chí nghiêm ngặt hơn, chịu ràng buộc bởi cam kết chung về bạo lực và hoạt động chính trị trực tiếp.

Olivier Roy, học giả người Pháp nghiên cứu về Trung Đông chỉ ra rằng nhiều kẻ khủng bố gần đây, chẳng hạn như những kẻ thực hiện cuộc tấn công nhà hát Bataclan ở Paris năm 2015, có lý lịch giống nhau: họ là người Hồi giáo thế hệ thứ hai ở châu Âu khước từ đạo Hồi của cha mẹ (khoảng 25% thế hệ mới của thánh chiến binh (jihadis) là cải sang đạo Hồi với câu chuyện đời tư tương tự như chuyện của thánh chiến binh sinh ra là người theo đạo Hồi)8. Trong những năm đầu, họ dường như bị Tây hóa, uống rượu và hút cần sa, hẹn hò, xem thể thao và nếu không thì cũng có vẻ như thích nghi với môi trường xung quanh. Tuy nhiên, nhiều người đã không tìm được việc làm ổn định và bắt đầu phạm phải một số tội vặt và chạy trốn cảnh sát. Họ sống bên lề cộng đồng của chính mình, không có trải nghiệm gì về sự thành kính hay mối quan tâm đến tôn giáo, cho đến khi họ bất ngờ được “tái sinh” khi xem đoạn phim của lãnh tụ Hồi giáo cực đoan hay được cải đạo bởi kẻ truyền giáo trong tù. Khi họ xuất hiện ở Syria với bộ râu dài và cầm khẩu AK-47 hay thực hiện cuộc tấn công giết người nhằm vào đồng bào châu Âu, gia đình họ luôn tỏ ra bất ngờ và khó hiểu về sự thay đổi này. Roy mô tả đây không phải là cực đoan hóa Hồi giáo, mà là Hồi giáo hóa chủ nghĩa cực đoan - tức là một quá trình đến từ sự bất mãn tương tự đã tạo ra thế hệ cực đoan thời kỳ trước đó, dù là người theo chủ nghĩa dân tộc như Paul de Lagarde hay theo chế độ Cộng sản như Leon Trotsky9.

Mô tả từ Roy gợi ý rằng động cơ đằng sau chủ nghĩa khủng bố thánh chiến mang tính cá nhân và tâm lý hơn là vấn đề tôn giáo, và đưa ra vấn đề cấp bách của bản sắc mà những cá nhân nhất định đang phải đối mặt. Người Hồi giáo châu Âu thế hệ thứ hai nói riêng bị mắc kẹt giữa hai nền văn hóa, của cha mẹ họ, thứ mà họ chối bỏ, và của đất nước tiếp nhận họ, nhưng không hoàn toàn chấp nhận họ. Ngược lại, Hồi giáo cực đoan trao cho họ cộng đồng, sự công nhận và phẩm giá. Roy lập luận rằng số người Hồi giáo trở thành dân khủng bố hoặc đánh bom tự sát là rất nhỏ so với tổng dân số của hơn một tỷ người Hồi giáo trên toàn cầu. Nghèo đói và thiếu thốn, hoặc đơn giản là sự tức giận với chính sách đối ngoại của Mỹ, chắc chắn không dẫn người dân đến chủ nghĩa cực đoan. Nhiều kẻ khủng bố có lý lịch thuộc tầng lớp trung lưu dư dả, và nhiều người trong phần lớn cuộc đời thờ ơ với chính trị và không quan tâm đến chính trị toàn cầu. Không phải vấn đề này cũng như bất kỳ loại hình tôn giáo chân chính nào khiến họ có nhu cầu về bản sắc rõ ràng, lẽ sống và cảm giác tự hào nhiều tới vậy. Họ nhận ra họ có nội ngã không được thừa nhận, thứ mà thế giới bên ngoài cố gắng áp chế10.

Olivier Roy bị chỉ trích gay gắt vì cách giải thích của ông về chủ nghĩa thánh chiến đương đại và việc ông đánh giá thấp khía cạnh tôn giáo trong đó, cụ thể từ học giả Hồi giáo người Pháp Gilles Kepel. Kepel lập luận rằng sẽ không thể hiểu được việc chuyển hướng sang bạo lực và chủ nghĩa cực đoan nếu như bỏ qua các học thuyết tôn giáo đang được quảng bá trên khắp thế giới, và cụ thể đây, lá cờ chủ nghĩa Salafi siêu bảo thủ phất lên từ Ả Rập Xê Út. Ông cáo buộc Roy và phần lớn người Pháp hướng tới việc tha thứ cho đạo Hồi bằng cách giả định vấn đề chủ nghĩa thánh chiến ít liên quan tới một tôn giáo cụ thể. Những người khác chỉ ra rằng nhiều kẻ khủng bố không giống với mô tả của Roy11.

Cuộc tranh luận giữa Roy và Kepel xoay quanh câu hỏi quan trọng: cách hiểu đúng nhất về sự trỗi dậy của chủ nghĩa Hồi giáo cực đoan đầu thế kỷ 21 nên là vấn đề bản sắc, hay là hiện tượng tôn giáo thực sự? Tức là, nó là sản phẩm phụ của xã hội học trong thời đại chúng ta và sự rối loạn do hiện đại hóa và toàn cầu hóa, hay nó đại diện cho đặc điểm xuyên thời gian của một tôn giáo cụ thể và vai trò độc lập của ý tưởng trong việc thúc đẩy hành vi con người? Trả lời được câu hỏi này đóng vai trò quan trọng trong việc biết cách giải quyết vấn đề trên thực tế.

Tuy nhiên, các cách giải thích khác nhau này không có tính loại trừ nhau, chúng có thể bổ sung cho nhau. Olivier Roy đúng khi lưu ý rằng phần rất lớn người Hồi giáo trên thế giới không cực đoan, điều này hàm ý rằng lời giải thích cho chủ nghĩa cực đoan phải bắt nguồn từ câu chuyện cá nhân và trật tự xã hội. Tuy nhiên, Kepel đúng khi những người Hồi giáo trẻ bất mãn ở châu Âu không trở thành người theo chủ nghĩa công đoàn vô chính phủ hay Cộng sản, mà là thánh chiến đi thuyết pháp cho một phiên bản cụ thể của Hồi giáo. Hơn nữa, thế hệ thanh niên cực đoan trước đó đã không tìm cách tự làm họ nổ tung trong cuộc tấn công tự sát, những ý tưởng cụ thể thúc đẩy xu thế này.

Biến đổi xã hội và ý thức hệ cũng là các động lực riêng biệt cho chủ nghĩa dân tộc châu Âu. Sự mơ hồ trong bản sắc do quá trình hiện đại hóa nhanh chóng đã tạo ra nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc ở Đức và các nước khác ở châu Âu. Nhưng không thể hoàn toàn đổ lỗi cho điều đó về sự trỗi dậy của hình thái chủ nghĩa dân tộc cực kỳ hiểm độc và cực đoan mà tiêu biểu là Adolf Hitler và Đảng Đức Quốc Xã. Các quốc gia khác như Pháp, Anh và Hoa Kỳ cũng trải qua biến đổi xã hội tương tự; họ có thể bị cám dỗ nhưng cuối cùng không đầu hàng với học thuyết dân tộc cực đoan tương tự. Phải cần đến một nhà nghiệp chủ chính trị (political entrepreneur) cũng là môn đồ đại tài của lý tưởng này như Hitler, và việc nước Đức trải qua những rối loạn lớn về kinh tế trong những năm 1920 và 1930 thì sự trỗi dậy của phong trào Đức quốc xã mới được diễn ra.

Tương tự, ở Trung Đông ngày nay, nhiều người Hồi giáo cảm thấy bối rối về bản sắc và chuyển sang tôn giáo như câu trả lời cho câu hỏi “Tôi là ai?”. Bước chuyển này có thể là hình thức vô hại khi mặc khăn trùm đầu (hijab) đi làm hoặc áo tắm của phụ nữ Hồi giáo (burkini) ở bãi biển. Nhưng đối với một số người, đó là bước chuyển có tính nguy hiểm và bạo lực hơn khi dưới hình thức chủ nghĩa khủng bố và hoạt động chính trị. Các hình thức cực đoan nhất của bản sắc Hồi giáo diễn ra vào đầu thế kỷ 21 không hề tương thích với hòa bình quốc tế, chẳng hơn gì học thuyết chủ nghĩa dân tộc đầu thế kỷ 20.

Do đó, cả chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Hồi giáo đều có thể được coi là một loại chính trị bản sắc. Đưa ra nhận định này là không công bằng cho toàn bộ tính phức tạp hay tính cụ thể của một trong hai hiện tượng. Nhưng dù sao chúng cũng có một số điểm tương đồng quan trọng. Cả hai đều xuất hiện trên sân khấu thế giới vào thời điểm chuyển đổi từ xã hội nông nghiệp truyền thống biệt lập sang xã hội hiện đại được kết nối với thế giới rộng lớn và đa dạng hơn. Cả hai đều đưa ra hệ tư tưởng giải thích lý do tại sao mọi người cảm thấy cô đơn và hoang mang, và cả hai đều cố gắng thuyết phục nạn nhân đổ lỗi cho nhóm người ở bên ngoài gây ra tình cảnh đau khổ của cá nhân. Và cả hai đều mưu cầu sự thừa nhận phẩm giá theo những cách hạn chế không phải cho tất cả mọi người, mà cho thành viên của một quốc gia hay tôn giáo cụ thể.

Johann Gottfried von Herder, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind (Chicago: University of Chicago Press, 1968).↩︎

Ibid., 31.↩︎

Herder không thể hiện thích chế độ quân chủ chuyên chế trong thời đại của ông và không tin rằng chúng có lợi hơn cho hạnh phúc con người so với xã hội vô chính phủ ở Bắc Mỹ hay châu Phi. Xem Johann Gottfried von Herder, J. G. Herder on Social and Political Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 318-319.↩︎

Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), 33, 35.↩︎

Bản Bảy Mươi, còn gọi là Septuagint (từ Latin septuaginta, “bảy mươi”) là một bản dịch từ Kinh Thánh Do Thái và những văn bản liên quan sang tiếng Hy Lạp Koine - ND.↩︎

Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology (Berkeley: University of California Press, 1974), 19-20.↩︎

Ibid., 35-94 và nhiều tài liệu khác.↩︎

Olivier Roy, “Frances Oedipal Islamist Complex”, Foreign Policy, 7 tháng Một, 2016; Olivier Roy, “Who Are the New Jihadis?”, Guardian, 13 tháng Tư, 2017.↩︎

Richard Barrett, Foreign Fighters in Syria (New York: Soufan Group, 2014).↩︎

Xem Omer Taspinar, “ISIS Recruitment and the Frustrated Achiever”, Huffington Post, 25 tháng Ba, 2015.↩︎

Gilles Kepel, Terror in France: The Rise of Jihad in the West (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017); Robert F. Worth, “The Professor and the Jihadi”, New York Times, 5 tháng Tư, 2017; Robert Zaretsky, “Radicalized Islam, or Islamicized Radicalism?”, Chronicle of Higher Education62 (37) (2016).↩︎

8.

NHẦM ĐỊA CHỈ

Một trong những đặc điểm nổi bật của chính trị toàn cầu trong thập niên thứ hai của thế kỷ 21 là các thế lực mới năng động định hình chính trị toàn cầu chính là các chính trị gia và đảng phái theo chủ nghĩa dân tộc hoặc tôn giáo, là hai mặt của chính trị bản sắc, chứ không phải là đảng cánh tả dựa-trên-giai-cấp (the class-based left-wing parties), [thế lực] từng vô cùng nổi trội trong chính trị thế kỷ 20.

Chủ nghĩa dân tộc ban đầu có thể được châm ngòi bởi công nghiệp hóa và hiện đại hóa, nhưng nó không có cách nào biến mất khỏi thế giới, kể cả ở quốc gia đã phát triển công nghiệp trong nhiều thế hệ. Một loạt nhà lãnh đạo quốc gia theo chủ nghĩa dân túy mới tuyên bố tính chính danh dân chủ thông qua bầu cử, nhấn mạnh chủ quyền quốc gia và truyền thống dân tộc vì lợi ích của “người dân. Những nhà lãnh đạo này bao gồm Putin của Nga, Erdogan của Thổ Nhĩ Kỳ, Orbán của Hungary, Kaczynski của Ba Lan, và cuối cùng Donald J. Trump ở Hoa Kỳ, với khẩu hiệu chiến dịch là Biến nước Mỹ vĩ đại Trở lại và Nước Mỹ Trên hết (America First). Phong trào Brexit ở Vương quốc Anh chưa có nhà lãnh đạo thực sự, nhưng ở đây, sự tái khẳng định chủ quyền quốc gia cũng chính là động lực cơ bản. Các đảng dân túy đang ẩn mình chờ thời ở Pháp, Hà Lan và ở khắp xứ Scandinavia. Tuy nhiên, hùng biện cho chủ nghĩa dân tộc không chỉ giới hạn trong các nhà lãnh đạo này; Thủ tướng Narendra Modi của Ấn Độ và Shinzo Abe của Nhật Bản đều được nhìn nhận có căn nguyên của chủ nghĩa dân tộc, cũng như Tập Cận Bình của Trung Quốc, người làm nổi bật chủ nghĩa xã hội đặc sắc Trung Quốc.

Đồng thời, tôn giáo nổi lên như một hiện tượng chính trị. Hiện tượng này đặc biệt đúng ở vùng Trung Đông Ả Rập, nơi Mùa xuân Ả Rập 2011 bị trật bánh bởi nhóm Hồi giáo là Tổ chức Anh em Hồi giáo và tổ chức khủng bố cực đoan hơn như Nhà nước Hồi giáo tự xưng IS. Trong khi về mặt quân sự, IS gần như bị đánh bại ở Syria và Iraq, các phong trào Hồi giáo vẫn tiếp tục lan rộng ở các quốc gia như Bangladesh, Thái Lan và Philippines. Tại Indonesia, thống đốc nổi tiếng của Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama (Ahok), một tín đồ Kitô giáo, bị các nhóm Hồi giáo ngày càng trở nên tự tin công kích với cáo buộc tội báng bổ và cuối cùng phải ngồi tù sau thất bại sít sao trong cuộc đua tái cử. Tuy nhiên, Hồi giáo không phải là hình thức duy nhất của tôn giáo bị chính trị hóa. Đảng Nhân dân Ấn Độ (BJP) của Thủ tướng Modi rõ ràng dựa trên cách hiểu của Ấn Độ giáo về bản sắc dân tộc Ấn Độ. Hình thái quân đội của Phật giáo chính trị đang lan rộng ở các quốc gia vùng Nam và Đông Nam Á như Sri Lanka và Myanmar, nơi nó xung đột với nhóm Hồi giáo và Ấn Độ giáo. Và các nhóm tôn giáo là một phần của liên minh bảo thủ trong các nền dân chủ như Nhật Bản, Ba Lan và Hoa Kỳ. Ở Israel, trật tự chính trị, được kiểm soát trong hơn một thế hệ sau khi giành độc lập bởi hai đảng theo tư tưởng châu Âu, Đảng Lao động và Đảng Likud, chứng kiến tỉ lệ phiếu bầu cao hơn bao giờ hết dành cho các đảng tôn giáo như Đảng Shas hay Agudath Israel.

Ngược lại, phe cánh tả cũ dựa-trên-giai-cấp bị suy yếu trong thời gian dài trên quy mô toàn cầu. Chủ nghĩa Cộng sản ở Liên Xô và Đông Âu sụp đổ giai đoạn 1989-1991. Dân chủ xã hội, một trong những lực lượng thống trị định hình chính trị Tây Âu trong hai thế hệ sau Thế chiến II, đã thoái lui. Đảng Dân chủ Xã hội Đức, nhận được hơn 40% phiếu bầu năm 1998, giảm xuống chỉ còn hơn 20% năm 2016, trong khi Đảng Xã hội Pháp hoàn toàn biến mất vào năm 2017. Nhìn chung, các đảng trung tả giảm từ 30% xuống 24% phiếu từ năm 1993 đến 2017 ở Bắc Âu, 36% xuống 21% ở Nam Âu, và 25% xuống 18% ở Trung Âu. Họ vẫn là chủ thể chính, nhưng xu hướng là quá rõ1.

Các đảng cánh tả trên khắp châu Âu dần chuyển về phía trung dung vào những năm 1990, chấp nhận luân lý của kinh tế thị trường, và khó phân biệt nhiều đảng trong số này với những đảng liên minh ở phe trung-hữu. Luôn có các nhóm cực hữu và cực tả khác ở Trung Đông trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh; một chế độ Cộng sản tự xưng thậm chí đã lên nắm quyền ở Nam Yemen. Tuy nhiên, kể từ đó, họ hoàn toàn bị đảng Hồi giáo gạt ra ngoài lề và bỏ lại phía sau. Chủ nghĩa dân túy cánh tả chủ yếu được thấy rõ ở một số khu vực Mỹ Latin trong những năm 1990 và 2000, với sự trỗi dậy của Hugo Chavez ở Venezuela, Luiz Inscio Lula da Silva ở Brazil và Kirchners ở Argentina. Nhưng làn sóng này đã thoái lui, với việc Venezuela tự cháy rụi dưới thời người kế nhiệm của Chavez, Nicolas Maduro. Màn thể hiện đanh thép của Jeremy Corbyn ở Vương quốc Anh và Bernie Sanders ở Hoa Kỳ có thể là điềm báo cho sự phục hồi, nhưng các đảng phái phe cánh tả không còn là lực lượng thống trị như đã từng trong suốt giai đoạn cuối thế kỷ 20.

Với bối cảnh bất bình đẳng toàn cầu gia tăng trong ba thập niên qua, việc phe cánh tả yếu đi trên toàn thế giới ở nhiều phương diện là kết quả đáng ngạc nhiên. Với bất bình đẳng toàn cầu, tôi đề cập đến sự trỗi dậy của bất bình đẳng tại từng quốc gia, hơn là giữa các quốc gia với nhau. Khoảng cách giữa nước giàu và nghèo đã thu hẹp khi mức tăng trưởng cao diễn ra không chỉ ở vùng Đông Á mà cả châu Mỹ Latin và châu Phi hạ-Sahara. Nhưng như nhà kinh tế học Thomas Piketty chỉ ra, bất bình đẳng trong phạm vi quốc gia đã gia tăng lớn kể từ năm 1980 trên quy mô toàn cầu; đối nghịch với lý thuyết được thừa nhận từ lâu của nhà kinh tế học Simon Kuznets, thu nhập của nước giàu phân kỳ thay vì hội tụ2. Hầu như không một khu vực nào trên thế giới không chứng kiến sự trỗi dậy của một tầng lớp mới các người đứng đầu - các nhà tỷ phú sử dụng tài sản của họ theo mục đích chính trị nhằm bảo vệ lợi ích gia đình họ3.

Nhà kinh tế học Branko Milanovic vẽ ra “biểu đồ hình con voi”, được trích dẫn rộng rãi, cho thấy mức tăng tương đối của thu nhập bình quân đầu người theo các phân đoạn khác nhau trong phân bố thu nhập toàn cầu. Thế giới ngày càng giàu có hơn nhờ tăng năng suất và toàn cầu hóa giai đoạn 1988-2008, nhưng tăng trưởng này không được phân bổ đồng đều. Những người trong nhóm từ phân vị thứ hai mươi đến bảy mươi trong thang bách phân vị có mức tăng thu nhập đáng kể, cùng với đó, mức tăng thậm chí còn lớn hơn cho nhóm phân vị thứ chín mươi lăm. Nhưng nhóm dân số toàn cầu quanh phân vị thứ tám mươi hoặc trải qua sự trì trệ nếu không cũng là mức tăng rất khiêm tốn. Nhóm này phần lớn tương ứng với tầng lớp lao động ở các nước phát triển - người có trình độ học vấn cấp trung học phổ thông trở xuống. Mặc dù họ vẫn khá hơn nhiều so với người có thu nhập thấp hơn, chỗ đứng của họ bị mất đi đáng kể, nhường lại cho người trong nhóm phân vị 10% cao nhất. Hay nói cách khác, địa vị tương đối của họ giảm sâu.

Bảng 1

Mức tăng Tương đối trong Thu nhập Thực tế Bình quân Đầu người theo Thu nhập Toàn cầu, 1988-20084

Trong thế giới của nước phát triển, bất bình đẳng thể hiện rõ nhất ở Anh và Hoa Kỳ, hai quốc gia dẫn dắt cuộc cách mạng thị trường “tân tự do” theo hướng tự do trong những năm 1980, dưới thời Margaret Thatcher và Ronald Reagan. Ở Hoa Kỳ, tăng trưởng kinh tế cao thập niên 1980 và thập niên 1990 không được phân bổ đồng đều, mà phần đa chảy vào túi người có trình độ học vấn cao. Tầng lớp lao động cũ của Hoa Kỳ, vốn tự coi mình là thành phần cốt lõi của tầng lớp trung lưu, dần dần mất chỗ đứng. Theo một nghiên cứu của Quỹ Tiền tệ Quốc tế, với việc thoát khỏi tầng lớp trung lưu, nhóm người có thu nhập từ 50 đến 150% thu nhập trung vị giảm từ 58% xuống 47% tổng dân số giai đoạn 2000-2014. Cứ một điểm phần trăm giảm đi, chỉ một phần tư trong số đó ra khỏi nhóm này và dịch chuyển lên nhóm thu nhập cao hơn; đáng ngạc nhiên khi 3,25% dịch chuyển xuống trong thang đo thu nhập5. Sự bất bình đẳng này càng trầm trọng hơn với cuộc khủng hoảng tài chính năm 2008, trong đó thủ thuật và lựa chọn chính sách trong ngành tài chính tạo nên bong bóng tài sản, và khi bị vỡ, lấy đi việc làm và khoản tiết kiệm của hàng triệu người dân thường của Hoa Kỳ, cũng như vô số người khác trên khắp thế giới.

Trong hoàn cảnh này, mọi người kỳ vọng chứng kiến sự hồi sinh mạnh mẽ của phe tả theo chủ nghĩa dân túy ở quốc gia có mức độ bất bình đẳng cao nhất. Kể từ Cách mạng Pháp, cánh tả tự định nghĩa mình là đảng ủng hộ bình đẳng kinh tế, sẵn sàng sử dụng quyền lực nhà nước để tái phân phối của cải từ người giàu sang người nghèo. Tuy nhiên, hệ quả từ cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu chứng kiến điều gì đó ngược lại, sự trỗi dậy của lực lượng dân tộc theo chủ nghĩa dân túy cánh hữu trải dài trên nhiều khu vực trong thế giới của các nước phát triển. Không ở đâu đúng hơn tại Hoa Kỳ và Anh, nơi mà giải công nghiệp hóa gây tổn hại nghiêm trọng cho tầng lớp lao động cũ. Ở Hoa Kỳ, khủng hoảng tài chính tạo ra phong trào Chiếm Phố Wall của cánh tả và Đảng Tiệc Trà cánh hữu. Phong trào trước cũng có hoạt động diễu hành và biểu tình, nhưng sau đó thất bại, trong khi phong trào sau thành công trong việc tiếp quản cả Đảng Cộng hòa và phần lớn Quốc hội. Năm 2016, cử tri không ủng hộ cho ứng viên dân túy theo cánh tả cuồng nhiệt nhất, thay vào đó lựa chọn chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc.

Làm thế nào chúng ta giải thích được thất bại của phe tả trong việc tận dụng sự gia tăng bất bình đẳng toàn cầu, và sự trỗi dậy của phe hữu theo chủ nghĩa dân tộc như hiện nay? Đây không phải là hiện tượng mới: đảng cánh tả đang tiếp tục thua những người theo chủ nghĩa dân tộc trong hơn một thế kỷ, thua ở chính tại những cử tri trong nhóm người nghèo hoặc người thuộc giai cấp lao động, lẽ ra là chỗ dựa vững chắc nhất của họ. Khi Thế chiến I nổ ra, giai cấp công nhân châu Âu đứng lên không phải dưới biểu ngữ của Quốc tế Xã hội Chủ nghĩa năm 1914, mà là sát cánh với chính phủ của dân tộc họ. Thất bại này gây hoang mang cho những người theo chủ nghĩa Marx trong nhiều năm, và theo lời của Ernest Gellner, họ tự nhủ rằng:

Cũng giống như người Hồi giáo cực đoan dòng Shia cho rằng Tổng lãnh thiên thần Gabriel đã phạm sai lầm, gửi Thông điệp cho Mohamed khi thông điệp đó được dành cho Ali, cho nên, những người theo chủ nghĩa Marx về cơ bản muốn nghĩ rằng tinh thần của lịch sử hay ý thức của con người tạo ra lỗi lầm khủng khiếp. Thông điệp thức tỉnh được dành cho giai cấp, nhưng do một số lỗi khủng khiếp khi truyền tải nên lại được gửi đến quốc gia6.

Tương tự, ở Trung Đông đương đại, một bức thư ghi địa chỉ giai cấp nhưng thay vào đó lại được gửi đến cho tôn giáo.

Lỗi truyền tải này xảy ra do cách động lực kinh tế bị trộn lẫn với vấn đề về bản sắc trong hành vi con người. Khi nghèo, bạn trở nên vô hình với đồng loại, và sự sỉ nhục của việc bị coi là vô hình thường tồi tệ hơn việc thiếu nguồn lực.

Sheri Berman, “The Lost Left”, Journal of Democracy 27 (4) (2016): 69-76. Xem thêm “Rose Thou Art Sick”, Economist, 2 tháng Tư, 2016.↩︎

Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: Belknap Press, 2014), 20-25, 170-87.↩︎

Số lượng siêu tỷ phú, theo nghĩa, có khối tài sản trị giá 2 tỷ USD theo giá thực tế 2013, tăng gấp năm lần từ năm 1987 đến 2013; tổng tài sản cộng gộp của họ nhiều hơn con số của toàn châu Phi gộp lại. Milanovic, Global Inequality, 41-45.↩︎

Ibid., 11.↩︎

Alichi, Kantenga, and Solé, “Income Polarization”, 5.↩︎

Gellner, Nations and Nationalism, 124.↩︎

9.

NGƯỜI VÔ HÌNH

Các nhà kinh tế giả định rằng con người được thúc đẩy bởi những gì họ gắn mác là “sở thích” hay “lợi ích”, nhu cầu về nguồn lực hay hàng hóa vật chất. Nhưng họ quên đi thymos, một phần của linh hồn mong muốn sự công nhận của người khác, hoặc là isothymia, sự công nhận bình đẳng về phẩm giá của mình với người khác, hay megalothymia, sự công nhận [mình] nổi trội. Phần lớn những gì chúng ta thường coi là động lực kinh tế, được thúc đẩy bởi nhu cầu hay ham muốn vật chất, trên thực tế là ham muốn có tính thymos cho sự công nhận phẩm giá hoặc địa vị.

Lấy vấn đề trả lương bình đẳng cho công việc như nhau, điểm cốt lõi của phong trào nữ quyền trong nhiều thập niên, làm ví dụ. Trong khi phụ nữ đạt được nhiều thành tựu lớn trong lực lượng lao động năm mươi năm qua, sự chú ý đáng kể lại hướng tới giới hạn vô hình khiến phụ nữ không thể tiếp cận vị trí quản lý cấp cao, hoặc gần đây hơn, không đạt tới vị trí cấp cao trong công ty công nghệ ở Thung lũng Silicon. Phần lớn chương trình nghị sự về nữ quyền hiện đại được tạo ra không phải bởi phụ nữ thuộc tầng lớp lao động hy vọng có được các công việc như lính cứu hỏa hoặc lính thủy đánh bộ, mà bởi phụ nữ có chuyên môn được giáo dục tìm cách tiến gần hơn tới nhóm trên cùng trong hệ thống phân cấp xã hội.

Trong nhóm này, động lực thực sự thúc đẩy nhu cầu về mức lương công bằng là gì? Nó không có tính kinh tế theo bất kỳ lẽ thường nào. Việc nữ luật sư không được cho làm thành viên hợp danh hay được cho làm phó chủ tịch nhưng với mức lương thấp hơn 10% so với đồng nghiệp nam cùng vị trí không có ý nghĩa gì về mặt thiếu hụt kinh tế: cô vẫn có thể nằm ở nhóm nhỏ trên cùng trong phân vị thu nhập quốc gia và rất ít khi phải đối mặt với thiếu thốn kinh tế. Nếu cô và đồng nghiệp nam cùng vị trí đều được trả lương gấp đôi theo con số tương đối, vấn đề vẫn như vậy.

Đúng hơn, sự tức giận có thể cảm nhận được trong những tình huống trên không thiên quá nhiều về vấn đề nguồn lực mà là vấn đề về công lý: tiền lương cô nhận được từ công ty rất quan trọng không phải vì nó cung cấp nguồn lực cần thiết, mà vì tiền lương là chỉ dấu của phẩm giá và công ty muốn nói với cô rằng cô đáng giá thấp hơn đàn ông mặc dù trình độ và đóng góp của cô ngang bằng hoặc thậm chí vượt trội hơn. Mức lương là vấn đề của sự công nhận. Cô vẫn cảm thấy tức giận như vậy nếu cô được trả cùng mức lương, nhưng bị bảo rằng cô không bao giờ có được chức danh đáng ao ước đơn giản vì cô là phụ nữ.

Cha đẻ của kinh tế chính trị học hiện đại, Adam Smith, với cuốn sách Lý thuyết về Cảm nhận Đạo đức (The Theory of Moral Sentiments), hiểu rõ mối liên hệ giữa lợi ích kinh tế và sự công nhận. Ngay ở Anh cuối thế kỷ 18, ông nhận thấy người nghèo có được nhu cầu cơ bản và không bị thiếu thốn toàn diện về vật chất. Họ tìm kiếm sự giàu có vì lý do khác:

Để được để ý, được tham gia, được chú ý với lòng cảm thông, tự mãn và sự thừa nhận, là tất cả lợi thế mà chúng ta có thể thấy từ điều này. Đó là sự phù phiếm, không phải sự thuận tiện hay niềm vui mà chúng ta quan tâm tới. Nhưng phù phiếm luôn được thiết lập dựa trên niềm tin rằng chúng ta là đối tượng của sự chú ý và thừa nhận.

Người giàu cảm thấy vinh quang trong giàu có, bởi vì anh ta thấy rằng giàu có thu hút sự chú ý của cả thế giới về phía anh ta, và nhân loại đó được sắp xếp để đi cùng anh ta trong tất cả những cảm xúc vui sướng, cùng với đó, lợi thế từ địa vị ấy sẵn sàng truyền tiếp cảm hứng cho anh ta… Người nghèo, trái lại, xấu hổ về tình cảnh nghèo khó. Anh ta cảm thấy rằng điều đó hoặc khiến anh ta bị tách ra khỏi loài người, hoặc, nếu họ để ý tới anh ta, thì họ cũng hiếm khi có bất kỳ sự đồng cảm nào với tình cảnh khốn cùng và kiệt quệ anh ta phải chịu1.

Người giàu “vinh quang trong giàu có”. Nếu ai đó nghĩ về tầng lớp tỷ phú trên toàn cầu và hỏi điều gì khiến họ rời khỏi giường mỗi sáng, câu trả lời không thể là họ cảm thấy thiếu thốn nhu cầu thiết yếu nào đó mà không thể có được nếu họ không kiếm thêm được 100 triệu USD trong những tháng tới. Họ cũng chỉ có thể có một số hữu hạn những ngôi nhà, thuyền và máy bay trước khi họ không thể nhớ nổi số lượng. Đúng hơn, họ muốn thứ khác: sở hữu bộ sưu tập tranh đồ sộ nhất của Francis Bacon, hoặc là đội trưởng đội đua thuyền buồm nhẹ đoạt cúp America’s Cup, hoặc lập ra quỹ từ thiện lớn nhất. Những gì họ tìm kiếm không phải là con số tuyệt đối nào đó về lượng tài sản, mà là địa vị tương đối với các tỷ phú khác.

Một điều tương tự có thể được nhắc tới đối với tình trạng nghèo khổ ở quốc gia giàu có như Hoa Kỳ, Đức hay Thụy Điển. Khi nhóm bảo thủ không bao giờ cảm thấy mệt mỏi trong việc chỉ ra rằng, người sống dưới mức nghèo ở Hoa Kỳ được hưởng mức độ giàu có về vật chất vượt trội, cao hơn nhiều so với người nghèo ở châu Phi hạ-Sahara: họ sở hữu tivi, ô tô và giày nhãn hiệu Air Jordans, họ thường không bị suy dinh dưỡng mà bị béo phì vì họ ăn quá nhiều đồ ăn vặt.

Tất nhiên vẫn có sự thiếu thốn vật chất ở Hoa Kỳ, trong việc thiếu tiếp cận giáo dục hoặc chăm sóc sức khỏe tốt. Nhưng nỗi đau của nghèo khó thường được cảm nhận nhiều hơn chính là mất phẩm giá: như Smith lưu ý, địa vị của người nghèo “khiến anh ta bị tách ra khỏi loài người”, như thể nhân loại không có bất kỳ sự đồng cảm nào với anh ta. Đây là cái nhìn sâu sắc cơ bản trong tiểu thuyết kinh điển của Ralph Ellison, Người Vô hình (Invisible Man), về người đàn ông da đen chuyển từ miền Nam Hoa Kỳ đến sống ở Harlem. Sự sỉ nhục thực sự của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở miền Bắc đó là người Mỹ gốc Phi là vô hình đối với người da trắng, không nhất thiết bị ngược đãi mà đơn giản chỉ là không được xem như đồng loại. Hãy để ý ở lần tới khi bạn đưa tiền cho người vô gia cư, nhưng không thèm nhìn vào mắt người đó: bạn đang xoa dịu nhu cầu thiết yếu về vật chất, nhưng không thừa nhận tính người chung giữa người ăn xin và bạn.

Tính kết nối của thu nhập với phẩm giá cũng cho thấy lý do tại sao chính sách như mức thu nhập đảm bảo chung, vốn được coi là giải pháp cho tình trạng mất việc làm do tự động hóa, không thể mua nổi hòa bình xã hội hoặc khiến mọi người hạnh phúc. Có việc làm hàm ý không chỉ về nguồn lực, mà còn là sự công nhận từ phần còn lại của xã hội rằng tôi đang làm điều gì đó có giá trị cho xã hội. Một người được cho tiền để không phải làm gì chẳng có cơ sở gì để tự hào.

Nhà kinh tế học Robert Frank nói về mối liên hệ giữa của cải và địa vị và chỉ ra rằng địa vị thường được mọi người khao khát có được không phải vì giá trị tuyệt đối mà là giá trị tương đối của nó. Ông gọi đó là “hàng hóa theo địa vị”: Tôi muốn một chiếc Tesla không phải vì tôi quan tâm quá nhiều đến sự nóng lên của trái đất, mà vì nó hợp thời trang và đắt tiền, và người hàng xóm của tôi vẫn lái BMW. Hạnh phúc của con người thường có liên hệ mật thiết với địa vị tương đối hơn là địa vị tuyệt đối. Frank chỉ ra rằng trong các cuộc khảo sát, người có thu nhập cao hơn biểu đạt mức độ hạnh phúc lớn hơn. Nhìn chung, mọi người có thể nghĩ rằng vấn đề này liên quan đến mức thu nhập tuyệt đối, ngoại trừ những người có địa vị tương đối tương đương, biểu đạt mức độ hạnh phúc tương đương không liên quan gì tới sự giàu có tuyệt đối: người Nigeria có thu nhập cao cũng hạnh phúc như người Đức tương ứng, mặc dù khoảng cách kinh tế khác xa nhau. Mọi người so sánh chính bản thân mình không phải trên khía cạnh toàn cầu với một số tiêu chuẩn tuyệt đối về của cải, mà là tương đối với nhóm người dân địa phương nơi họ có quan hệ xã hội2.

Rất nhiều bằng chứng được đưa ra từ ngành khoa học tự nhiên cho thấy mong muốn về địa vị - megalothymia - có nguồn gốc sinh học trong người. Con linh trưởng có sự thống trị hay địa vị alpha đực trong hệ thống phân cấp đàn thường được nhìn nhận có mức độ chất dẫn truyền thần kinh serotonin cao hơn. Serotonin gắn với cảm giác hạnh phúc và phấn chấn ở loài người, đó là lý do tại sao một số chất ức chế tái hấp thụ serotonin nhất định như Prozac và Zoloft được sử dụng rộng rãi trong điều trị trạng thái trầm cảm và tự ti3.

Một bằng chứng thực tế tâm lý học sâu xa hơn cho thấy một số vấn đề nhất định trong chính trị đương đại liên quan đến địa vị hơn là nguồn lực. Một trong những phát hiện rõ ràng từ kinh tế học hành vi thực nghiệm là mọi người nhạy cảm với khoản lỗ nhiều hơn khoản lãi. Tức là, họ thường dành nhiều công sức hơn trong việc tránh mất 100 USD so với nhận thêm 100 USD trong thu nhập4. Điều này có thể giải thích hiện tượng lịch sử được Samuel Huntington ghi lại, cụ thể, nhóm bất ổn chính trị nhất thường không phải là người nghèo cùng cực, mà là tầng lớp trung lưu, những người cảm thấy họ đang mất đi vị thế so với các nhóm khác. Ông trích dẫn Alexis de Tocqueville, người lưu ý rằng Cách mạng Pháp không phải được kích hoạt bởi nông dân bần hàn, mà bởi tầng lớp trung lưu đang trỗi dậy, những người đột nhiên nhìn thấy viễn cảnh kinh tế và chính trị của họ chìm dần ở thập niên trước cuộc Cách mạng. Người nghèo thường thiếu tính tổ chức về mặt chính trị và luôn bận tâm đến cuộc mưu sinh ngày qua ngày. Ngược lại, người nghĩ mình thuộc tầng lớp trung lưu có nhiều thời gian hơn cho hoạt động chính trị và có trình độ học vấn tốt hơn và dễ tập hợp hơn. Quan trọng hơn, họ cảm thấy địa vị kinh tế cho phép họ quyền nhận được sự tôn trọng: họ làm việc chăm chỉ với công việc có ích cho xã hội, họ nuôi gia đình và họ thực hiện trách nhiệm xã hội như nộp thuế. Họ biết mình không nằm ở nhóm cao nhất trong xã hội về mặt kinh tế, nhưng họ cũng tự hào vì không bần hàn hoặc dựa dẫm vào trợ cấp của chính phủ để tồn tại5. Người thuộc tầng lớp trung lưu không cảm thấy mình ở bên lề xã hội, thay vào đó, họ thường cảm thấy mình là phần cốt lõi của bản sắc dân tộc.

Việc mất đi địa vị tầng lớp trung lưu dường như giải thích cho một trong những hiện tượng phân cực chua chát nhất trong chính trị đương đại, xuất hiện ở Thái Lan. Đất nước này bị chia rẽ trong bạo lực bởi sự phân cực dữ dội giữa “phe áo vàng” và “phe áo đỏ”, nhóm trước gồm những người ủng hộ chế độ quân chủ và quân đội thuộc tầng lớp thượng lưu; nhóm sau gồm những người ủng hộ Đảng Người Thái yêu người Thái, do Thaksin Shinawatra lãnh đạo. Cuộc xung đột này, khiến phần lớn khu vực của thủ đô Bangkok ngừng hoạt động trong năm 2010 và dẫn đến cuộc đảo chính quân sự được trợ giúp bởi phe áo vàng; nếu nhìn theo một cách khác, là cuộc chiến về ý thức hệ dựa trên chương trình tái phân phối mà Thaksin và em gái ông Yingluck, thủ tướng từ năm 2011 đến 2014, hỗ trợ cho người Thái vùng nông thôn, hoặc nếu không, là một cuộc chiến liên quan tới tham nhũng. Tuy nhiên, Federico Ferrara lập luận rằng nó nên được xem như là cuộc chiến của sự công nhận. Xã hội Thái Lan truyền thống được phân tầng một cách cứng nhắc dựa trên nhận thức “Phẩm chất Thái”, (Thai-ness) sự khác biệt địa lý và ngôn ngữ dân tộc của người dân đối với tầng lớp tinh hoa ở Bangkok. Những thập niên tăng trưởng kinh tế nâng tầm cho nhiều cử tri ủng hộ Thaksin, những người bắt đầu khẳng định bản sắc của địa phương với những cách khiến giới tinh hoa Bangkok tức giận. Thông thường, chính nhóm người Thái thuộc tầng lớp trung lưu trở thành nhóm hoạt động chính trị tích cực nhất, và điều này giải thích tại sao cuộc xung đột được coi là vì vấn đề kinh tế hóa ra lại là trò chơi tổng-bằng-không bắt nguồn từ thymos6.

Tiếp đến, mối nguy có thể cảm nhận được đối với địa vị của tầng lớp trung lưu dường như giải thích cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc dân túy ở nhiều nơi trên thế giới trong thập niên thứ hai của thế kỷ 21.

Ở Hoa Kỳ, tầng lớp lao động, được định nghĩa là người có trình độ học vấn trung học phổ thông trở xuống, không có cuộc sống đủ tốt trong thế hệ trước. Điều này được phản ánh không chỉ trong sự trì trệ hoặc giảm thu nhập và mất việc làm được đề cập trong chương trước, mà còn trong sự đổ vỡ xã hội. Điều này bắt đầu vào những năm 1970 đối với người Mỹ gốc Phi di cư lên phía Bắc trong những năm sau Thế chiến II đến các thành phố như Chicago, New York và Detroit, nơi nhiều người trong số họ làm việc trong ngành công nghiệp đóng gói thực phẩm, thép hoặc ô tô. Khi các ngành này suy giảm và đàn ông bắt đầu mất việc do phi công nghiệp hóa, một loạt vấn đề xã hội đi kèm, bao gồm tỉ lệ tội phạm tăng, nạn ma túy đá tràn lan và cuộc sống gia đình trở nên khó khăn hơn khiến nghèo đói dịch chuyển từ thế hệ này sang thế hệ kế tiếp7.

Trong thập niên vừa qua, kiểu xói mòn xã hội này lan sang tầng lớp lao động da trắng, theo như ghi chép của hai nhà khoa học xã hội có quan điểm nằm ở hai đầu đối nghịch trong phổ lập trường chính trị, Charles Murray và Robert Putnam8. Nạn sử dụng thuốc giảm đau gây nghiện (opioid) bùng phát ở cộng đồng vùng nông thôn và tầng lớp lao động năm 2016 khiến hơn sáu mươi nghìn người chết vì sử dụng ma túy quá liều, nhiều hơn số người Mỹ thiệt mạng trong các vụ tai nạn giao thông mỗi năm. Hậu quả, tuổi thọ của đàn ông da trắng giảm, một điều đáng chú ý đối với một đất nước phát triển9. Số trẻ em lớn lên trong gia đình đơn thân tăng lên đáng kể; tỉ lệ trẻ em da thuộc tầng lớp lao động hiện nay là 35,6%10.

Nhưng có lẽ một trong những động lực lớn cho chủ nghĩa dân tộc mới ở Hoa Kỳ đưa Donald Trump vào Nhà Trắng (và nước Anh ra khỏi Liên minh châu Âu) là nhận thức về sự vô hình. Hai nghiên cứu gần đây của Katherine Cramer và Arlie Hochschild về cử tri bảo thủ tương ứng ở Wisconsin và Louisiana, chỉ ra sự phẫn nộ tương tự nhau. Đông đảo cử tri vùng nông thôn, những người ủng hộ thống đốc theo Đảng Cộng hòa Scott Walker ở Wisconsin, giải thích rằng giới tinh hoa ở thủ phủ Madison và các thành phố lớn ở ngoài bang này chỉ đơn giản không hiểu họ hoặc để tâm đến vấn đề của họ. Theo một trong những người thảo luận với Cramer, thì Washington, D.C., “là nơi chỉ phục vụ cho chính họ… Họ không có ý niệm gì về phần còn lại của quốc gia đang diễn ra như thế nào, họ quá say sưa nghiên cứu cái rốn của chính mình”11. Tương tự, cử tri của Đảng Tiệc Trà vùng nông thôn Louisiana nhận xét, “Các nhà phê bình theo chủ nghĩa tự do coi thường người như tôi. Chúng ta không thể dùng từ lóng khinh miệt người da đen (N-Word). Chúng ta không muốn vậy, nó là miệt thị. Vậy tại sao các nhà phê bình theo chủ nghĩa tự do lại cảm thấy thoải mái khi sử dụng từ lóng khinh miệt người da trắng (R-word) [redneck - đồ da trắng nhà quê]?”12

Những công dân bất hảo sợ mất đi địa vị của tầng lớp trung lưu thẳng thừng ngước lên buộc tội giới thượng lưu, những người coi họ như vô hình, nhưng cũng ngước xuống buộc tội người nghèo, những người mà họ cảm thấy không xứng đáng và được ưu đãi một cách thiên vị. Theo Cramer, “sự phẫn nộ đối với đồng bào là nhãn tiền và tâm điểm. Mọi người cảm thấy tình cảnh của họ do lỗi lầm của kẻ có tội và ít xứng đáng hơn họ gây ra, không phải là sản phẩm của vấn đề xã hội, kinh tế và chính trị theo nghĩa rộng.”13 Hochschild đưa ra phép ẩn dụ về người dân thường kiên nhẫn chờ xếp hàng dài để đi qua cánh cửa GIẤC MƠ MỸ, và nhìn thấy người khác đột nhiên chen vào hàng đứng trước họ - người Mỹ gốc Phi, phụ nữ, người nhập cư - được hỗ trợ bởi chính giới tinh hoa đã phớt lờ họ. “Bạn là người lạ trên chính mảnh đất của mình. Bạn không còn nhận ra chính mình trong cách người khác nhìn bạn. Đó là cuộc đấu tranh để cảm thấy được nhìn nhận và tôn vinh. Và để cảm thấy được tôn vinh, bạn phải cảm thấy - và cảm thấy được người khác nhìn nhận rằng mình đang đi lên. Nhưng bằng việc chính bạn nhận mình không hề có lỗi, và theo những cách ngầm ẩn, bạn đang trượt về phía sau”.14

Các cá nhân thường không coi sự khốn quẫn về kinh tế là do thiếu hụt nguồn lực, mà là mất đi bản sắc. Làm việc chăm chỉ tạo ra phẩm giá cho cá nhân, nhưng phẩm giá đó không được thừa nhận - thực chất nó bị lên án trong khi người khác không sẵn sàng chơi theo luật lại được hưởng lợi thế không đáng có. Mối liên hệ giữa thu nhập và địa vị giúp giải thích tại sao nhóm bảo thủ theo chủ nghĩa dân tộc hoặc tôn giáo lại thu hút nhiều người hơn so với nhóm cánh tả truyền thống dựa trên vị thế kinh tế. Người theo chủ nghĩa dân tộc có thể chuyển thiệt hại trong vị thế kinh tế tương đối thành thiệt hại trong bản sắc và địa vị: bạn luôn là thành viên cốt lõi của đất nước vĩ đại này, nhưng người ngoại quốc, dân nhập cư và chính nhóm đồng bào thuộc tầng lớp tinh hoa âm mưu ghìm bạn xuống, đất nước của bạn không còn là của riêng bạn và bạn không được tôn trọng trên chính mảnh đất của mình. Tương tự, thành viên của đảng phái tôn giáo có thể nói thứ gần như tương tự: Bạn là thành viên của cộng đồng tín đồ vĩ đại, bị những kẻ không theo tín ngưỡng này phỉ báng; sự phản bội này không chỉ khiến bạn rơi vào cảnh bần hàn, mà còn là tội ác chống lại chính Chúa. Bạn có thể vô hình với đồng bào của bạn, nhưng bạn không vô hình với Chúa.

Đây là lý do tại sao nhập cư trở thành vấn đề đau đầu đến vậy ở nhiều nước trên thế giới. Nhập cư có thể có hoặc không có ích đối với nền kinh tế trong nước cũng như thương mại thường mang lại lợi ích tổng thể, nhưng không có lợi cho tất cả các nhóm trong xã hội. Tuy nhiên, nó hầu như luôn được coi là mối đe dọa đối với bản sắc văn hóa, đặc biệt khi dòng người xuyên biên giới ồ ạt như trong những thập niên gần đây. Khi thu nhập giảm được hiểu là mất địa vị xã hội, thật dễ hiểu tại sao nhập cư trở thành hình mẫu đại diện cho sự đổi thay về mặt kinh tế.

Tuy nhiên, đây chưa phải là câu trả lời hoàn toàn thỏa đáng cho lý do tại sao cánh hữu theo chủ nghĩa dân tộc trong những năm gần đây chiếm được cử tri trước đây từng bỏ phiếu cho đảng cánh tả, ở cả Hoa Kỳ và châu Âu. Theo truyền thống, châu Âu cuối cùng từng có câu trả lời thực tế thỏa đáng hơn cho vấn đề rối loạn kinh tế, gây ra bởi thay đổi công nghệ và toàn cầu hóa đi cùng mạng lưới an sinh xã hội bao trùm hơn. Hơn nữa, trong quá khứ, nhóm cấp tiến có thể thu hút bản sắc cộng đồng, xây dựng nó xung quanh trải nghiệm chung về sự bóc lột và phẫn nộ đối với giới tư bản giàu có: “Vô sản thế giới đoàn kết lại!” “Giành chính quyền về tay Nhân dân!” Tại Hoa Kỳ, cử tri thuộc tầng lớp lao động ủng hộ Đảng Dân chủ với con số áp đảo từ khi có Chính sách Kinh tế mới (New Deal) những năm 1930 cho đến khi Ronald Reagan trỗi dậy; chế độ dân chủ xã hội châu Âu được xây dựng trên nền tảng của chủ nghĩa công đoàn và sự đoàn kết của giai cấp công nhân.

Vấn đề của cánh tả đương đại là hình thức cụ thể của bản sắc mà họ ngày càng muốn lựa chọn để vận động. Thay vì xây dựng sự đoàn kết xung quanh nhóm tập thể lớn như tầng lớp lao động hay nhóm bị bóc lột kinh tế, cánh tả tập trung vào nhóm rất nhỏ chịu thiệt thòi trong các trường hợp cụ thể. Đây là một phần của câu chuyện lớn hơn về số phận của chủ nghĩa tự do hiện đại, trong đó nguyên tắc về sự công nhận bình đẳng và phổ quát biến thành sự công nhận đặc biệt cho các nhóm cụ thể.

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), 50-51.↩︎

Frank, Choosing the Right Pond, 26-30.↩︎

Ibid., 21-26. Xem thêm Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2001), 41-56.↩︎

Kahneman, Thinking, Fast and Slow, 283-285.↩︎

Ở Hoa Kỳ có rất nhiều sự nhầm lẫn về thuật ngữ tầng lớp trung lưu (middle class), vì phần lớn người Mỹ thích tự cho mình thuộc tầng lớp trung lưu, ngay cả khi họ là tinh hoa giàu có hay những người nếu ở châu Âu sẽ được coi là tầng lớp lao động hoặc thậm chí nghèo. Nhóm có liên quan đến chính trị nhất là nhóm trong thứ ba hoặc thứ tư trong ngũ phân vị thu nhập quốc dân, nhóm dễ bị tổn thương nhất đối với sự trì trệ hoặc dịch chuyển xuống trong mức thu nhập.↩︎

Federico Ferrara, “The Psychology of Thailand’s Domestic Political Conflict: Democracy, Social Identity, and the Struggle for Recognition” (bản thảo trình bày tại hội thảo quốc tế “Coup, King, Crisis: Thailand’s Political Troubles and the Royal Succession”, Shorenstein Asia-Pacific Research Center, Stanford University, 24-25 tháng Một, 2017).↩︎

Xem thêm tại William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged: The Inner City, the Underclass, and Public Policy (Chicago: University of Chicago Press, 1988) và những tài liệu khác.↩︎

Charles Murray, Coming Apart: The State of White America, 1960-2010 (New York: Crown Forum, 2010); Robert D. Putnam, Our Kids: The American Dream in Crisis (New York: Simon and Schuster, 2015).↩︎

Anne Case và Angus Deaton, “Rising Morbidity and Mortality in Midlife Among White Non-Hispanics in the Twenty-First Century”, Proceedings of the National Academy of Sciences 112 (49) (8 tháng Mười hai, 2015); “Mortality and Morbidity in the Twenty-First Century”, Brookings Papers on Economic Activity, 23-24 tháng Ba, 2017.↩︎

U.S. Census Bureau, công cụ dữ liệu trực tuyến Current Population Survey.↩︎

Katherine J. Cramer, The Politics of Resentment: Rural Consciousness and the Rise of Scott Walker (Chicago: University of Chicago Press, 2016), 61.↩︎

Arlie Russell Hochschild, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right (New York: New Press, 2016), 127.↩︎

Cramer, Politics of Resentment, 9.↩︎

Hochschild, Strangers in Their Own Land, 143.↩︎

10.

DÂN CHỦ HÓA PHẨM GIÁ

Như chúng ta đã thấy, quan niệm về phẩm giá rẽ theo hai hướng trong thế kỷ 19, một nhánh hướng tới chủ nghĩa cá nhân tự do vốn được gắn với quyền chính trị trong các nền dân chủ tự do hiện đại, nhánh còn lại hướng tới bản sắc tập thể vốn có thể được xác định thông qua dân tộc hay tôn giáo. Sau khi đã xem xét sơ bộ những cách lý giải chung về bản sắc, giờ chúng ta sẽ quay lại với cách hiểu về chủ nghĩa cá nhân, hay là bản sắc khi nó xuất hiện trong các nền dân chủ tự do hiện đại ở Bắc Mỹ và châu Âu.

Trong nhóm các quốc gia châu Âu này, phẩm giá được dân chủ hóa khi các hệ thống chính trị dần trao quyền cho các nhóm cá nhân, các nhóm này ngày một mở rộng hơn. Tại thời điểm Hiến pháp Hoa Kỳ được phê chuẩn năm 1988, chỉ nam giới da trắng có tài sản mới có đầy đủ các quyền chính trị, tập hợp những người được trao quyền dần mở rộng, bao gồm cả nam giới da trắng không có tài sản, người Mỹ gốc Phi, người da đỏ bản địa, và phụ nữ. Theo cách nghĩ này, chủ nghĩa cá nhân tự do dần đạt đến kết quả, đó là trở nên dân chủ hơn. Nhưng trong quá trình đó, nó cũng phát triển theo một hướng chung, và hai xu hướng rốt cuộc hội tụ theo những cách thức đáng ngạc nhiên.

Khi chúng ta lần đầu bắt gặp thymos và khát khao được công nhận phẩm giá trong tác phẩm Cộng hòa của Plato, nó không được chia sẻ rộng rãi cho tất cả mọi người. Thay vào đó, đây là lĩnh vực độc quyền của tầng lớp giám hộ hay vệ binh, những người xứng đáng được công nhận bởi họ sẵn sàng hy sinh mạng sống để bảo vệ cộng đồng lớn hơn bằng đấu tranh vũ lực. Chúng ta thấy rằng phẩm giá được phổ quát hóa theo truyền thống Kitô giáo bởi lẽ mọi người được cho là có năng lực đưa ra lựa chọn có đạo đức, năng lực mà theo tư tưởng Tin Lành là nằm sâu trong mỗi cá nhân. Khái niệm về phẩm giá phổ quát này tiếp đó được Kant thế tục hóa dưới dạng các nguyên tắc đạo đức duy lý. Rousseau thêm vào đó ý tưởng rằng nội ngã có đạo đức không chỉ có khả năng đưa ra lựa chọn đạo đức nhị phân, mà còn được làm đầy với một loạt cảm xúc và kinh nghiệm cá nhân vốn bị xã hội xung quanh ngăn trở; quyền tiếp cận những cảm xúc này chứ không phải những gì cản trở chúng trở thành một mệnh lệnh đạo đức cấp thiết. Phẩm giá giờ đây lấy tâm điểm là phục hồi bản chất nội tâm đích thực, và sự thừa nhận của xã hội đối với tiềm năng ẩn chứa trong mỗi thành viên trong xã hội. Xã hội tự do ngày càng được hiểu như là một trật tự chính trị chủ động khuyến khích hiện thực hóa đầy đủ nội ngã, chứ không chỉ là một trật tự chính trị chỉ biết bảo vệ một vài quyền tối thiểu của mỗi cá nhân.

Theo truyền thống Kitô giáo, nội ngã là nguồn gốc của tội tổ tông truyền, nhưng đồng thời cũng là nơi trú ngụ của lựa chọn đạo đức có thể giúp vượt qua tội lỗi. Phẩm giá dựa trên khả năng cá nhân của tín đồ tuân theo một loạt những nguyên tắc đạo đức - khi xét đến tình dục, gia đình, mối quan hệ với láng giềng và người cai trị - với cái giá phải trả là dục vọng tội lỗi bên trong. Cùng với sự xói mòn phạm vi đạo đức chung vốn được thiết lập bởi tôn giáo chung các nước phương Tây, việc chỉ trao phẩm giá cho những ai tuân theo quy tắc đạo đức Kitô giáo trở nên kém khả thi hơn. Tôn giáo thay vào đó được coi như một dạng thờ phụng thánh thần hoặc ý thức sai lầm; đúng hơn, sự công nhận dựa vào nội ngã hiện hữu thậm chí đôi khi vi phạm nguyên tắc tôn giáo.

Cách thức ý tưởng này được thể hiện trong nền văn hóa Mỹ thế kỷ 20 có thể được minh họa thông qua hoạt động của Nhóm hành động California nhằm Thúc đẩy Lòng tự trọng và Trách nhiệm xã hội của Cá nhân (California Task Force to Promote Self-Esteem and Personal Social Responsibility), đơn vị đưa ra báo cáo Hướng đến một Bang Tự trọng (Toward a State of Self-Esteem) năm 1990. Đơn vị này là đứa con tinh thần của nhà lập pháp của bang John Vasconcellos, người chịu ảnh hưởng từ phong trào tiềm năng con người nở rộ ở khu vực Vịnh California từ những năm 1960 trở đi1. Phong trào này tiếp nối ý tưởng của nhà tâm lý học Abraham Maslow, người nổi tiếng với “tháp nhu cầu”. Dưới đáy tháp là nhu cầu sinh lý cơ bản như thực phẩm và thức uống; ở giữa là nhu cầu xã hội như an toàn và đảm bảo; và trên đỉnh là thứ mà Maslow gọi là “nhu cầu tự hiện thực hóa”. Ông lập luận rằng hầu hết mọi người không nhận thức được phần lớn tiềm năng của họ, rằng lòng tự trọng mang tính quyết định với việc tự hiện thực hóa, vì mỗi cá nhân bị kìm hãm do đánh giá thấp khả năng của chính mình. Khái niệm hiện đại về bản sắc nhất quán với một ý tưởng: nhu cầu tự hiện thực hóa của cá nhân là nhu cầu cao hơn những gì xã hội rộng hơn yêu cầu2.

Nhóm hành động định nghĩa lòng tự trọng bằng thuật ngữ sau:

Tồn tại như một con người có ý nghĩa quan trọng tự thân, vốn được các tác giả của Tuyên ngôn Độc lập nhắc tới khi họ tuyên bố tất cả mọi người “được Tạo hóa ban cho những quyền không thể xâm phạm…” Nhận thức này liên quan đến phẩm giá của mỗi nhân cách, từ lâu đã là một phần của di sản đạo đức và tôn giáo của đất nước chúng ta. Mỗi cá nhân có ý nghĩa độc nhất, đơn giản bởi con người đã được trao tặng cuộc sống như một món quà quý giá và huyền bí. Đó là giá trị cố hữu mà không kẻ thù hay nghịch cảnh nào có thể tước đoạt3.

Bản báo cáo ghi nhận, “Hiểu rõ giá trị và tầm quan trọng của bản thân không phụ thuộc vào việc đo đếm số lượng hay chất lượng khả năng của mình so với người khác. Khả năng của mỗi người đều có giá trị và cần thiết. Mỗi chúng ta đều đóng góp được cho xã hội”. Báo cáo nói thêm, “Điểm cốt yếu không phải là trở nên có giá trị hay được chấp nhận, mà là nhận thức được giá trị đang tồn tại. Cảm xúc của chúng ta là một phần trong đó, và chấp nhận chúng giúp gây dựng lòng tự trọng… Mỗi chúng ta có thể tôn vinh chủng tộc, sắc tộc, và văn hóa đặc biệt của mình. Chúng ta có thể thấy cảm kích về cơ thể, giới tính, và hoạt động tình dục của mình. Chúng ta có thể chấp nhận các ý tưởng, cảm xúc, và tính sáng tạo của bản thân”.4

Chỉ trong một vài trang sách này, chúng ta có thể thấy sự biểu lộ một chuỗi dài các ý tưởng mà cuối cùng truy ngược về Rousseau: rằng mỗi chúng ta có một nội ngã chôn giấu sâu bên trong, nó độc nhất và là một nguồn của hoạt động sáng tạo; bản ngã trú ngụ trong mỗi cá nhân có giá trị tương đương với những cá nhân khác; bản ngã được bộc lộ không phải bằng lý lẽ mà bằng cảm xúc và sau cùng, bản ngã này là nền tảng của nhân phẩm được công nhận trong các văn kiện chính trị như Tuyên ngôn Độc lập. Tóm lại, đó là một tuyên bố rõ ràng về khái niệm bản sắc trong thời đại hậu-Rousseau.

Tuy vậy, báo cáo của nhóm hành động California thể hiện mâu thuẫn nội tại khổng lồ, mà bản thân nó phản ánh xung đột cơ bản giữa isothymia và megalothymia. Nó khẳng định mỗi cá nhân có một nội ngã sáng tạo và tài giỏi. Nó cố gắng không phán xét, bằng cách cảnh báo rằng chúng ta không nên so sánh bản thân với ai khác, hay cho phép bản thân bị đánh giá dựa trên tiêu chuẩn của người khác. Tuy nhiên, các tác giả của báo cáo này nhanh chóng đối mặt với vấn đề rằng nội ngã mà chúng ta tôn vinh có thể cũng độc ác, bạo lực, ích kỷ, hoặc thiếu trung thực. Hoặc chúng có thể đơn giản chỉ là lười biếng và hời hợt. Sau khi đã khẳng định nhu cầu về lòng tự trọng phổ quát, bản báo cáo ngay lập tức tuyên bố lòng tự trọng phải bao gồm cả “trách nhiệm xã hội” và “tôn trọng người khác”, trong khi lưu ý rằng tội ác là hậu quả trực tiếp của việc thiếu hụt sự tôn trọng. Một cấu phần của lòng tự trọng mà nó tôn vinh là “tính chính trực”, vốn được cấu thành từ những đức tính như trung thực, trắc ẩn, kỷ luật, cần cù, sùng kính, kiên trì, tận tâm, khoan dung, tử tế, dũng cảm, biết ơn, và nhã nhặn”. Nhưng không phải ai cũng có những đức tính trên, nghĩa là một vài người sẽ đáng được kính trọng hơn những kẻ khác. Chúng ta sẽ không bao giờ tôn trọng một kẻ hãm hiếp hay giết người như đối với một công dân liêm chính.

Quan điểm cho rằng lòng tự trọng dựa trên khả năng mỗi cá nhân tuân theo những nguyên tắc xã hội trọng yếu nhất định hay sở hữu đức hạnh - là quan niệm mang tính truyền thống hơn về nhân phẩm. Nhưng bởi không phải ai cũng là người đức hạnh, cách hiểu về lòng tự trọng này mâu thuẫn với ước vọng chứng tỏ giá trị nội hàm của bản thân nêu trong báo cáo nói trên. Mâu thuẫn này chỉ ra mối xung đột tiềm tàng giữa isothymia và megalothymia. Megalothymia không chỉ phản ánh tính phù phiếm của kẻ tham vọng, nó còn chứa đựng những giá trị ngay thẳng của người đức hạnh. Một số người cần được đánh giá cao hơn những người khác. Thực vậy, nếu một người không thể cảm thấy xấu hổ - nghĩa là, có ít tự trọng - khi làm những việc xấu đối với người khác, khó có thể thấy làm cách nào kẻ đó sẽ nhận trách nhiệm trước người khác. Dẫu vậy, bản báo cáo của nhóm hành động khuyến nghị trong hai điểm chính tiếp theo rằng hệ thống giáo dục của bang đồng thời “nhằm mục đích khai phóng hơn là thuần hóa”, nhưng cũng “khuyến khích nhân cách và các giá trị có trách nhiệm”. Ta hầu như có thể nghe thấy những thành viên tự do cấp tiến của nhóm hành động tranh cãi về tính bao hàm rộng hơn qua những trang báo cáo, những thành viên bảo thủ hơn thì lo lắng về hậu quả của việc này đối với trật tự xã hội, rồi đến lượt những thành viên tự do cấp tiến phản hồi rằng “chúng ta không thể phán xét người khác nếu như chúng ta muốn khuyến khích lòng tự trọng”.

Vào thời đó, bản báo cáo của nhóm hành động California bị nhiều người nhạo báng, trở thành mục tiêu công kích của loạt truyện tranh hài Donnesburg trong vài tháng. Nỗ lực thúc đẩy lòng tự trọng của mọi người trong khi không thể xác định điều gì có thể ước lượng được, cũng như không thể phân biệt giữa những hình thái hành vi tốt hơn và tệ hơn, dường như là nhiệm vụ bất khả thi - thực tế là lố bịch - đối với nhiều người. Nhưng trong những năm tiếp theo, bản thân hoạt động này định hình và trở thành mục tiêu của nhiều cơ quan xã hội như các tổ chức phi lợi nhuận, trường học, và đại học, và bản thân chính quyền bang. Một lý do khiến chính trị bản sắc gắn chặt vào lòng nước Mỹ và các nền dân chủ tự do khác chính là vì mối quan tâm ngày càng lớn về lòng tự trọng, và nhờ có cái gọi là “chiến thắng của liệu pháp”.

Thuật ngữ trên xuất phát từ một cuốn sách ra đời năm 1966 của nhà xã hội học Philip Rieff, người lập luận rằng: sự suy thoái của phạm vi đạo đức chung được xác định bởi tôn giáo đã để lại khoảng trống khổng lồ, [khoảng trống ấy] được lấp đầy bởi các nhà tâm lý học rao giảng về một thứ tôn giáo mới mang tên tâm lý trị liệu. Văn hóa truyền thống, theo Rieff, “là tên gọi khác của một dạng động lực hướng bản thân ra phía bên ngoài, hướng về những mục đích chung mà chỉ ở đó bản ngã mới được thừa nhận và thỏa mãn”. Như vậy nó đóng vai trò liệu pháp, mang lại mục đích cho mỗi cá nhân, kết nối họ với những người khác, và chỉ dạy cho họ vị trí của mình trong vũ trụ. Nhưng văn hóa bên ngoài đó bị lên án là chiếc lồng sắt cầm tù nội ngã; mọi người được dạy phải giải phóng nội ngã, trở nên “chân thật” và “tận tâm”, nhưng đồng thời lại không được dạy phải tận tâm với điều gì. Khoảng trống mà các thầy tu và mục sư để lại giờ được lấp đầy bởi các nhà phân tâm học sử dụng các kỹ thuật trị liệu với không có gì bị đe dọa ngoài nhận thức về tình trạng hạnh phúc vốn có thể bị thao túng”5. Phê phán của Rieff đối với liệu pháp giúp tạo ra một loại hình bình luận xã hội trong thế hệ tiếp sau mà mục tiêu là chính mô hình hiện đại về bản sắc6.

Mô hình liệu pháp ban đầu được xây dựng dựa trên khám phá về bản sắc ẩn giấu. Sigmund Freud đạt được những thấu hiểu về tâm lý nhờ chữa trị cho những phụ nữ ở Vienna đang bị tê liệt bởi hiện tượng ông gọi là rối loạn phân ly (hysteria), một dạng kìm nén mãnh liệt bản năng tình dục tự nhiên trong vô thức, vốn bị dẫn dắt bởi cái mà Freud sau này gọi là siêu ngã (superego). Mô tả của Freud về nội ngã thay đổi theo thời gian, từ những ký ức về tuổi thơ bị lạm dụng đến những ảo tưởng tình dục; trong mỗi trường hợp, việc trị liệu dựa trên việc khôi phục sự nhận biết về nguồn gốc tình trạng của bệnh nhân. Freud giữ sự trung lập đạo đức trong cuộc đấu tranh giữa nội ngã với những đòi hỏi của xã hội, nhận ra rằng cả hai phía đều có những lập luận vững chắc. Có khả năng ông đứng về phía xã hội. Nhưng ông là một phần của “xu hướng vạch trần”, theo cách dùng từ của Lionel Trilling, vốn dựa trên niềm tin rằng “bên dưới bề ngoài của mỗi hiện tượng con người là một thực tế trái ngược được che đậy, và phải giành được lợi thế tri thức, thực tiễn và (đặc biệt là) đạo đức bằng cách buộc nó hé lộ”7. Nhiều môn đồ của Freud, như Herbert Marcuse, và những người thuộc truyền thống tâm thần học sau này, không được trung lập như Freud và coi vai trò của họ như người giải phóng cá nhân chống lại một xã hội kìm kẹp rộng khắp.

Trong phân tích sau cùng, sự xác nhận bản sắc bên trong phụ thuộc vào sự thật từ lời khẳng định của Rousseau rằng con người có bản chất tốt đẹp: rằng nội ngã của họ là nguồn tiềm năng vô tận (cái được Rousseau gọi là tính hoàn thiện), và hạnh phúc ở con người phụ thuộc vào sự giải phóng bản thân khỏi những ràng buộc xã hội phi tự nhiên. Đó chắc chắn là giả định ban đầu của phong trào tiềm năng con người và của nhóm hành động California.

Nhưng chuyện gì sẽ xảy ra nếu Rousseau đã sai và nội ngã, như những nhà đạo đức truyền thống tin tưởng, là nơi trú ngụ của những thôi thúc phi xã hội hoặc tai hại, thậm chí xấu xa? Một số người thuộc phong trào tiềm năng con người coi Friedrich Nietzsche như người khởi xướng cho họ. Nhưng Nietzsche đã trung thực một cách phũ phàng khi thấy trước được những hậu quả của việc giải phóng cá nhân: nó có thể dễ dàng mở đường cho đạo đức hậu Kitô giáo trong đó kẻ mạnh thống trị kẻ yếu, thay vì một kết cục hạnh phúc cho cả đôi bên. Adolf Hitler rốt cuộc sẽ không làm gì hơn là theo đuổi mục tiêu của mình, giống như vô số sinh viên tốt nghiệp đại học liên tục bị thúc giục phải làm vậy.

Đó chính là lời chỉ trích Christopher Lasch đưa ra vào cuối những năm 1970, với lập luận rằng khuyến khích lòng tự trọng sẽ không phát triển tiềm năng con người, thay vào đó là tính ái kỷ méo mó, thực tế là hội chứng mà ông cảm nhận được đã đặc tính hóa toàn xã hội Mỹ. Con người không được giải phóng để thực hiện tiềm năng của mình, thay vào đó, họ bị kẹt trong sự phụ thuộc tình cảm: “Không chịu đựng được những ảo mộng thất thường về quyền năng vô hạn của mình, kẻ ái kỷ sẽ phụ thuộc vào người khác để công nhận lòng tự trọng của mình. Hắn không thể sống thiếu một đám khán giả ngưỡng mộ”. Điều này tạo ra những hệ quả xã hội tiêu cực:

Ngay cả khi các nhà trị liệu nói về sự cần thiết của “ý nghĩa” và “tình yêu”, họ định nghĩa tình yêu và ý nghĩa đơn giản là sự thỏa mãn những yêu cầu tình cảm của bệnh nhân. Họ hiếm khi nhận ra - cũng như không có lý do gì để nhận ra, nếu xét đến bản chất của nghề trị liệu - là cần khuyến khích bệnh nhân đặt những nhu cầu và quan tâm của họ dưới những người khác, cho những mục tiêu hay truyền thống ngoài bản thân mình.

Trong bối cảnh Mỹ, Lasch lập luận rằng chủ nghĩa ái kỷ, dưới góc độ hiện tượng xã hội, sẽ không dẫn tới chủ nghĩa phát-xít, mà là sự phi chính trị hóa rộng rãi trong xã hội, trong đó đấu tranh cho công bằng xã hội bị hạ xuống thành những vấn đề tâm lý cá nhân8. Lasch viết ra điều đó ngay từ trước khi xuất hiện sự trỗi dậy của Donald Trump, một nhân vật chính trị gần như là hiện thân hoàn hảo cho chủ nghĩa ái kỷ mà ông miêu tả. Chủ nghĩa ái kỷ đưa Trump vào sự nghiệp chính trị, nhưng là nền chính trị bị thúc đẩy bởi nhu cầu nội tại muốn được cộng đồng công nhận hơn là vì mục đích công.

Những nhà đạo đức học như Rieff và Lasch có thể đúng về hệ lụy xã hội của xã hội liệu pháp. Nhưng vào thời của họ, cả một nghề nghiệp về tâm lý đã xuất hiện, mà các thành viên trong đó không đơn giản coi mình là những nhà khoa học quan sát những hiện tượng tự nhiên, họ còn là bác sỹ với công việc liên quan đến trị liệu, chữa trị và giúp cho bệnh nhân trở nên hữu ích hơn. Những con người bình thường muốn cảm thấy bản thân tốt đẹp hơn nên đã tạo ra nhu cầu lớn cho dịch vụ của họ. Trường phái phân tâm học của Freud trong những thập niên cuối của thế kỷ 20 rơi vào suy thoái dài hạn ở Hoa Kỳ, những mô hình liệu pháp cơ sở thì tiếp tục phát triển, và ngôn ngữ tâm lý bắt đầu thâm nhập vào văn hóa đại chúng của xã hội phát triển. Ví dụ, thuật ngữ lòng tự trọng hầu như vắng bóng trên báo chí Anh năm 1980, nhưng trích dẫn về thiếu tự trọng bắt đầu xuất hiện và dần đạt đến hơn 3.300 trích dẫn vào năm 2000. Dịch vụ tư vấn tâm lý mở rộng, và số lượng người tư vấn sức khỏe tâm thần tăng gấp bốn lần từ năm 1970 đến năm 19959.

Nếu liệu pháp trở thành thứ thay thế cho tôn giáo, thì bản thân tôn giáo lại có một bước ngoặt ngày càng mang tính liệu pháp. Điều này đúng với cả nhà thờ tự do và Tin Lành ở Hoa Kỳ, trong đó lãnh đạo nhà thờ nhận ra họ có thể đảo ngược xu hướng sụt giảm người đi lễ bằng cách cung cấp những thứ giống với dịch vụ tư vấn tâm lý, được xây dựng dựa trên lòng tự trọng. Robert Schuller, một nhà thuyết giáo tiếng tăm qua truyền hình với chương trình Thời khắc Quyền lực (Hour of Power) được phát sóng hằng tuần đến hàng triệu khán giả trong vài thập niên, và là người sáng lập Nhà thờ lớn Crystal ở Garden Grove, California, một trong những nhà thờ lớn nhất Hoa Kỳ, trước đó đã viết cuốn sách có nhan đề Lòng tự trọng: Cuộc cải cách mới (Self-Esteem: The New Reformation)10. Rick Warren, người mà Phong trào Phát triển Giáo hội của mình đã biến đổi hàng nghìn nhà thờ Tin Lành trong những thập niên gần đây, đưa ra một thông điệp có tính liệu pháp tương tự. Phong trào Sống Có Mục Đích nổi danh của ông đề cao tầm quan trọng của các mục sự chăm lo cho “nhu cầu được cảm nhận” của những phi tín đồ, trong khi hạ thấp giáo lý Kitô truyền thống để ủng hộ một thứ ngôn ngữ tâm lý học công khai. Giống như Schuller, và giống như nhóm hành động California, ông xem nhẹ tội lỗi cũng như bất kỳ khía cạnh xét đoán nào của tôn giáo truyền thống; sách Phúc âm giống như “sách hướng dẫn” làm cách nào để có được hạnh phúc trong cuộc đời này hơn là ở kiếp sau11. Phẩm giá Kitô giáo của Luther là một thứ gì đó khó đạt được, thay vào đó, Sống Có Mục Đích lại khả dụng với tất cả mọi người.

Bước ngoặt mang tính liệu pháp trong văn hóa đại chúng của các nền dân chủ tự do tiến bộ như Hoa Kỳ được phản ánh trong nền chính trị của chính nước này, theo cách không thể tránh khỏi, và trong quan niệm đang phát triển về vai trò của nhà nước. Trong chủ nghĩa tự do Cổ điển thế kỷ 19, nhà nước có nghĩa vụ bảo vệ các quyền cơ bản như quyền tự do ngôn luận và tự do hiệp hội, duy trì nguyên tắc pháp quyền, và cung cấp dịch vụ công thiết yếu như cảnh sát, đường sá, và giáo dục. Chính phủ “công nhận” công dân của mình bằng cách trao cho họ quyền cá nhân, nhưng nhà nước không được cho là có nghĩa vụ khiến mỗi cá nhân cảm thấy tốt đẹp hơn về bản thân mình.

Tuy vậy, theo mô hình liệu pháp, hạnh phúc của một cá nhân phụ thuộc vào lòng tự trọng của người đó, và lòng tự trọng là một phụ phẩm của sự thừa nhận công khai. Các chính phủ sẵn sàng trao sự công nhận theo cách họ nói về và đối xử với công dân của mình, do đó theo một cách tự nhiên và có lẽ không thể tránh khỏi, các nền dân chủ tự do hiện đại bắt đầu nhận trách nhiệm nâng cao lòng tự trọng cho mỗi công dân của mình. Chúng ta ghi nhận ý kiến của thẩm phán Tòa án Tối cao Kennedy rằng tự do không chỉ đơn giản là độc lập với hành động của chính phủ, mà là “quyền định nghĩa quan niệm của chính bản thân về tồn tại, ý nghĩa, vũ trụ, và sự huyền bí của cuộc sống con người”, quan điểm có lẽ bắt nguồn trực tiếp từ Viện Esalen.

Dịch vụ liệu pháp trở nên gắn kết sâu sắc với chính sách xã hội, không chỉ tại California mà trên khắp Hoa Kỳ và các nền dân chủ tự do khác. Các chính quyền bắt đầu cung cấp những dịch vụ tư vấn tâm lý và sức khỏe tinh thần, và trường học bắt đầu tích hợp nhận thức về liệu pháp vào cách họ dạy dỗ con trẻ. Sự mở rộng này diễn ra theo nhiều giai đoạn, cùng lúc với sự phát triển nhà nước phúc lợi Mỹ kể từ Chính sách Kinh tế Mới trở đi. Vào đầu thế kỷ 20, biểu hiện rối loạn chức năng xã hội như phạm tội hay mang thai tuổi vị thành niên bị xem như những hành vi sai trái cần phải bị trừng phạt, thường qua hệ thống tư pháp hình sự. Nhưng với sự gia tăng các phương pháp tiếp cận mang tính liệu pháp vào giữa thế kỷ, những hành vi này ngày càng được xem như bệnh lý xã hội cần được chữa trị thông qua biện pháp tư vấn và tâm lý. Những sửa đổi năm 1956 trong Đạo luật An sinh xã hội cho phép chính quyền liên bang hoàn trả tiền cho một loạt dịch vụ trị liệu nhằm củng cố đời sống gia đình và tự hỗ trợ. Những trợ cấp này tiếp tục được tăng cường thông qua sửa đổi mới năm 1962, dẫn tới sự bùng nổ khối lượng công tác xã hội và nhân lực tham gia trong thập niên tiếp sau. Sửa đổi Tiểu mục XX năm 1974 đã mở rộng phạm vi trợ cấp từ người nghèo lên đến cả tầng lớp trung lưu12.

Sự mở rộng nhanh chóng này của các dịch vụ trị liệu xã hội kích hoạt phản ứng bảo thủ trong các chính quyền Nixon và Reagan, cùng với những nỗ lực cắt giảm sự phát triển của chúng. Nhưng tới lúc đó, phản hồi liệu pháp đối với các vấn đề trong cuộc sống được hàng triệu người dân bình thường yêu cầu, những người bấy giờ cảm thấy kém thoải mái hơn khi phải tìm đến sự trợ giúp của mục sư, cha mẹ, công ty, và các nguồn đương trách truyền thống khác. Nhà nước liệu pháp đã lan sang một loạt thể chế khác, bao gồm cả khu vực phi lợi nhuận rộng lớn mà đến những năm 1990 trở thành phương tiện phân phối các dịch vụ xã hội được nhà nước tài trợ13.

Các trường đại học thấy mình ở tuyến đầu trong cuộc cách mạng liệu pháp. Điều này có thể được minh họa bằng cuộc tranh luận nổ ra năm 1987 liên quan đến khóa học bắt buộc về Văn hóa phương Tây của Đại học Stanford. Trong năm đó lãnh đạo phong trào quyền dân sự, mục sư Jesse Jackson, dẫn đầu một nhóm sinh viên Stanford hát vang, “Hây, hây, hô, hô, Văn hóa phương Tây phải ra đi” - ngay lập tức ngôi trường nhận được sự chú ý của toàn quốc. Thành phần lõi của khóa học lúc đó được xây dựng dựa trên mười lăm tác phẩm, bắt đầu với Kinh thánh Do Thái, Homer, và Augustine, tiếp tục đi qua Machiavelli và Galileo, và tiếp tới Marx, Darwin, và Freud. Những người phản đối đều muốn mở rộng giáo án bao gồm các tác giả không phải người da trắng và cả các nữ tác giả, không nhất thiết trên cơ sở sách của họ quan trọng hay có giá trị xuyên thời gian, mà bởi bản thân việc có sự xuất hiện của họ đã giúp nâng cao phẩm giá cho những nền văn hóa của họ, và theo đó là lòng tự trọng của những sinh viên đến từ những nền văn hóa đó.

Động cơ liệu pháp ẩn dưới yêu cầu thay đổi giáo trình thể hiện rõ ràng trong bản tường trình được Bill King, chủ tịch Hội Sinh viên Da đen của Stanford, đưa ra trong cuộc tranh luận ban đầu về khóa học Văn hóa phương Tây:

Tôi biết những giáo sư… đơn giản đang gìn giữ truyền thống mà họ cho là đúng… Nhưng bằng cách tập trung dạy những ý tưởng này cho tất cả chúng ta, họ đang nghiền nát tinh thần của những người khác mà với họ Locke, Hume, và Plato không liên quan gì, và họ đang từ chối trao cho các sinh viên năm nhất cơ hội được mở rộng quan điểm để chấp nhận cả Hume và Imhotep, Machiavelli và Al Malgili, Rousseau và Mary Wollstonecraft… Chương trình Văn hóa phương Tây, khi cấu trúc hiện tại xoay quanh một danh sách lõi và triết học lỗi thời với phương Tây là Hy Lạp, châu Âu, và Âu-Mỹ, là sai lầm, và tệ hơn, gây tổn thương cho mọi người về mặt tinh thần và cảm xúc theo những phương cách thậm chí không được thừa nhận14.

Điều được hé lộ trong tuyên bố của King là biện hộ của ông về việc thay đổi giáo trình hoàn toàn dựa trên tâm lý học: quy tắc hiện tại là “nghiền nát tinh thần” của sinh viên nữ và các nhóm thiểu số, và gây tổn thương cho mọi người “về mặt tinh thần và cảm xúc theo những phương cách thậm chí không được thừa nhận”. Một danh sách đọc rộng hơn sẽ không nhất thiết truyền tải những kiến thức có giá trị hoặc xuyên thời gian vốn quan trọng về mặt giáo dục; thay vào đó, nó giúp nâng cao lòng tự trọng của những sinh viên bị xem thường và khiến họ cảm thấy ổn hơn về bản thân15.

Mô hình liệu pháp xuất phát từ chính quan niệm hiện đại về bản sắc. Nó cho rằng chúng ta có những khoảng không sâu thẳm bên trong với những tiềm năng chưa được phát hiện, và rằng xã hội bên ngoài thông qua các nguyên tắc, vai trò, và kỳ vọng chịu trách nhiệm trong việc kìm hãm chúng ta. Điều này đòi hỏi cả việc mỗi cá nhân tự đo lường khoảng không nội tâm đó lẫn một chương trình tiềm năng mang tính cách mạng để giải phóng chúng ta khỏi những nguyên tắc kìm nén. Nhà trị liệu không đặc biệt quan tâm đến nội hàm thực sự của những gì bên trong chúng ta, hay câu hỏi trừu tượng rằng xã hội quanh ta công bằng hay không. Nhà trị liệu chỉ đơn giản quan tâm đến việc làm cho bệnh nhân của mình cảm thấy bản thân ổn hơn, thông qua việc nâng cao nhận thức về giá trị bản thân.

Sự trỗi dậy của mô hình liệu pháp đã đỡ đầu cho sự ra đời của chính trị bản sắc hiện đại tại những nền dân chủ tự do tiến bộ. Chính trị bản sắc ở khắp nơi đều là cuộc đấu tranh giành lấy sự công nhận phẩm giá. Nền dân chủ tự do dựa trên tiền đề rằng phẩm giá của mỗi công dân với tư cách cá nhân được thừa nhận một cách công bằng. Theo thời gian, phạm vi của việc thừa nhận phẩm giá một cách công bằng mở rộng cả về mặt lượng, dựa trên số người được chấp nhận là công dân với những quyền hợp pháp, lẫn mặt chất, dựa trên quan niệm vẫn đang phát triển về sự công nhận không chỉ các quyền chính thức mà cả lòng tự trọng thực sự.

Phẩm giá được dân chủ hóa. Nhưng chính trị bản sắc tại các nền dân chủ tự do bắt đầu tái hội tụ với các dạng thức tập thể và phi tự do của bản sắc như dân tộc và tôn giáo, vì thứ cá nhân thường xuyên mong muốn không phải là công nhận tính cá nhân, mà là công nhận sự tương đồng của họ với những người khác.

Phong trào tiềm năng con người được quảng bá bởi Viện Esalen, có một trong những giám đốc đầu tiên là Virginia Satin, mà báo cáo của Nhóm hành động California được dành để tưởng nhớ bà.↩︎

Abraham Maslow, A Theory of Human Motivation, (New York: Start Publishing, 2012).↩︎

Toward a State of Self-Esteem: The Final Report of the California Task Force to Promote Self-Esteem and Personal Social Responsibility (Sacramento: California State Department of Education, tháng Một, 1990), 18-19.↩︎

Ibid, 19, 24. Nhu cầu phổ quát về lòng tự trọng cũng được khẳng định qua Robert W. Fuller, Dignity for All: How to Create a World Without Rankism (Oakland, California: Berrett- Koehler Publishers, 2008).↩︎

Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (Chicago: University of Chicago Press, 1966), 4, 13.↩︎

Để biết tổng quan xem thêm Katie Wright, The Rise of the Therapeutic Society: Psychological Knowledge and the Contradictions of Cultural Change (Washington, DC: New Academia Publishing, 2010), 13-28.↩︎

Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1972), 142.↩︎

Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (New York: Norton, 1978), 10, 13.↩︎

Frank Furedi, Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age (London: Routledge, 2004), 4-5, 10.↩︎

Robert H. Schuller, Self-Esteem: The New Reformation (Waco, Texas: Waco Books, 1982). Sách của Schuller thuộc truyền thống lâu đời của Mỹ về thể loại ấn phẩm tự học với những tác giả như Norman Vincent Peale. Về ví dụ xem thêm sách của Schuller Success Is Never Ending, Failure Is Never Final: How to Achieve Lasting Success Even in the Most Difficult Times (New York: Bantam Books, 1990).↩︎

Bob DeWaay, Redefining Christianity: Understanding the Purpose Driven Movement (Springfield, Missouri: 21st Century Press, 2006).↩︎

Andrew J. Polsky, The Rise of the Therapeutic State (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991), 158-164.↩︎

Ibid, 199-200.↩︎

Trích dẫn từ Herbert Lindenberger, “On the Sacrality of Reading Lists: The Western Culture Debate at Stanford University”, trong The History in Literature: On Value, Genre, Institutions (New York: Columbia University Press), 151.↩︎

Xu hướng chung của các trường đại học tiếp nhận một sứ mệnh mang tính liệu pháp được mô tả trong Frank Furedi, “The Therapeutic University”, American Interest 13 (1) (2017): 55-62.↩︎

11.

TỪ BẢN SẮC ĐẾN ĐA BẢN SẮC

Thập niên 1960 chứng kiến sự xuất hiện của một chuỗi phong trào xã hội mới với sức ảnh hưởng lớn tại các nền dân chủ tự do phát triển trên khắp thế giới. Tại Hoa Kỳ, phong trào quyền dân sự yêu cầu đất nước thực hiện lời hứa về bình đẳng chủng tộc vốn có trong Tuyên ngôn Độc lập và được đưa vào Hiến pháp vào cuối Nội chiến. Phong trào nữ quyền tiếp nối không lâu sau đó với yêu cầu tương tự về đối xử bình đẳng cho phụ nữ, mục tiêu vốn được khơi dậy lẫn định hình bởi số lượng khổng lồ phụ nữ gia nhập thị trường lao động. Cuộc cách mạng tự do tình dục phá tan chuẩn mực truyền thống về tính dục và gia đình, và cuộc cách mạng môi trường tái định hình thái độ trong quan hệ của nhân loại với tự nhiên. Những năm tiếp theo chứng kiến sự xuất hiện các phong trào khác nhằm thúc đẩy quyền của người khuyết tật, người Mỹ bản địa, người nhập cư, người đồng tính nam và nữ, và sau cùng là người chuyển giới.

Châu Âu chứng kiến sự bùng nổ tương tự theo sau những sự kiện (événements) tại Pháp vào tháng Năm năm 1968. Cánh cựu tả Pháp được thành lập quanh hạt nhân là nhóm Cộng sản nòng cốt, những người đồng cảm với họ bao gồm cả những trí thức nổi tiếng như Jean-Paul Sartre. Chính sách của họ tiếp tục tập trung vào tầng lớp lao động công nghiệp và cuộc cách mạng Mác-xít. Trong những cuộc nổi dậy năm 1968, thiên kiến này bị thế chỗ bởi nhiều vấn đề xã hội giống như những gì đã khuấy động Hoa Kỳ: quyền lợi của những nhóm thiểu số và nhập cư, địa vị của phụ nữ, chủ nghĩa môi trường, và những vấn đề tương tự. Cách mạng tư sản dường như không còn liên quan với những vấn đề mà châu Âu đương thời phải đối mặt. Những cuộc biểu tình của sinh viên và đình công đang lan rộng trên khắp nước Pháp được lặp lại bằng những diễn biến tương tự ở Đức, Hà Lan, Scandinavia, và những nơi khác. “Thế hệ 1968” của cánh tả này không còn chỉ tập trung đơn thuần vào đấu tranh giai cấp, mà vào việc ủng hộ quyền lợi của phạm vi rộng các nhóm yếu thế.

Những phong trào xã hội này xuất hiện khi chúng dựa trên khát vọng thừa nhận một cách công bằng phẩm giá của mọi công dân trong nền dân chủ tự do. Nhưng nền dân chủ không bao giờ đạt đến kỳ vọng này: mọi người thường bị phán xét không phải dựa trên nhân cách và khả năng cá nhân của họ, bất kể luật pháp quy định như thế nào, mà trên những giả định về họ với tư cách thành viên cộng đồng.

Tại Hoa Kỳ, định kiến này được phản ánh, một cách đáng xấu hổ, qua nhiều năm trong những đạo luật chính thống không cho phép trẻ em da đen được học tập cùng trẻ em da trắng, hay từ chối quyền bầu cử của phụ nữ với lý do họ không đủ lý trí. Nhưng ngay cả khi những đạo luật đó được thay đổi để xóa bỏ sự phân biệt trong trường học và trao quyền bỏ phiếu cho nữ giới, xã hội rộng lớn hơn không đột nhiên ngừng nghĩ về chính nó trên phương diện nhóm. Gánh nặng tâm lý về phân biệt đối xử, định kiến, bất kính, hay đơn giản là việc không được nhìn nhận vẫn ăn sâu trong ý thức xã hội. Chúng cũng tồn tại bởi các nhóm sẽ tiếp tục khác biệt với nhau trong hành vi, hiệu quả hoạt động, tài sản, truyền thống, và tục lệ.

Các phong trào xã hội mới xuất hiện trong thập niên 1960 ở những xã hội đủ phát triển để tư duy theo phương diện bản sắc, và các định chế tại đó đảm đương sứ mệnh liệu pháp trong việc nâng cao lòng tự trọng của mọi người. Cho tới những năm 1960, liên quan đến bản sắc chủ yếu còn có một bộ phận những người mong muốn hiện thực hóa tiềm năng cá nhân của mình. Nhưng với sự trỗi dậy của các phong trào xã hội này, hiển nhiên nhiều người bắt đầu nghĩ về mục đích và mục tiêu của mình trên khía cạnh phẩm giá của những nhóm mà họ là thành viên. Nghiên cứu về phong trào sắc tộc trên thế giới chỉ ra rằng lòng tự trọng cá nhân có liên hệ với lòng tự trọng cá nhân được ban cho trong một cộng đồng lớn hơn mà họ có liên kết, do đó tính chính trị sẽ ảnh hưởng đến tính cá nhân1. Mỗi phong trào đều đại diện cho những người bị coi là vô hình và bị đàn áp cho đến thời điểm đó, mỗi người đều phẫn nộ với sự vô hình đó và mong muốn giá trị nội tại của mình được công nhận. Từ đó, khái niệm mà ngày nay ta gọi là chính trị bản sắc hiện đại được sinh ra. Chỉ có thuật ngữ là mới, những nhóm này tái lập các cuộc đấu tranh và các quan điểm của các phong trào bản sắc dân tộc và tôn giáo trước đó.

Mỗi nhóm yếu thế đều có quyền lựa chọn nhìn nhận chính mình theo góc độ bản sắc rộng hơn hay hẹp hơn. Nó có thể yêu cầu xã hội đối xử với những thành viên của mình giống với cách mà các nhóm chiếm ưu thế trong xã hội được đối xử, hoặc có thể khẳng định bản sắc riêng biệt cho các thành viên và đòi hỏi sự tôn trọng cho họ như những người khác biệt với xã hội chính thống. Theo thời gian, chiến lược sau có xu thế giành phần thắng. Phong trào quyền dân sự thuở ban đầu của tiến sỹ Martin Luther King, Jr. đơn giản chỉ yêu cầu xã hội Mỹ đối xử với người da đen theo cách họ đối xử với người da trắng. Nó không công kích những chuẩn mực và giá trị vốn chi phối cách mà người da trắng đối xử với nhau hay yêu cầu thay đổi các thể chế dân chủ cơ bản của đất nước. Tuy nhiên, đến cuối thập niên 1960, những nhóm như Báo Đen hay Quốc gia Hồi giáo xuất hiện và lập luận rằng người da đen có truyền thống và ý thức riêng, người da đen cần tự hào về bản thân họ chứ không phải vì những gì mà xã hội rộng hơn mong muốn ở họ. Như lời thơ viết bởi William Holmes Borders Cha, và trích dẫn bởi mục sư Jesse Jackson, “Tôi có thể nghèo, nhưng tôi là-Ai đó!” Nội ngã thực sự của người Mỹ da đen không giống với người da trắng, mà được định hình bởi những kinh nghiệm độc nhất nhờ lớn lên là người da đen trong xã hội da trắng thù nghịch. Kinh nghiệm này được định hình bởi bạo lực, phân biệt chủng tộc, và sự phỉ báng mà những người lớn lên theo một cách khác sẽ không thể trân trọng.

Những chủ đề nói trên được đưa vào phong trào Black Lives Matter ngày nay, vốn xuất hiện nhằm đáp lại sự bạo hành của cảnh sát ở Ferguson (Missouri), Baltimore, New York, và các thành phố khác ở nước Mỹ. Phong trào này theo thời gian mở rộng từ yêu cầu đòi công lý cho những nạn nhân riêng biệt như Michael Brown hay Eric Garner, thành nỗ lực khiến mọi người ý thức được bản chất sự tồn tại hằng ngày của người Mỹ da đen. Các tác giả như Ta-Nehisi Coates kết nối bạo lực cảnh sát đương đại chống lại người Mỹ gốc Phi với ký ức lịch sử lâu đời về chế độ nô lệ và hành hình kiểu lynch (tử hình công khai, thường là treo cổ). Ký ức này cấu thành phần nào đó hố sâu nhận thức giữa người da đen và người da trắng dựa trên kinh nghiệm trải qua khác nhau của họ2.

Sự phát triển tương tự cũng xuất hiện bên trong phong trào nữ quyền, có điều nhanh chóng và mạnh mẽ hơn. Đòi hỏi của phong trào chủ đạo, giống như phong trào quyền dân sự thuở đầu, tập trung vào đối xử bình đẳng với phụ nữ trong công việc, giáo dục, tòa án… Nhưng ngay từ thời kỳ đầu một nhánh quan trọng của tư tưởng nữ quyền đã lý luận rằng ý thức và kinh nghiệm sống của nữ giới khác biệt cơ bản với nam giới, và mục tiêu của phong trào không chỉ đơn giản giúp phụ nữ dễ dàng cư xử và suy nghĩ giống với đàn ông. Cuốn sách có sức ảnh hưởng lớn xuất bản năm 1949 của Simone de Beauvoir, Giới tính Thứ hai (The Second Sex), khẳng định kinh nghiệm sống và cơ thể của phụ nữ đa phần được định hình bởi bản chất phụ quyền của xã hội quanh họ, và kinh nghiệm này hầu như không được nam giới nhận thấy3. Quan điểm này được bày tỏ một cách cực đoan hơn bởi học giả nữ quyền ngành luật là Catharine MacKinnon, với lập luận rằng: cưỡng hiếp và giao cấu “khó mà phân tách được” và đạo luật đương thời về cưỡng hiếp phản ánh góc nhìn của kẻ hiếp dâm. Trong khi không phải tất cả những ai soạn những đạo luật đó đều là kẻ hiếp dâm, bà nói, “họ là thành viên của một nhóm thực hiện [cưỡng hiếp] và làm điều đó vì những lý do thậm chí giống với những người không thực hiện, ví dụ như tính đực và đồng nhất hóa với chuẩn mực của giống đực”4.

Ý tưởng mỗi nhóm có bản sắc riêng của mình mà người bên ngoài không thể tiếp cận được phản ánh trong cách dùng thuật ngữ kinh nghiệm trải qua, vốn chứng kiến sự gia tăng bùng nổ trong văn hóa đại chúng kể từ thập niên 19705. Sự khác biệt giữa kinh nghiệm và kinh nghiệm trải qua có nguồn gốc từ sự khác biệt giữa hai từ tiếng Đức Erfahrung và Erlebnis, vốn ảnh hưởng đến một số nhà tư tưởng trong thế kỷ 19. Erfahrung đề cập đến kinh nghiệm có thể chia sẻ, như khi người ta chứng kiến thí nghiệm hóa học trong các phòng thí nghiệm khác nhau. Ngược lại, Erlebnis (có cấu phần là từ Leben, hay “cuộc sống”) nói đến nhận thức chủ quan về kinh nghiệm, vốn không nhất thiết có thể chia sẻ được. Tác giả Walter Benjamin lý luận trong một tiểu luận năm 1939 rằng đời sống hiện đại bao hàm một chuỗi các “kinh nghiệm bất ngờ”, vốn ngăn cá nhân nhìn thấy tổng thể cuộc sống của họ và khiến việc biến Erlebnis thành Erfahrung trở nên khó khăn. Ông coi việc này cũng tiêu cực như “một dạng man rợ mới” trong đó ký ức tập thể được chia nhỏ thành chuỗi ký ức đơn lẻ6. Chúng ta nên nhớ rằng trường phái tư duy này sau cùng bắt nguồn từ Jean-Jacques Rousseau, việc nhấn mạnh vào “cảm giác tồn tại” của ông đã đề cao cảm xúc nội tâm chủ quan hơn là các chuẩn mực và quan niệm chung của xã hội bao quanh.

Sự khác biệt giữa Erfahrung và Erlebnis cũng giống như sự khác biệt giữa kinh nghiệm và kinh nghiệm trải qua. Thuật ngữ sau đi vào ngôn ngữ Anh thông qua Simone de Beauvoir: quyển thứ hai của Giới tính Thứ hai có nhan đề L’expérience vécue, hay “kinh nghiệm trải qua”. Bà lập luận rằng kinh nghiệm trải qua của phụ nữ không giống với kinh nghiệm trải qua của đàn ông. Kinh nghiệm chủ quan của phụ nữ tạo nên nhận biết về tính chủ quan như vậy, được áp dụng cho các nhóm và phạm trù khác: chúng dựa trên chủng tộc, sắc tộc, định hướng giới tính, khuyết tật, và những thứ tương tự. Trong mỗi phạm trù này, kinh nghiệm trải qua lại khác nhau: kinh nghiệm của người đồng tính nam và nữ khác với người chuyển giới; đàn ông da đen ở Baltimore có kinh nghiệm khác với phụ nữ da đen ở Birmingham, Alabama.

Điểm mới nổi bật của kinh nghiệm trải qua phản ánh bản chất rộng hơn của quá trình hiện đại hóa dài hạn, điều được chúng ta lưu ý trước đó tạo điều kiện phát triển cho vấn đề bản sắc ngay từ đầu. Hiện đại hóa làm xuất hiện xã hội phức tạp với sự phân công lao động tinh vi, dịch chuyển cá nhân vốn là nền tảng tất yếu của nền kinh tế thị trường hiện đại, và sự dịch chuyển từ làng xã lên thành phố vốn tạo ra tính đa nguyên phong phú cho những cá nhân sống cạnh nhau. Trong xã hội đương đại, biến đổi xã hội này được làm sâu sắc thêm thông qua công nghệ truyền thông và phương tiện xã hội hiện đại, cho phép cá nhân có quan điểm tương đồng thuộc những khu vực địa lý riêng rẽ giao tiếp với nhau. Trong thế giới như vậy, kinh nghiệm trải qua, và theo đó là bản sắc, bắt đầu sinh sôi theo cấp số nhân, giống như những ngôi sao trên YouTube và nhóm Facebook trên mạng. Thứ cũng bị xóa nhòa nhanh chóng như vậy là khả năng về “kinh nghiệm” lỗi thời, nghĩa là những quan điểm và cảm giác có thể được chia sẻ vượt qua giới hạn các nhóm.

Bước ngoặt liệu pháp mà các định chế như trường học, đại học, trung tâm y tế, và các dịch vụ xã hội khác đã lựa chọn hàm ý rằng các định chế này sẵn sàng chăm lo tâm lý người dân - thứ isothymia thúc đẩy mỗi phong trào xã hội - cũng như trạng thái thể chất của họ. Với nhận thức đang phát triển của nhóm thiểu số và phụ nữ trở nên mạnh mẽ hơn trong những năm 1970 và 1980, một bộ từ vựng và khuôn khổ được chuẩn bị sẵn để thấu hiểu trải nghiệm bị xem thường của họ. Bản sắc, vốn từng là vấn đề cá nhân, giờ trở thành đặc tính của những nhóm được cho là có văn hóa riêng, được định hình bởi kinh nghiệm trải qua của bản thân họ.

Chủ nghĩa đa văn hóa mô tả về các xã hội vốn đa dạng trên thực tế. Nhưng nó cũng trở thành nhãn hiệu cho một chương trình chính trị tìm cách đánh giá mỗi nền văn hóa đơn lẻ và mỗi kinh nghiệm trải qua như nhau, và đặc biệt là những thứ từng vô hình hoặc bị đánh giá thấp trong quá khứ. Trong khi chủ nghĩa tự do cổ điển tìm cách bảo vệ quyền tự chủ của mỗi cá nhân bình đẳng, hệ tư tưởng mới về chủ nghĩa đa văn hóa khuyến khích sự tôn trọng ngang bằng dành cho các nền văn hóa, kể cả khi những nền văn hóa đó hạn chế quyền tự chủ của cá nhân tham gia.

Chủ nghĩa đa văn hóa ban đầu được sử dụng để đề cập tới những nhóm văn hóa lớn như những người Canada nói tiếng Pháp, hoặc người Hồi giáo nhập cư hay người Mỹ gốc Phi. Nhưng những nhóm này đã bị phân hóa thành những nhóm nhỏ và đặc trưng hơn với những kinh nghiệm riêng biệt, cũng như những nhóm được xác định bởi sự giao thoa giữa các dạng thức phân biệt đối xử khác nhau, chẳng hạn như phụ nữ da màu, những người vốn có đời sống không thể thấu hiểu được nếu chỉ nhìn dưới từng lăng kính riêng chỉ của chủng tộc hoặc giới7.

Một nhân tố nữa thúc đẩy sự dịch chuyển vấn đề trọng tâm sang bản sắc là khó khăn ngày càng tăng trong việc xây dựng các chính sách mang tới thay đổi kinh tế-xã hội trên quy mô lớn. Đến những năm 1970 và 1980, nhóm cấp tiến tại các nước phát triển phải đối mặt với cuộc khủng hoảng về sự tồn tại. Cánh tả thủ cựu trong nửa đầu thế kỷ 20 được xác định bởi chủ nghĩa Marx và trọng tâm của nó là giai cấp lao động và cách mạng tư sản. Cánh tả dân chủ xã hội, khác với chủ nghĩa Marx, chấp nhận nền dân chủ tự do như một khuôn khổ, lại có một chương trình chính sách khác: tìm cách mở rộng nhà nước phúc lợi mang lại an sinh xã hội lớn hơn cho nhiều người hơn. Trong cả các biến thể theo chủ nghĩa Marx và biến thể dân chủ xã hội, cánh tả hy vọng tăng cường bình đẳng kinh tế-xã hội thông qua sử dụng quyền lực nhà nước, nhằm mở ra việc tiếp cận với các dịch vụ xã hội cho mọi công dân lẫn tái phân phối của cải và thu nhập.

Hạn chế của chiến lược này trở nên rõ ràng về cuối thế kỷ 20. Cánh tả Mác-xít phải đối mặt với sự thật: các xã hội Cộng sản thực tế ở Liên Xô đã bộc lộ những hạn chế. Trong khi đó, giai cấp lao động tại phần lớn các nền dân chủ công nghiệp hóa trở nên giàu có hơn và bắt đầu hòa nhập một cách ôn hòa với giai cấp trung lưu. Cách mạng cộng sản và sự xóa bỏ tài sản tư nhân biến mất khỏi chương trình nghị sự.

Cánh tả dân chủ xã hội cũng lâm vào vòng luẩn quẩn: các mục tiêu về một nhà nước phúc lợi không ngừng mở rộng vấp phải thực tế chính sách tài khóa thắt chặt trong thập niên 1970 đầy biến động. Nhiều chính phủ phản ứng bằng cách in thêm tiền, dẫn đến lạm phát và khủng hoảng tài chính; chương trình tái phân phối tạo ra những ưu đãi sai lầm làm thoái chí tinh thần lao động, tiết kiệm, và kinh doanh, và đến lượt mình những điều này lại giới hạn kích cỡ nguồn lực khả dụng cho tái phân phối. Bất bình đẳng vẫn bám rễ sâu sắc, bất chấp nỗ lực đầy tham vọng nhằm xóa bỏ nó như chương trình Xã hội Vĩ đại của Lyndon Johnson. Với sự sụp đổ của Liên Xô năm 1991 và sự dịch chuyển sang kinh tế thị trường của Trung Quốc sau năm 1978, cánh tả Mác-xít phần lớn đã suy yếu. Cũng như cánh hữu, cánh tả có chung sự tan vỡ ảo mộng ngày càng lớn về bản thân chính phủ sau những thất bại như Chiến tranh Việt Nam và vụ bê bối Watergate.

Tham vọng về cải cách kinh tế-xã hội quy mô lớn bị suy giảm đã hòa vào sự tiếp nhận chính trị bản sắc và chủ nghĩa đa văn hóa của cánh tả trong những thập niên cuối của thế kỷ 20. Cánh tả tiếp tục được định nghĩa thông qua niềm say mê đối với quyền bình đẳng, những chương trình nghị sự đang ngày càng mở rộng, chuyển từ trọng tâm trước đây về điều kiện của giai cấp lao động sang đòi hỏi thường là về mặt tâm lý của tập hợp các nhóm yếu thế. Nhiều nhà hoạt động dần nhìn nhận giai cấp lao động cũ và nghiệp đoàn của họ như một tầng lớp đặc quyền, [tầng lớp này] ít dành sự cảm thông đối với các hoàn cảnh còn khó khăn hơn của nhóm người nhập cư hay dân tộc thiểu số. Sự đấu tranh để được công nhận nhắm đến các nhóm mới và quyền lợi của họ dưới tư cách nhóm, thay vì nhắm đến bất bình đẳng kinh tế của cá nhân. Trong quá trình đó, giai cấp lao động cũ bị bỏ lại phía sau.

Điều tương tự diễn ra ở các nước châu Âu như Pháp, nơi cánh tả thủ cựu luôn nổi bật hơn ở Hoa Kỳ. Sau những sự kiện tháng Năm năm 1968, mục tiêu cách mạng của cánh tả cựu Mác-xít dường như không còn liên quan tới một châu Âu mới đang nổi lên. Chính sách của cánh tả chuyển hướng sang văn hóa: thứ cần bị phá bỏ không phải là trật tự chính trị hiện hành đang bóc lột giai cấp lao động, mà là sự đồng nhất về văn hóa và các giá trị phương Tây vốn đàn áp nhóm thiểu số cả tại quê nhà lẫn tại các nước đang phát triển bên ngoài8. Chủ nghĩa Marx cổ điển chấp nhận nhiều nền tảng thuộc thời kỳ Khai sáng phương Tây: niềm tin vào khoa học và tính duy lý, vào tiến bộ lịch sử, và vào sự ưu việt của xã hội hiện đại so với xã hội truyền thống. Ngược lại, cánh tả văn hóa mới mang tính Nietzsche và tính tương đối nhiều hơn, công kích giá trị dân chủ và Kitô giáo mà Khai sáng phương Tây lấy làm nền tảng. Văn hóa phương Tây được xem như nơi nuôi dưỡng chủ nghĩa thực dân, chế độ phụ quyền, và sự phá hủy môi trường. Chỉ trích này tiếp đó thẩm thấu ngược trở lại Hoa Kỳ dưới dạng chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa giải kiến tạo (deconstructionism) tại các trường đại học Mỹ.

Công dân châu Âu trở nên đa văn hóa hơn, cả trên thực tế lẫn về vấn đề nguyên lý. Cộng đồng nhập cư, thường chủ yếu là người Hồi giáo, sinh sôi tại nhiều nước châu Âu nhằm đáp ứng thiếu hụt lao động thời hậu Thế chiến II. Trong những ngày đầu, các nhà hoạt động thuộc cộng đồng này đeo đuổi việc đòi quyền bình đẳng cho người nhập cư và con cái của họ, nhưng cảm thấy tuyệt vọng bởi các rào cản nối tiếp nhau đối với quá trình dịch chuyển đi lên và hòa nhập xã hội. Được truyền cảm hứng từ cả Cách mạng Iran 1979 và sự ủng hộ của Ả Rập Xê Út cho nhà thờ và trường học Hồi giáo Salafi, các nhóm Hồi giáo bắt đầu xuất hiện ở châu Âu với lập luận rằng người Hồi giáo không nên tìm cách hòa nhập mà thay vào đó nên duy trì những thể chế văn hóa riêng biệt. Nhiều người thuộc cánh tả ở châu Âu trân trọng xu hướng này, coi những người theo chủ nghĩa Hồi giáo như phát ngôn viên thực thụ của nhóm yếu thế nhiều hơn là người Hồi giáo Tây hóa vốn chọn cách hòa nhập với hệ thống xã hội9. Tại Pháp, người Hồi giáo trở thành giai cấp vô sản mới, với một phần cánh tả rời bỏ chủ nghĩa thế tục nhân danh chủ nghĩa đa nguyên văn hóa. Lời chỉ trích cho rằng chính người theo chủ nghĩa Hồi giáo không khoan dung và phi tự do thường bị hạ thấp thông qua chiêu bài chống phân biệt chủng tộc và chống bài xích Hồi giáo.

Chính sách đang thay đổi của cánh tả cấp tiến tại Hoa Kỳ và châu Âu có cả ưu điểm và nhược điểm. Việc tiếp nhận chính trị bản sắc là cần thiết và có thể hiểu được. Kinh nghiệm trải qua của các nhóm bản sắc có sự khác biệt với nhau và thường cần được giải quyết theo những cách dành riêng cho nhóm đó. Những người không thuộc nhóm thường thất bại trong việc nhận thức mối nguy hại họ đang gây ra qua hành động của mình, như nhiều nam giới đã nhận ra trong bối cảnh của phong trào #MeToo vốn hướng sự chú ý đến việc quấy rối và tấn công tình dục. Chính trị bản sắc nhắm đến thay đổi văn hóa và hành vi theo cách giúp tạo ra lợi ích thực sự cho những người có liên quan.

Bằng cách hướng sự chú ý vào những kinh nghiệm cụ thể hơn về bất công, chính trị bản sắc mang lại thay đổi dễ chấp nhận trong những chính sách công cụ thể có lợi cho nhóm đang được quan tâm, cũng như cho chuẩn mực văn hóa. Phong trào Black Lives Matter khiến các sở cảnh sát trên khắp nước Mỹ ý thức rõ hơn về cách họ đối xử với công dân thiểu số, dù rằng trường hợp cảnh sát ngược đãi vẫn tiếp diễn. Phong trào #MeToo mở rộng quan niệm phổ biến về tấn công tình dục, và mở ra cuộc tranh luận về sự thiếu tương xứng trong cách đối phó với hiện tượng này của luật pháp hình sự hiện hành. Hệ quả quan trọng nhất của nó có lẽ là sự thay đổi chuẩn mực trên quy mô rộng lớn mà nó mang lại đối với cách nữ giới và nam giới tương tác tại nơi làm việc trong và ngoài nước Mỹ.

Như vậy, không có gì trái với chính trị bản sắc kể trên, nó là phản ứng tự nhiên và không thể tránh khỏi đối với bất công. Nó chỉ trở nên có vấn đề khi bản sắc được diễn giải hay đánh giá theo những cách thức cụ thể nhất định. Chính trị bản sắc đối với một số người cấp tiến trở thành phương thức rẻ tiền thay thế cho tư duy nghiêm túc về cách thức đảo ngược xu thế hướng tới bất bình đẳng kinh tế-xã hội lớn hơn đã tồn tại ba thập niên tại hầu hết các nền dân chủ tự do. Việc bàn luận vấn đề văn hóa bên trong ranh giới của các thể chế tinh hoa dễ dàng hơn việc phân bổ tiền bạc hay thuyết phục những nhà lập pháp hoài nghi nhằm thay đổi chính sách. Hiện thân rõ ràng nhất của chính trị bản sắc đã xuất hiện tại khuôn viên các trường đại học từ những năm 1980 trở đi. Giáo trình đại học có thể dễ dàng được chỉnh sửa để bao gồm tác phẩm của tác giả nữ và tác giả thiểu số, hơn là thay đổi thu nhập hay tình trạng xã hội của các nhóm được quan tâm. Nhiều cử tri vốn từng là tiêu điểm của các yêu sách về bản sắc gần đây, như các nữ giám đốc tại Thung lũng Silicon hay các nữ diễn viên và nhà làm phim đầy cảm hứng tại Hollywood, gần như nằm ở nhóm cao nhất trong phân phối thu nhập. Giúp họ đạt được bình đẳng là điều tốt, nhưng sẽ không có tác dụng gì trong việc giải quyết sự cách biệt rõ ràng giữa nhóm 1% cao nhất và 99% còn lại.

Điều này chỉ ra vấn đề thứ hai nổi lên với trọng tâm là các nhóm yếu thế mới hơn và được xác định trong phạm vi hẹp hơn: nó chuyển sự chú ý ra khỏi nhóm cũ lớn hơn vốn có những vấn đề nghiêm trọng nhưng lại bị phớt lờ. Một phần đáng kể giai cấp lao động người Mỹ da trắng bị kéo xuống giai cấp cùng khổ, tương đương với tình trạng của người Mỹ gốc Phi trong thập niên 1970 và 1980. Thế nhưng người ta được nghe những nhà hoạt động cánh tả than phiền, ít nhất là gần đây, về cuộc khủng hoảng tồi tệ về thuốc giảm đau opioid, hay số phận của những trẻ em lớn lên trong những gia đình nghèo khó với bố hoặc mẹ đơn thân tại nông thôn Hoa Kỳ. Những người cấp tiến ngày nay không có chiến lược tham vọng để đương đầu với nguy cơ suy giảm việc làm khổng lồ theo sau công cuộc tự động hóa đang gia tăng, hay bất bình đẳng thu nhập mà công nghệ có thể gây ra cho người Mỹ, dù là da trắng hay da đen, nam hay nữ. Vấn đề tương tự đang giày vò đảng phái cánh tả ở châu Âu: Đảng Cộng sản và Đảng Xã hội Pháp mất một lượng lớn cử tri vào tay Đảng Mặt trận Quốc gia trong những thập niên gần đây, trong khi sự chấp nhận của Đảng Dân chủ Xã hội Đức đối với việc Angela Merkel chào đón người nhập cư Syria dẫn đến sự rời bỏ tương tự trong các cuộc bầu cử năm 201710.

Vấn đề thứ ba với quan niệm hiện tại về bản sắc là chúng có thể đe dọa tự do ngôn luận, rộng hơn, đe dọa biện luận duy lý vốn cần thiết để duy trì nền dân chủ. Nền dân chủ tự do cam kết bảo vệ quyền được phát ngôn bất cứ điều gì bạn muốn trong không gian đầy ý tưởng, đặc biệt trong không gian chính trị. Nhưng mối bận tâm về bản sắc lại xung đột với nhu cầu diễn ngôn thảo luận. Việc tập trung vào kinh nghiệm trải qua của các nhóm bản sắc sẽ xác định giá trị nội ngã được trải nghiệm về cảm xúc thay vì được nhìn nhận một cách duy lý. Một nhà quan sát lưu ý, “Nền văn hóa chính trị của chúng ta được đánh dấu, ở cấp độ vi mô, bằng sự hòa trộn ý kiến của một người nhất định và thứ họ coi là bản ngã đơn ngẫu, vĩnh cửu, và thực thụ”. Điều này ưu ái cho ý kiến được đưa ra một cách chân thành hơn là những cân nhắc có lý vốn có thể ép người ta từ bỏ ý kiến đó11. Việc lập luận mang tính công kích vào cảm nhận giá trị bản thân của mỗi người thường được coi là điều kiện đủ để phi chính danh hóa lập luận đó, một xu hướng được khuyến khích bởi kiểu diễn ngôn dạng ngắn được truyền bá qua truyền thông xã hội12.

Chiến lược chính trị xây dựng cánh tả từ một liên minh các nhóm bản sắc khác biệt cũng có vấn đề, như Mark Lilla giải thích13. Sự rối loạn chức năng và suy bại hiện tại của hệ thống chính trị Mỹ có liên quan tới sự phân cực cực đoan và lớn mạnh chưa từng thấy trong chính trị Mỹ, biến việc quản trị thường ngày trở thành thực hành chính sách “bên miệng hố chiến tranh” và đe dọa chính trị hóa toàn bộ các định chế của đất nước. Trách nhiệm đối với quá trình phân cực hóa này không được chia sẻ công bằng giữa cánh tả và cánh hữu. Như Thomas E. Mann và Norman Ornstein lập luận, Đảng Cộng hòa dịch chuyển về phía các quan điểm cực đoan do Đảng Tiệc Trà đại diện, nhanh hơn Đảng Dân chủ dịch chuyển về cánh tả14. Nhưng cánh tả cũng đang trở nên thiên tả hơn. Trong quá trình đó, cả hai đảng đang phản ứng lại động lực mà hệ thống bầu cử lưỡng đảng và bầu cử phổ thông tạo ra cho các nhà hoạt động có ý thức chính trị. Những nhà hoạt động quan tâm nhất đến vấn đề bản sắc hiếm khi đại diện cho toàn thể cử tri đoàn trên quy mô rộng, thực chất, mối quan tâm của họ thường xa lạ với cử tri chính thống. Hơn nữa, chính bản chất của bản sắc hiện đại nhấn mạnh kinh nghiệm trải qua tạo ra xung đột bên trong liên minh tự do. Ví dụ, tranh luận quanh vấn đề “chiếm dụng văn hóa” vẫn luôn đẩy những người da đen và da trắng cấp tiến vào thế đối đầu15.

Vấn đề cuối cùng, và có lẽ quan trọng nhất, đối với chính trị bản sắc mà cánh tả hiện tại đang thực hành là việc nó thúc đẩy sự trỗi dậy của chính trị bản sắc ở cánh hữu. Chính trị bản sắc mở đường cho đúng đắn chính trị (political correctness), đối lập với nguồn huy động chính của cánh hữu. Kể từ khi thuật ngữ sau trở thành vấn đề trung tâm của cuộc bầu cử tổng thống Mỹ năm 2016, ta cần phải tĩnh lại một chút để nghĩ về nguồn gốc của cụm từ này.

Đúng đắn chính trị đề cập đến những điều bạn không thể nói công khai mà không sợ bị sỉ nhục về mặt đạo đức. Mọi xã hội đều có những ý tưởng nhất định đối lập với những ý tưởng nền tảng về tính chính danh và do đó nằm ngoài giới hạn của việc nghị luận công khai. Trong nền dân chủ tự do, người ta không bị ràng buộc trong việc tin tưởng và đưa ý kiến riêng tư rằng Hitler đã đúng khi giết hại người Do Thái, hay chế độ nô lệ là thể chế nhân từ. Theo Tu chính án Thứ Nhất của Hợp chúng quốc Hoa Kỳ, quyền được phát ngôn những điều nói trên cũng được hiến pháp bảo vệ. Nhưng sự sỉ nhục đáng kể về đạo đức sẽ được sử dụng một cách chính đáng để tuyên bố chống lại bất kỳ nhân vật chính trị nào tán thành những quan điểm đó, bởi chúng đi ngược với nguyên tắc bình đẳng được đề ra trong Tuyên ngôn Độc lập Hoa Kỳ. Tại nhiều nền dân chủ châu Âu vốn không có chung quan điểm tuyệt đối (absolutist view) về tự do ngôn luận như Hoa Kỳ, những tuyên bố tương tự bị hình sự hóa trong nhiều năm.

Thế nhưng hiện tượng xã hội về đúng đắn chính trị còn phức tạp hơn vậy. Việc liên tục khám phá ra những bản sắc mới và cơ sở cho ngôn luận được chấp nhận đang dịch chuyển, trở nên khó theo dõi: hố cống (hố ga) giờ có tên gọi hố bảo trì, tên của đội bóng bầu dục Washington Redskins (Người da đỏ) bị hạ cấp xuống thành Người Mỹ Bản địa; việc dùng anh ấy hay cô ấy trong ngữ cảnh không phù hợp chứng tỏ sự thiếu nhạy cảm đối với người chuyển giới hay liên giới tính. Nhà sinh vật học lỗi lạc E.O. Wilson từng bị đổ một xô nước lên đầu vì gợi ý rằng một số khác biệt giới tính có cơ sở sinh học. Không một từ nào kể trên có ý nghĩa quan trọng đối với nguyên tắc dân chủ nền tảng, những gì chúng gây ra là thách thức phẩm giá của một nhóm cá biệt và chỉ rõ sự thiếu hụt nhận thức hoặc cảm thông đối với thách thức và đấu tranh đặc thù của nhóm đó.

Dạng thức cực đoan hơn của đúng đắn chính trị xét cho cùng là lĩnh vực của một số tương đối ít các nhà văn, nghệ sỹ, sinh viên, và trí thức cánh tả. Nhưng chúng bị giới truyền thông bảo thủ nhặt nhạnh và phóng đại thành đại diện cho toàn bộ cánh tả. Điều này có lẽ giải thích một trong những khía cạnh phi thường của cuộc bầu cử tổng thống Mỹ năm 2016, đó là sự nổi tiếng không ngừng của Donald Trump giữa một nhóm người ủng hộ cốt lõi bất chấp hành vi vốn đã có thể kết liễu sự nghiệp của bất kỳ chính trị gia nào khác. Trong chiến dịch của mình, ông chế nhạo một phóng viên tàn tật; ông bị tiết lộ đã khoe khoang mình từng sàm sỡ phụ nữ; và ông mô tả người Mexico là những kẻ tội phạm và hiếp dâm. Trong khi nhiều người ủng hộ ông có thể không tán thành từng tuyên bố riêng lẻ, họ lại thích thực tế là ông không bị đe dọa bởi áp lực phải đúng đắn về mặt chính trị. Trump là người thực hiện hoàn hảo những nguyên tắc đạo đức đích thực vốn định rõ trong thời đại chúng ta: có thể ông ta láo xược, hiểm ác, mù quáng, và không giống một vị tổng thống, nhưng ít nhất ông ta nói những gì mình nghĩ.

Bằng cách đương đầu trực diện với đúng đắn chính trị, Trump đóng vai trò then chốt trong việc dịch chuyển trọng tâm chính trị bản sắc từ cánh tả, nơi nó được sinh ra, sang cánh hữu, nơi giờ đây nó đang bắt rễ. Chính trị bản sắc khuynh tả có xu hướng chính danh hóa chỉ một vài bản sắc nhất định trong khi phớt lờ hoặc hạ thấp những bản sắc còn lại, chẳng hạn như người châu Âu (nghĩa là, người da trắng), tín ngưỡng Kitô, cư dân nông thôn, niềm tin vào giá trị gia đình truyền thống, và các phạm trù liên quan. Nhiều người ủng hộ Donald Trump thuộc tầng lớp lao động cảm thấy họ bị giới tinh hoa dân tộc phớt lờ. Hollywood sản xuất những bộ phim với những nhân vật mạnh mẽ là người đồng tính, da đen, hoặc nữ giới, song chỉ số ít lấy trọng tâm là những người như bản thân họ, trừ vài trường hợp để nhạo báng (thử nghĩ về phim Talladega Nights của Will Ferrell). Người dân nông thôn, vốn là xương sống của phong trào dân túy không chỉ ở Hoa Kỳ mà ở cả Anh, Hungary, Ba Lan, và những nước khác, thường tin rằng các giá trị truyền thống của họ đang bị đe dọa nghiêm trọng bởi giới tinh hoa thành thị thời thượng. Họ cảm thấy mình là nạn nhân bởi thứ văn hóa phi tôn giáo, đủ cẩn trọng để không chỉ trích Hồi giáo hay Do Thái giáo, nhưng vẫn xem Kitô giáo của bản thân họ như dấu hiệu của sự mù quáng. Họ cảm thấy truyền thông của giới tinh hoa đặt họ vào vòng nguy hiểm thông qua đúng đắn chính trị, giống như khi báo chí chính thống Đức trong một vài ngày không đưa tin vụ sàm sỡ và tấn công tình dục hàng loạt bởi một nhóm đông gồm phần lớn là nam giới Hồi giáo tại lễ mừng năm mới 2016 ở Cologne, chỉ vì nỗi sợ sẽ kích động nạn bài Hồi giáo.

Nguy hiểm nhất trong số bản sắc cánh hữu này là bản sắc liên hệ đến chủng tộc. Tổng thống Trump thận trọng để không thể hiện công khai quan điểm phân biệt chủng tộc. Nhưng ông hào hứng chấp nhận sự ủng hộ từ những nhóm và cá nhân giữ quan điểm này. Khi còn là ứng cử viên ông đã lẩn tránh việc chỉ trích cựu lãnh đạo David Duke của Ku Klux Klan và sau cuộc biểu tình “Đoàn kết Cánh hữu” tại Charlottesville, Virginia tháng Tám năm 2017, đã đổ tội gây bạo lực lên “cả hai phe”. Ông dành nhiều thời gian chọn ra những vận động viên và minh tinh da đen để chỉ trích. Đất nước trở nên phân cực hơn trong việc liệu có nên dỡ bỏ những tượng đài vinh danh anh hùng Liên bang miền Nam hay không, một vấn đề mà Trump cảm thấy vui khi khai thác. Kể từ khi ông ta nổi lên, chủ nghĩa dân tộc da trắng chuyển từ phong trào bên lề thành chủ đạo hơn trong nền chính trị Mỹ. Những người ủng hộ điều này lập luận rằng việc nói về phong trào Black Lives Matter hay quyền người đồng tính hay cử tri gốc La-tinh như các nhóm có thể được tổ chức hợp pháp xung quanh một bản sắc cá biệt là chấp nhận được về mặt chính trị. Nhưng ngay khi người ta dùng tính từ da trắng để tự định danh, hoặc tệ hơn nữa, thành lập tổ chức chính trị xoay quanh chủ đề “quyền của người da trắng”, thì sẽ lập tức bị gán cho là phân biệt chủng tộc và mù quáng, những người dân tộc chủ nghĩa da trắng phàn nàn.

Điều tương tự đang xảy ra tại những nền dân chủ tự do khác. Chủ nghĩa dân tộc da trắng có lịch sử lâu đời ở châu Âu, nơi nó có tên là chủ nghĩa phát-xít. Chủ nghĩa phát-xít bị đánh bại về mặt quân sự năm 1945 và bị áp chế một cách cẩn trọng kể từ đó. Thế nhưng những sự kiện gần đây nới lỏng một số ràng buộc này. Hậu quả của cuộc khủng hoảng người tị nạn giữa thập niên 2010 là sự xuất hiện một cơn hoảng loạn tại Đông Âu về khả năng người nhập cư Hồi giáo thay đổi mức độ cân bằng nhân khẩu trong khu vực. Vào tháng Mười một năm 2017, nhân kỷ niệm ngày độc lập của Ba Lan, ước tính khoảng sáu mươi nghìn người tuần hành qua Warsaw và hát vang “Ba Lan thuần khiết, Ba Lan da trắng” và “Người nhập cư cút đi!” (điều này xảy ra bất chấp Ba Lan có số lượng người nhập cư khá ít). Đảng cầm quyền pháp luật và Công lý mang tính dân túy lánh xa khỏi người biểu tình, nhưng giống như Donald Trump, gửi đi các thông điệp lẫn lộn với gợi ý rằng họ không phải hoàn toàn thiếu thiện cảm với mục tiêu của người tuần hành16.

Những người ủng hộ chính trị bản sắc cánh tả lập luận rằng sự khẳng định bản sắc phía cánh hữu là không có tính chính danh và không thể được đặt trên cùng trục đạo đức với nhóm thiểu số, nữ giới hoặc yếu thế khác. Thay vào đó, chúng phản ánh góc nhìn của nền văn hóa thống trị chủ đạo, [nền văn hóa] hưởng đặc quyền trong lịch sử cho đến tận bây giờ.

Những lập luận này đều chứa đựng sự thật hiển nhiên. Cách những người bảo thủ nhìn nhận về lợi thế được trao một cách thiếu công bằng cho nhóm thiểu số, nữ giới, hoặc nhập cư bị thổi phồng quá mức, giống như nhận thức rằng đúng đắn chính trị bao phủ mọi nơi. Truyền thông xã hội đóng góp lớn cho vấn đề này, khi mà một bình luận hoặc sự vụ đơn lẻ có thể lan ra trên khắp mạng Internet và trở thành biểu trưng của cả một tập hợp người. Thực tế là đối với nhiều nhóm yếu thế, mọi chuyện vẫn tiếp diễn như trước: người Mỹ gốc Phi tiếp tục là đối tượng của bạo hành từ cảnh sát, phụ nữ tiếp tục bị tấn công và quấy rối.

Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là cách cánh hữu tiếp nhận ngôn ngữ và khuôn khổ bản sắc từ cánh tả: ý tưởng cho rằng nhóm đặc thù của tôi đang bị biến thành nạn nhân, hoàn cảnh và nỗi thống khổ của họ vô hình đối với phần còn lại của xã hội, và toàn bộ cấu trúc xã hội và chính trị chịu trách nhiệm cho vấn đề này (nghĩa là: truyền thông và giới tinh hoa chính trị) cần phải được phá bỏ. Chính trị bản sắc là lăng kính mà qua đó phần lớn các vấn đề xã hội giờ đây được nhìn nhận dọc theo một dải hệ tư tưởng.

Nền dân chủ tự do có lý do xác đáng để không tổ chức xung quanh một chuỗi các nhóm bản sắc không ngừng sinh sôi và vốn không chấp nhận người ngoài. Tính động của chính trị bản sắc là nhằm kích thích nhiều hơn nữa sự tương đồng, khi các nhóm bản sắc bắt đầu nhìn nhận nhau như mối đe dọa. Không giống cuộc chiến tranh giành nguồn lực kinh tế, đòi hỏi bản sắc thường không thể thỏa hiệp: quyền được xã hội công nhận dựa trên chủng tộc, sắc tộc, hay giới tính được dựa trên đặc điểm sinh học cố định và không thể được trao đổi để lấy hàng hóa khác hoặc bị tước đoạt theo bất kỳ cách nào.

Bất chấp niềm tin của một số người ủng hộ nhất định thuộc cả cánh tả lẫn cánh hữu, bản sắc không được xác định theo sinh học; mặc dù được định hình thông qua kinh nghiệm và môi trường, bản sắc vẫn có thể được định nghĩa theo các thuật ngữ mang tính tập trung chặt chẽ hoặc theo nghĩa rộng hơn. Việc tôi được sinh ra theo một cách nhất định không có nghĩa là tôi phải tư duy theo cách nhất định; kinh nghiệm trải qua sau cùng có thể được diễn giải thành kinh nghiệm chia sẻ. Xã hội cần bảo vệ những người bị đẩy ra ngoài lề và bị chối bỏ, nhưng xã hội cũng cần đạt đến mục tiêu chung thông qua tính toán cân nhắc và đồng thuận. Dịch chuyển trong chương trình nghị sự ở cả cánh tả và hữu hướng về bảo vệ bản sắc của nhóm nhỏ hơn cuối cùng lại đe dọa khả năng truyền thông và hành động tập thể. Phương thuốc cho vấn đề này không phải là rũ bỏ ý tưởng về bản sắc, vốn là một phần quá lớn trong cách con người hiện đại tư duy về bản thân và xã hội xung quanh. Phương pháp sửa chữa đó là định nghĩa bản sắc dân tộc rộng hơn và mang tính hòa nhập hơn, có xét đến sự phong phú thực tế của xã hội dân chủ tự do đang tồn tại. Đây là chủ đề của hai chương tiếp theo.

Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, 1985), 141-43.↩︎

Ta-Nehisi Coates, Between the World and Me (New York: Spiegel and Grau, 2015), 7-10.↩︎

Simone de Beauvoir, The Second Sex (New York: Alfred A. Knopf, 1953).↩︎

Stuart Jeffries, “Are Women Human?” (phỏng vấn với Catharine MacKinnon), Guardian, 12 tháng Tư, 2006.↩︎

Xem thêm Jacob Hoerger, “Lived Experience vs. Experience”, Medium, 24 tháng Mười, 2016, https://medium.com/@jacobhoerger/lived-experience-vs-experience-2e467b6c2229.↩︎

Những điểm này đều được nêu trong Hoerger, ibid.↩︎

Kimberlé Williams Crenshaw, “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color”, Stanford Law Review 43:1241-99, tháng Bảy, 1991.↩︎

Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique (Paris: Les Éditions du Cerf, 2016), 16-19.↩︎

Sasha Polakow-Suransky, Go Back to Where You Came From: The Backlash Against Immigration and the Fate of Western Democracy (New York: Nation Books, 2017), 23-24.↩︎

Theo Lochocki, “Germany’s Left Is Committing Suicide by Identity Politics”, Foreign Policy, 23 tháng Một, 2018.↩︎

Maximilian Alvarez, “Cogito Zero Sum”, Baffler, 2 tháng Tám, 2017, https://thebaffler.com/the-poverty-of-theory/cogito-zero-sum-alvarez.↩︎

Một ví dụ cho việc này là cách xử lý của Rebecca Tuvel đối với bài báo của cô “In Defense of Transracialism”, đăng trên Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, được Kelly Oliver mô tả trong “If This is Feminism…” Philosophical Salon, 8 tháng Năm, 2017, http://thephilosophicalsalon.com/if-this-is-feminism-its-been-hijacked-bythe-thought-police/. Xem thêm Kelly Oliver, “Education in an Age of Outrage”, New York Times, 16 tháng Mười, 2017.↩︎

Mark Lilla, The Once and Future Liberal: After Identity Politics (New York: HarperCollins, 2017).↩︎

Thomas E. Mann và Norman J. Ornstein, It’s Even Worse Than It Looks: How the American Constitutional System Collided with the New Politics of Extremism (New York: Basic Books, 2012).↩︎

Chiếm dụng văn hóa đề cập tới nỗ lực của một người thuộc một chủng tộc, sắc tộc, hoặc giới tính nhằm lợi dụng hoặc kiếm lợi từ văn hóa của một nhóm khác. Trong một trường hợp đáng chú ý, một bức tranh của họa sỹ Dana Schutz về xác chết bị hủy hoại của Emmett Till dẫn tới yêu cầu tiêu hủy bức tranh dựa trên lý lẽ cô là họa sỹ da trắng đang khắc họa một thời khắc gây tổn thương đối với người da đen. Trong một trường hợp khác một biên tập viên bị buộc phải từ chức tại Liên hiệp Tác giả Canada và một bài báo bảo vệ quyền được sáng tạo nhân vật có nguồn gốc thiểu số hoặc bản địa của các tác giả da trắng. Trong cả hai trường hợp, các cá nhân bị chỉ trích chính là những người thuộc phái tự do đang cố hết sức để hiểu một cách đồng cảm với trải nghiệm và sự chịu đựng của những người có nguồn gốc thiểu số.

Nội dung bức thư của Hannah Black chỉ trích Dana Schutz được đăng tại https://i-d.vice.com/en_uk/article/d3p84a/black-artists-urge-the-whitney-biennialto-remove-painting-of-murdered-black-teenager-emmett-till. Xem thêm Kenan Malik, “In Defense of Cultural Appropriation”, New York Times, 14 tháng Sáu, 2017; Lionel Shriver, “Lionel Shriver’s Full Speech: ‘I Hope the Concept of Cultural Appropriation Is a Passing Pad,’” Guardian, 13 tháng Chín, 2016.↩︎

Matthew Taylor, “’White Europe’: 60,000 Nationalists March on Poland’s Independence Day, Guardian, 12 tháng Mười một, 2017; Anne Applebaum, “Why Neo-Fascists Are Making a Shocking Surge in Poland”, Washington Post, 13 tháng Mười một, 2017.↩︎

12.

CHÚNG TA, NHÂN DÂN

Mở đầu Mùa xuân Ả Rập năm 2011, Syria rơi vào cuộc nội chiến thảm khốc với ước tính 400.000 người thiệt mạng. Theo Cao ủy Liên Hiệp Quốc về Người tị nạn, 4,8 triệu người đã rời bỏ đất nước, bao gồm 1 triệu đến châu Âu, và 6,6 triệu người khác bị di tản khắp Syria - điều này xảy ra ở đất nước từng có 18 triệu dân tại thời điểm xung đột bắt đầu. Hậu quả trực tiếp của cuộc chiến này bao gồm bất ổn chính trị tại các nước láng giềng của Syria, như Thổ Nhĩ Kỳ, Jordan, Lebanon, và Iraq, và khủng hoảng người di cư gây chấn động Liên minh châu Âu.

Syria là ví dụ tiêu biểu nhất của những gì sẽ xảy ra khi một đất nước thiếu nhận thức rõ ràng về bản sắc dân tộc. Nguyên nhân tức thời của cuộc chiến là cuộc biểu tình ôn hòa nổ ra năm 2011 chống lại chế độ của Bashar al-Assad, được kích hoạt bởi Mùa xuân Ả Rập. Thay vì từ bỏ quyền lực, Assad đối phó với đối thủ của mình thông qua đàn áp khốc liệt. Chính các đối thủ này đáp lại bằng vũ lực, và cuộc xung đột bắt đầu thu hút sự chú ý của các nhóm bên ngoài, với chiến binh ngoại quốc tràn vào để gia nhập ISIS. Nội chiến trở nên sâu sắc hơn với sự hỗ trợ từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ả Rập Xê Út, Iran, Nga, và Mỹ.

Ẩn dưới những sự kiện này là thực tế chia rẽ bè phái. Sau cuộc đảo chính năm 1970, Syria do Hafiz al-Assad cai trị, và kể từ năm 2000, con trai ông là Bashar, thành viên của dòng Alawite, là người nắm quyền. Những người theo dòng Alawite, một nhánh của Hồi giáo dòng Shia, chiếm khoảng 12% dân số Syria trước chiến tranh; đa số phần còn lại là người Hồi giáo dòng Sunni, cùng với một lượng đáng kể người Kitô, người Yazidi, và các nhóm dân thiểu số khác. Cũng tồn tại sự chia rẽ về sắc tộc và ngôn ngữ giữa người Ả Rập, Kurd, Druze, Thổ, Palestine, Circassia… mà đôi lúc chia rẽ này cũng tương ứng với rạn nứt về tôn giáo. Chia rẽ về tư tưởng cũng tồn tại giữa những kẻ cực đoan bạo lực, người Hồi giáo ôn hòa, người cánh tả, và những người theo chủ nghĩa tự do. Những người Alawite tiến tới thống trị đời sống chính trị Syria do họ được tuyển mộ vào quân đội bởi người Pháp theo chiến lược chia để trị khi người Pháp là ông chủ thực dân trong khu vực. Trong suốt thời kỳ gia đình Assad nắm quyền, những người Alawite bị những nhóm khác trong nước ghét bỏ và chống đối, và họ chỉ giữ được ổn định nhờ vào sự đàn áp khắc nghiệt của cả Hafiz lẫn Bashar Assad. Cảm giác trung thành ít ỏi đối với thực thể có tên Syria vượt qua lòng trung thành đối với giáo phái, nhóm sắc tộc, hay tôn giáo, và khi nhà nước đàn áp đó có vẻ như đang yếu đi, như vào năm 2011, đất nước bị tan rã.

Bản sắc dân tộc mờ nhạt là vấn đề lớn trong khu vực Trung Đông rộng lớn, nơi mà Yemen và Lybia biến thành nhà nước thất bại, còn Afghanistan, Iraq và Somalia chịu thiệt hại từ tình trạng nổi dậy và hỗn loạn nội bộ. Các nước đang phát triển khác ổn định hơn, nhưng vẫn bị vây quanh bởi những vấn đề liên quan tới nhận thức yếu kém về bản sắc dân tộc. Đây là tình trạng trên khắp khu vực châu Phi hạ Sahara, và là chướng ngại lớn đối với tiến bộ. Ví dụ, những nước như Kenya và Nigeria bị chia rẽ về sắc tộc và tôn giáo; duy trì được ổn định chỉ nhờ các nhóm sắc tộc khác nhau thay phiên nắm quyền lực để cướp phá đất nước1. Kết quả là tham nhũng ở mức độ cao, nghèo đói, và thất bại trong phát triển kinh tế.

Ngược lại, Nhật Bản, Hàn Quốc, và Trung Quốc đều có bản sắc dân tộc được phát triển đầy đủ trước khi bắt đầu hiện đại hóa - thực tế là, trước khi họ đối đầu với các cường quốc phương Tây trong thế kỷ 19. Một phần lý do tại sao họ có thể phát triển ngoạn mục như vậy trong thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 là nhờ họ không phải giải quyết vấn đề nội bộ về bản sắc khi thực hiện mở cửa cho thương mại và đầu tư quốc tế. Họ cũng phải chịu thiệt hại từ nội chiến, chiếm đóng, và chia rẽ. Nhưng họ có thể dựa vào truyền thống về nhà nước và mục đích quốc gia chung một khi những xung đột này được giải quyết ổn thỏa.

Bản sắc dân tộc bắt đầu với niềm tin chung vào tính chính danh của hệ thống chính trị quốc gia, bất kể hệ thống đó có dân chủ hay không. Bản sắc có thể gắn liền vào các đạo luật và thể chế chính thống, vốn quy định những vấn đề như hệ thống giáo dục quốc gia dạy trẻ em về quá khứ đất nước như thế nào, hay đâu là ngôn ngữ chính thức của quốc gia. Nhưng bản sắc dân tộc còn mở rộng cả sang lĩnh vực văn hóa và giá trị. Nó bao gồm những câu chuyện mà người ta kể về bản thân mình: gốc gác, lễ hội, ký ức lịch sử chung, điều kiện để trở thành thành viên thực thụ của cộng đồng2.

Trong thế giới hiện tại, tính đa dạng - dựa trên chủng tộc, sắc tộc, tôn giáo, giới tính, và những thứ tương tự - vừa là thực tế cuộc sống vừa là giá trị. Vì nhiều lý do, điều này tốt cho xã hội. Việc tiếp xúc với cách thức tư duy và hành động khác nhau thường có khả năng kích thích tính đổi mới, sáng tạo, và tinh thần kinh doanh. Tính đa dạng mang tới ích lợi và hứng thú. Vào năm 1970, Washington, D.C. là thành phố song chủng tộc tương đối nhàm chán, trong đó món ăn độc đáo nhất người ta có thể thưởng thức được phục vụ tại nhà hàng Yenching Palace trên đại lộ Connecticut. Ngày nay, khu vực Washington mở rộng là nơi cư trú của một nhóm sắc tộc phong phú đáng kinh ngạc: ta có thể mua đồ ăn Ethiopia, Peru, Campuchia, và Pakistan và đi từ nội khu sắc tộc này sang nội khu khác. Sự quốc tế hóa thành phố thúc đẩy các dạng thức lợi ích khác: khi nó trở thành nơi mà người trẻ muốn sống, họ mang tới âm nhạc, nghệ thuật, công nghệ mới mẻ, và cả những khu vực trước đây chưa từng tồn tại. Câu chuyện của Washington được lặp lại ở bất kỳ khu vực nội đô nào trên thế giới, từ Chicago tới San Francisco, London, Berlin.

Tính đa dạng cũng rất quan trọng đối với khả năng chống chịu. Các nhà sinh vật học môi trường chỉ ra rằng sản vật theo vụ mùa tại các nền văn hóa độc canh thường rất dễ bị sâu bệnh bởi tập hợp đó thiếu sự đa dạng về di truyền. Thực vậy, đa dạng di truyền là động lực của chính quá trình tiến hóa, vốn dựa trên khác biệt và thích nghi về mặt di truyền. Mối lo ngại chung về việc mất đi tính đa dạng của các loài trên thế giới dựa trên mối đe dọa của việc mất tính đa dạng đối với sức chống chịu sinh học dài hạn.

Cuối cùng, tồn tại vấn đề tìm kiếm bản sắc đơn lẻ mà chúng ta xem xét trong những chương trước. Con người thường kháng cự lại việc bị đồng nhất vào nền văn hóa lớn hơn, đặc biệt nếu họ không sinh ra trong nền văn hóa đó. Họ muốn bản thân được công nhận và tôn vinh, chứ không phải bị áp bức. Họ muốn cảm nhận được mối liên kết với tổ tiên và biết nguồn cội của mình. Ngay cả khi họ không phải là một phần của một nền văn hóa, họ vẫn muốn bám víu vào những ngôn ngữ bản địa đang nhanh chóng biến mất trên thế giới, và tập tục truyền thống gợi nhớ lại cách sống trước đây.

Mặt khác, tính đa dạng không phải thứ lợi ích thuần chất. Syria và Afghanistan là những vùng rất đa dạng, nhưng sự đa dạng đó lại mang đến bạo lực và xung đột chứ không phải tính sáng tạo và kiên cường. Tính đa dạng của Kenya củng cố thêm sự chia rẽ giữa các nhóm sắc tộc và nuôi dưỡng thói tham nhũng chính trị ích kỷ. Đa dạng sắc tộc dẫn tới sự tan rã của đế quốc Áo-Hung tự do trong những thập niên dẫn tới Thế chiến I, khi mà những dân tộc tạo thành đế chế quyết định rằng họ không thể sống với nhau trong cấu trúc chính trị chung. Vienna vào cuối thế kỷ là nơi có đa văn hóa và đa chủng tộc, sản sinh ra Gustav Mahler, Hugo von Hofmannsthal, và Sigmund Freud. Nhưng khi những bản sắc dân tộc hẹp hơn của đế chế - người Serbia, Bulgaria, Séc, và Áo-Đức - khẳng định được chính mình, khu vực này lại rơi vào cực điểm bạo lực và thiếu dung thứ3.

Bản sắc dân tộc mang tiếng xấu trong giai đoạn này chính bởi vì nó được gắn với một yếu tố độc nhất, về mặt dân tộc thì dựa trên cảm giác thân thuộc, được biết đến với cái tên chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Dạng thức bản sắc này sẽ trấn áp những người không phải là thành viên nhóm và có hành vi hung bạo chống lại người ngoài thay mặt cho những người đồng sắc tộc sống tại các nước khác. Tuy nhiên, vấn đề không nằm ở bản thân ý tưởng về bản sắc dân tộc, vấn đề là dạng thức hẹp hòi dựa trên sắc tộc, thiếu bao dung, hung hăng và phi tự do sâu sắc mà bản sắc dân tộc định hình nên.

Mọi thứ đáng lẽ không cần đi theo cách đó. Bản sắc dân tộc có thể được xây dựng xoay quanh giá trị chính trị tự do và dân chủ, và những kinh nghiệm phổ biến vốn đưa ra mô thức kết nối mà ở đó các cộng đồng đa dạng có thể phát triển. Ấn Độ, Pháp, Canada, và Mỹ là những ví dụ về quốc gia cố gắng thực hiện điều này. Nhận thức có tính bao hàm đó về bản sắc dân tộc vẫn rất quan trọng cho việc duy trì trật tự chính trị hiện đại hiệu quả vì một vài lý do.

Đầu tiên là sự an toàn vật chất. Ví dụ tiêu biểu nhất về thứ có thể xảy ra khi thiếu vắng bản sắc dân tộc là sự chia rẽ nhà nước và nội chiến, như trong trường hợp của Syria và Lybia đã nhắc đến ở trên. Nhưng thiếu đi điều này, bản sắc dân tộc mờ nhạt tạo ra những vấn đề an ninh trầm trọng khác. Đơn vị chính trị lớn có quyền lực mạnh hơn đơn vị nhỏ và có thể bảo vệ bản thân tốt hơn. Chúng có vị thế tốt hơn trong việc định hình môi trường quốc tế cho phù hợp với lợi ích bản thân mình. Chẳng hạn, Anh đã không thể đóng vai trò tương tự trên trường địa chính trị trong những thế kỷ qua nếu như Scotland vẫn là một nước độc lập. Điều tương tự cũng đúng với Tây Ban Nha nếu như vùng đất giàu nhất của nó, Catalonia, ly khai. Các quốc gia bị chia rẽ sâu sắc sẽ yếu ớt, đây là lý do vì sao nước Nga của Putin âm thầm ủng hộ phong trào độc lập khắp châu Âu và can thiệp vào chính trị Mỹ để nâng mức độ chia rẽ chính trị tại đó4.

Thứ hai, bản sắc dân tộc quan trọng cho chất lượng chính phủ. Chính phủ tốt - nghĩa là, các dịch vụ công hiệu quả và mức độ tham nhũng thấp - dựa vào các quan chức nhà nước đặt lợi ích công lên trên lợi ích cá nhân hẹp hòi của mình. Trong xã hội tham nhũng có hệ thống, chính trị gia và công chức điều chuyển nguồn lực công về nhóm sắc tộc, khu vực, bộ lạc, gia đình, đảng phái chính trị của riêng mình, hoặc vào túi riêng bởi họ không thấy bản thân có nghĩa vụ đối với lợi ích chung của cộng đồng.

Luận điểm trên dẫn tới chức năng thứ ba của bản sắc dân tộc: tạo điều kiện thuận lợi cho phát triển kinh tế. Nếu con người không tự hào về đất nước mình, họ sẽ không làm việc vì nó. Bản sắc dân tộc mạnh mẽ ở Nhật Bản, Hàn Quốc, và Trung Quốc tạo ra giới tinh hoa tập trung cao độ vào phát triển kinh tế quốc gia hơn là làm giàu cho cá nhân, đặc biệt trong những thập niên đầu tăng trưởng kinh tế nhanh chóng. Dạng định hướng công cộng này là cơ sở cho “nhà nước kiến tạo phát triển” và ít phổ biến hơn nhiều tại các khu vực như châu Phi hạ Sahara, Trung Đông, hay châu Mỹ La-tinh5. Nhiều nhóm bản sắc dựa trên sắc tộc hay tôn giáo thích giao thương nội bộ và dùng việc tiếp cận được với quyền lực nhà nước để làm lợi cho riêng nhóm bản sắc của mình. Dù điều này có thể có ích cho một cộng đồng nhập cư mới đặt chân đến một đất nước, sự thịnh vượng trong tương lai của họ phụ thuộc lớn vào khả năng hòa nhập vào nền văn hóa lớn hơn. Kinh tế phát triển nhờ vào khả năng tiếp cận với những thị trường rộng nhất có thể, nơi mà giao dịch diễn ra không liên quan tới bản sắc của người mua hay người bán - tất nhiên, với điều kiện bản sắc dân tộc không trở thành cơ sở cho chủ nghĩa bảo hộ chống lại các quốc gia khác6.

Chức năng thứ tư của bản sắc dân tộc là thúc đẩy phạm vi rộng lớn của niềm tin. Niềm tin đóng vai trò như chất bôi trơn cho phép trao đổi kinh tế và tham gia chính trị. Niềm tin dựa trên yếu tố mang tên vốn xã hội, nghĩa là khả năng hợp tác với người khác dựa trên chuẩn mực phi chính thức và giá trị chung. Các nhóm bản sắc đề cao niềm tin giữa thành viên, nhưng vốn xã hội thường hữu hạn cho số ít trong nội bộ nhóm. Thực vậy, bản sắc mạnh thường làm giảm niềm tin giữa những thành viên trong và ngoài nhóm. Xã hội phát triển dựa trên niềm tin, nhưng chúng cần phạm vi tin tưởng rộng nhất có thể để hoạt động tốt7.

Lý do thứ năm giải thích tầm quan trọng của bản sắc dân tộc là nhiệm vụ duy trì hệ thống an sinh xã hội mạnh mẽ của nó, vốn giúp giảm thiểu bất công kinh tế. Nếu thành viên của xã hội cảm thấy mình là thành viên của gia đình mở rộng và dành niềm tin cao độ cho nhau, họ có xu hướng ủng hộ cao hơn cho chương trình xã hội có mục đích trợ giúp đồng bào yếu kém hơn. Nhà nước phúc lợi lớn mạnh ở Scandinavia nổi bật bởi ý thức mạnh mẽ tương đồng về bản sắc dân tộc. Ngược lại, xã hội bị chia rẽ thành các nhóm xã hội tự nhận thức, [các nhóm] cảm thấy có ít điểm chung, sẽ có xu hướng tự xem mình đang ở trong cuộc cạnh tranh lẫn nhau về nguồn lực, mà [cuộc cạnh tranh ấy] trong đó tổng lợi ích bằng không8.

Chức năng cuối cùng của bản sắc dân tộc là để hiện thực hóa chính nền dân chủ tự do. Nền dân chủ tự do là khế ước ngầm giữa công dân và chính phủ, và giữa bản thân công dân với nhau, theo đó họ từ bỏ những quyền nhất định để chính phủ bảo vệ những quyền lợi khác cơ bản và quan trọng hơn. Bản sắc dân tộc được xây dựng quanh tính chính danh của khế ước này, nếu công dân không tin họ là một phần của cùng một chính thể, thì hệ thống sẽ không hoạt động9.

Nhưng chất lượng của nền dân chủ cần nhiều hơn là sự chấp nhận đơn thuần các nguyên tắc cơ bản của hệ thống. Nền dân chủ cần có văn hóa riêng để hoạt động. Chúng không tự động tạo ra sự đồng tình, trên thực tế, chúng tất yếu là tập hợp đa nguyên của các lợi ích, ý kiến, và giá trị đa dạng, tất cả phải dung hợp hài hòa. Nền dân chủ đòi hỏi sự cân nhắc kỹ lưỡng và tranh luận, những thứ chỉ có thể tồn tại nếu người ta chấp nhận những chuẩn mực hành vi nhất định đối với những gì được phép nói và làm. Vì lợi ích chung, công dân thường phải chấp nhận những hệ quả họ không thích hoặc không thiên vị; nền văn hóa hòa hợp và bao dung lẫn nhau phải vượt lên trên cảm xúc thiên lệch.

Bản sắc có gốc rễ từ thymos, vốn được trải nghiệm về mặt cảm xúc thông qua cảm giác tự tôn, xấu hổ, và giận dữ. Tôi đã phân tích cách thức mà điều này có thể hủy hoại cuộc tranh luận và bàn cãi có tính duy lý. Mặt khác, nền dân chủ không thể tồn tại nếu công dân không gắn kết theo mức độ phi lý nào đó với ý tưởng về chính quyền hợp hiến và bình đẳng con người thông qua cảm giác tự hào và tinh thần ái quốc. Gắn kết này nhìn xã hội qua những điểm thấp nhất của nó, khi mà chỉ có lý lẽ có thể chỉ ra nỗi tuyệt vọng trong sự vận hành của các định chế.

Vấn đề chính sách tạo ra thách thức lớn nhất đối với bản sắc dân tộc là nhập cư, và vấn đề liên quan đến người tị nạn. Cùng với nhau, chúng là động lực thúc đẩy đằng sau sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc dân túy ở cả châu Âu và Mỹ. Đảng Mặt trận Quốc gia ở Pháp, Đảng Tự do ở Hà Lan, Đảng Fidesz của Viktor Orbán ở Hungary, Đảng AfD ở Đức, và những người ủng hộ Brexit ở Vương quốc Anh chống lại cả người nhập cư lẫn Liên minh châu Âu. Nhưng đối với nhiều người theo chủ nghĩa dân túy, đây là cùng một vấn đề: họ căm ghét Liên minh châu Âu vì nghĩ rằng nó tước đoạt chủ quyền kiểm soát biên giới của chính họ. Liên minh châu Âu thiết lập hệ thống Schengen cho phép di chuyển miễn thị thực trong phần lớn các quốc gia thành viên vào năm 1985, bởi lợi ích của dịch chuyển lao động và tăng trưởng kinh tế. Thêm vào đó, Liên minh châu Âu trao quyền rộng rãi cho người tị nạn một khi họ vào châu Âu, các quyền được thi hành không phải dựa vào tòa án quốc gia mà bởi Tòa án Nhân quyền châu Âu.10

Hệ thống hoạt động như quảng bá, cho phép lao động di chuyển vào khu vực nơi mà họ được sử dụng với năng suất cao hơn, và tạo cơ hội tị nạn cho nạn nhân bị áp bức chính trị. Song nó cũng dẫn đến sự gia tăng khổng lồ số lượng cá nhân sinh ra ở nước ngoài tại nhiều nước trong Liên minh châu Âu, vấn đề lên tới đỉnh điểm năm 2014 khi cuộc nội chiến Syria đẩy hơn một triệu người Syria đến châu Âu.

Tương tự, tại Mỹ, vấn đề nhập cư phần lớn thay thế giai cấp và chủng tộc để trở thành nguyên nhân chính cho việc người Mỹ lại bầu cho ứng viên Đảng Cộng hòa, theo dữ liệu từ các nhà khoa học chính trị Zoltan Hajnal và Marisa Abrajano11. Việc kết nạp người Mỹ gốc Phi vào Đảng Dân chủ theo sau phong trào quyền dân sự những năm 1960 được thừa nhận rộng rãi là đã đẩy miền Nam vào tay Đảng Cộng hòa, ngày nay vấn đề nhập cư cũng đóng vai trò tương tự. Sự phản đối người nhập cư Mexico và Hồi giáo là hình thái trung tâm trong chiến dịch tranh cử cũng như việc leo lên chức tổng thống của Donald Trump. Nằm ở cốt lõi của những khiếu nại bảo thủ về vấn đề nhập cư là việc hiện ước tính có khoảng 11-12 triệu người nhập cư không có giấy tờ đang sống tại Mỹ. Cũng như tại châu Âu, các chính trị gia chống người nhập cư phàn nàn về thất bại của đất nước trong việc thực thi chủ quyền kiểm soát dòng người qua biên giới phía nam. Điều đó dẫn đến lời hứa của Trump về một bức tường “to, đẹp” dọc biên giới Mexico.

Sẽ không ngạc nhiên khi vấn đề nhập cư tạo ra phản ứng, khi mà mức độ người nhập cư và sự thay đổi văn hóa tương ứng đang ở mức cao và trong một số trường hợp là ở mức chưa từng có tiền lệ trong lịch sử. Bảng 2 cung cấp dữ liệu về số người sinh ra ở nước ngoài trong nhóm các nước giàu trong sáu mươi năm qua. Quy mô tại Mỹ ngày nay cũng cao như trong thập niên 1920 tiếp sau làn sóng di dân lớn trước và sau khi bước sang thế kỷ 20.

Mục tiêu chung của chính trị gia dân túy ở cả châu Âu và Mỹ là “giành lại đất nước của ta”. Họ lập luận rằng quan niệm truyền thống về bản sắc dân tộc đang bị xóa nhòa và chiếm đoạt bởi cả những kẻ mới tới với giá trị và văn hóa khác biệt lẫn bởi cánh tả cấp tiến, những kẻ công kích chính ý tưởng về bản sắc dân tộc là phân biệt chủng tộc và cực đoan.

Nhưng họ đang tìm cách giành lại đất nước nào? Hiến pháp Mỹ mở đầu bằng tuyên bố “Chúng ta, Nhân dân của Hợp chúng quốc, trong Trật tự tạo thành Liên hiệp hoàn hảo hơn, thiết lập Công lý, bảo đảm sự Yên bình nội địa, hỗ trợ cho nền quốc phòng chung, thúc đẩy Phúc lợi chung, và đạt được Phước lành của Tự do cho bản thân và cho Hậu thế, ban hành và lập nên Hiến pháp này cho Hợp chúng quốc Hoa Kỳ”. Hiến pháp nói rõ rằng nhân dân là chủ quyền và chính quyền chính danh bắt nguồn từ ý chí của họ. Nhưng nó không xác định ai là nhân dân, hay trên cơ sở nào cá nhân được bao hàm trong cộng đồng quốc gia.

BẢNG 2

Tỉ lệ người nước ngoài sinh ra trên tổng dân số, một số quốc gia chọn lọc thuộc Tổ chức Hợp tác và Phát triển Kinh tế (OECD)

| 1960 | 1970 | 1980 | 1990 | 2000 | 2013 | 2015 | 2016
Úc | … | … | … | 22,769 | 23,037 | 27,713 | … | …
Áo | 10,57 | 9,06 | 9,54 | 10,33 | 10,395 | 16,704 | 18,2 | …
Bỉ | … | … | … | … | 10,328 | 15,508 | 16,3 | …
Canada | … | … | … | 15,234 | 17,36 | 19,993 | … | …
Đan Mạch | … | … | … | 3,689 | 5,781 | 8,478 | … | …
Phần Lan | … | 0,705 | 0,811 | 1,27 | 2,631 | 5,594 | 6 | …
Pháp | 7,49 | 8,31 | 10,64 | 10,4 | 10,13 | 12,04 | … | …
Đức | … | … | … | … | 12,402 | 12,776 | 13,3 | …
Hy Lạp | 6,3 | 10,19 | 1,798 | 6,06 | 10,28 | … | … | 12,7
Hungary | … | 3,89 | 3,45 | 3,35 | 2,885 | 4,525 | 5,1 | …
Ireland | 2,58 | 4,41 | 6,54 | 6,49 | 8,665 | 16,42 | 16,9 | …
Ý | 0,915 | 1,6 | 1,97 | 2,52 | 3,73 | 9,457 | 9,7 | …
Nhật Bản | 0,56 | 0,587 | 0,65 | 0,871 | 1,02 | … | … | 1,4
Hàn Quốc | 0,316 | 0,42 | 1,23 | 0,1 | 0,321 | … | … | 2,6
Hà Lan | … | 2 | 3,47 | 8,14 | 10,143 | 11,625 | 12,1 | …
New Zealand | 14,08 | 14,57 | 15,11 | 15,56 | 17,187 | 22,406 | … | …
Na Uy | … | … | … | … | 6,792 | 13,868 | 14,9 | …
Ba Lan | … | … | … | 7,75 | 5,6 | … | 1,6 | …
Tây Ban Nha | 0,696 | 0,95 | 1,31 | 2,12 | 4,891 | 13,439 | 12,7 | …
Thụy Điển | … | 6,55 | 7,52 | 9,22 | 11,314 | 15,973 | 17 | …
Thụy Sỹ | … | 13,41 | 16,87 | 20,73 | 21,864 | 28,303 | 27,9 | …
Vương Quốc Anh | … | 5,29 | 5,96 | … | 7,925 | 12,261 | 13,3 | …
Hoa Kỳ | … | … | … | 7,919 | 11,024 | 13,079 | 13,44 | …

Nguồn: OECD

Sự mơ hồ này trong Hiến pháp Mỹ nêu lên một số câu hỏi quan trọng: Bản sắc dân tộc ban đầu đến từ đâu, và nó được định nghĩa như thế nào? Điều gì tạo nên “nhân dân”, mà chủ quyền của họ là cơ sở cho lựa chọn dân chủ? Liệu tính đa văn hóa, vừa không chính thức vừa mang tư cách một lý tưởng, có làm suy yếu nhận thức về quyền công dân chung của chúng ta, và nếu có, liệu có cách tái tạo dựng quan niệm chung về bản sắc dân tộc xuyên suốt các cộng đồng đa dạng hay không?

Thất bại của Hiến pháp Mỹ trong việc định nghĩa nhân dân Mỹ là ai phản ánh vấn đề chung của mọi nền dân chủ tự do. Nhà học thuyết chính trị Pierre Manent ghi nhận rằng hầu hết các nền dân chủ được xây dựng trên các quốc gia tồn tại trước đó, nơi xã hội có sẵn nền tảng nhận thức phát triển về bản sắc dân tộc, định nghĩa được người dân có chủ quyền là ai. Nhưng các quốc gia đó không được tạo ra một cách dân chủ như Đức, Pháp, Anh, và Hà Lan đều từng là phụ phẩm lịch sử của quá trình đấu tranh chính trị lâu dài và thường đầy bạo lực để tranh giành lãnh thổ và văn hóa dưới chế độ phi dân chủ. Khi những xã hội này được dân chủ hóa, quy mô lãnh thổ và dân số sẵn có của các nước hiển nhiên được coi là cơ sở cho chủ quyền nhân dân. Điều tương tự cũng diễn ra ở Nhật Bản và Hàn Quốc tại Đông Á, vốn đã là quốc gia nhiều thế kỷ trước khi được dân chủ hóa và không cần phải tranh cãi về vấn đề quyền nhân dân khi tiến hành mở cửa chính trị cho lựa chọn dân chủ12.

Manent nhìn ra lỗ hổng lớn trong lý thuyết dân chủ hiện đại. Những nhà tư tưởng như Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, các tác giả của Tập Tiểu luận Liên bang, và John Stuart Mill đều cho rằng thế giới từng bị phân chia sẵn thành các quốc gia, vốn đặt nền móng cho lựa chọn dân chủ. Họ không đưa ra lý thuyết giải thích vì sao biên giới giữa Mỹ và Mexico cần chạy dọc theo sông Rio Grande, liệu Alsace nên thuộc về Pháp hay Đức, liệu Quebec nên là một phần của Canada hay là một “xã hội riêng biệt”, cơ sở nào cho Catalonia ly khai một cách chính danh khỏi Tây Ban Nha, hay vấn đề nhập cư ở mức độ nào thì hợp lý.

Việc lý thuyết hóa nói trên được truyền lại cho những người khác. Những người theo chủ nghĩa dân tộc như Paul de Lagarde hay Adolf Hitler đều đặt nền móng cho định nghĩa về quốc gia của mình dựa trên sinh học, và đều lý luận rằng những quốc gia đang tồn tại trên thế giới bao gồm cả những thực thể chủng tộc có sẵn từ lâu đời. Những người khác lại xem nền văn hóa được kế thừa mà họ cho là không thay đổi làm cơ sở cho tính dân tộc. Những lý thuyết này trở thành luận điểm cho chủ nghĩa dân tộc hung bạo (aggressive nationalisms) đầu thế kỷ 20, những nhân vật tiêu biểu của chủ nghĩa này đều thất bại sau sự sụp đổ của chủ nghĩa Quốc xã năm 1945.

Những người mà ta có thể xác định là “người theo chủ nghĩa thế giới toàn cầu” lý luận rằng bản thân khái niệm về bản sắc dân tộc và chủ quyền nhà nước đã lỗi thời và cần được thay thế bằng thể chế và bản sắc xuyên quốc gia rộng lớn hơn. Có hai dạng lập luận củng cố cho trường phái này. Dạng thứ nhất có tính kinh tế và chức năng, cho rằng các vấn đề ngày nay có phạm vi mang tính toàn cầu và do đó cần được giải quyết theo phương thức toàn cầu hóa. Những vấn đề này trải dài từ thương mại và đầu tư cho đến chống khủng bố, môi trường, bệnh truyền nhiễm, ma túy, nạn buôn người, và nhiều vấn đề khác. Các quốc gia và bản sắc dân tộc là những chướng ngại vật tiềm tàng đối với hợp tác quốc tế và cần được dần dần thế chỗ bởi một lớp các nguyên tắc và tổ chức xuyên quốc gia mới.

Nhánh lập luận thứ hai mang tính lý thuyết hơn và bắt nguồn từ luật nhân quyền quốc tế. Nền dân chủ tự do được xây dựng trên tiền đề về bình đẳng phổ quát của con người, và bình đẳng đó không chỉ bắt đầu hay kết thúc theo biên giới quốc gia. Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền 1948 trở thành cơ sở cho nhóm luật lệ quốc tế nhằm khẳng định quyền lợi có tính cố hữu đối với mọi người và cần được mọi quốc gia tôn trọng13. Khi luật nhân quyền phát triển, nghĩa vụ của nhà nước cũng phát triển theo, không phải chỉ với riêng công dân của mình mà cả với người nhập cư và người tị nạn. Một số người tán thành thậm chí còn khẳng định quyền phổ quát về di cư14.

Cả hai lập luận trên đều hợp lý ở mức độ nào đó. Nhưng chúng không làm suy yếu tình hình trật tự quốc tế được xây dựng dựa trên quốc gia dân tộc, hay sự cần thiết phải có loại hình bản sắc dân tộc đúng đắn bên trong quốc gia đó. Ý tưởng cho rằng quốc gia đã lỗi thời và cần được thay thế bằng tổ chức quốc tế là sai, bởi chưa ai có khả năng đưa ra phương pháp hiệu quả nhằm khiến tổ chức quốc tế đó chịu trách nhiệm theo phương thức dân chủ. Việc vận hành thể chế dân chủ phụ thuộc vào chuẩn mực, quan điểm, và sau cùng là văn hóa chung, vốn có thể tồn tại ở cấp độ quốc gia dân tộc, chứ không phải quốc tế. Thay vào đó, hợp tác quốc tế hiệu quả có thể và đã được xây dựng dựa trên hợp tác giữa các nhà nước đang tồn tại. Trong nhiều thập niên, các quốc gia đã từ bỏ một số khía cạnh chủ quyền để bảo vệ lợi ích quốc gia15. Những loại hình thỏa thuận hợp tác nhằm giải quyết một nhóm các vấn đề có thể tiếp tục được xử lý theo cách này.

Nghĩa vụ tôn trọng nhân quyền phổ quát được phần lớn các nước trên thế giới tình nguyện thực thi, và cũng nên là như vậy. Nhưng mọi nền dân chủ tự do được xây dựng trên nền tảng chính quyền, vốn có quyền hạn hạn chế bởi phạm vi lãnh thổ. Không nhà nước nào có thể đảm trách nghĩa vụ vô hạn phải bảo vệ những người nằm ngoài quyền tài phán của mình, và việc liệu thế giới có tốt đẹp hơn hay không nếu họ cố gắng làm điều đó vẫn chưa thực rõ ràng. Trong khi các nước chịu ảnh hưởng một cách chính đáng về nghĩa vụ đạo đức phải che chở người tị nạn và có thể chào đón người nhập cư, các nghĩa vụ đó nhiều khả năng tạo ra hao tổn cả về kinh tế lẫn xã hội, và nền dân chủ cần cân bằng những hao tổn này với những ưu tiên khác. Dân chủ có nghĩa là nhân dân có quyền làm chủ, nhưng nếu không có cách gì phân định ai là nhân dân, thì họ sẽ không thể sử dụng lựa chọn dân chủ của mình.

Do đó, trật tự chính trị cả trong nước lẫn quốc tế phụ thuộc vào sự tồn tại không ngừng của nền dân chủ tự do với dạng thức đúng đắn của bản sắc dân tộc bao trùm. Nhưng chúng ta vẫn chưa giải thích nguồn gốc của bản sắc đó trong nền dân chủ đang tồn tại, và cách thức chúng có thể thay đổi trong tương lai.

Xem Michela Wrong, It’s Our Turn to Eat: The Story of a Kenyan Whistle-Blower (New York: HarperPerennial, 2010). Xem thêm Fukuyama, Political Order and Political Decay, 330-332.↩︎

Rogers M. Smith, Political Peoplehood: The Roles of Values, Interests, and Identities (Chicago: University of Chicago Press, 2015).↩︎

Về mô tả đau lòng sự giàu sang của Vienna trước Thế chiến thứ Nhất và thảm kịch khi nó sụp đổ, xem Stefan Zweig, The World of Yesterday (Lincoln: University of Nebraska Press, 2013).↩︎

Trong bối cảnh tổng thống Trump ưu ái Vladimir Putin, một lượng đáng kinh ngạc thành viên Đảng Cộng hòa bộc lộ cái nhìn thiện cảm dành cho Nga, với một số ngoài lề xác nhận rằng họ tin tưởng Putin nhiều hơn là những đồng bào Mỹ thuộc phe tự do. Paul Reynolds, một Ủy viên Quốc gia Cộng hòa đến từ Alabama, được trích dẫn đã tuyên bố, “Nếu tôi có quyền lựa chọn đặt phúc lợi của mình vào tay Putin hay tờ Washington Post, Putin sẽ luôn chiến thắng”. James Hohmann, “The Daily 202: As Roy Moore Declines to Step Aside, a Tale of Two Republican Parties Emerges”, Washington Post, 10 tháng Mười một 2017, Zack Beauchamp, “Roy Moore Admires Vladimir Putins Morality”, Vox,8 tháng Mười Hai, 2017↩︎

Những nhà nước phát triển nhanh chóng ở Đông Á có vấn đề với tham nhũng, nhưng ở mức độ nhìn chung thấp hơn những khu vực khác trên thế giới. Sự tập trung của giới tinh hoa vào phát triển quốc gia khiến “nhà nước kiến tạo phát triển” trở nên khả thi ở những nước như Nhật Bản, Hàn Quốc, Singapore, và Trung Quốc. Trong khi những nhà nước tương tự được cho là đã tồn tại ở những nước châu Phi như Rwanda hay Ethiopia, hoặc ở Chile dưới chế độ độc tài Pinochet, những nhà nước này có khuynh hướng ngoại lệ hơn là tạo thành quy luật chung. Xem Stephan Haggard, Developmental States (New York: Cambridge University Press, 2018).↩︎

Xem Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995).↩︎

Ibid., Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community (New York: Simon and Schuster, 2000).↩︎

Lập luận này được đưa ra trong Craig J. Calhoun, “Social Solidarity as aProblem for Cosmopolitan Democracy”, trong Identities, Affiliations, and Allegiances, hiệu đính bởi Seyla Benhabib, Ian Shapiro, và Danilo Petranovic (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).↩︎

Lập luận kinh điển về bản sắc dân tộc như một trong những điều kiện thiết yếu của dân chủ tự do hiện đại được đưa ra bởi Dankwart A. Rustow, “Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model”, Comparative Politics 2 (1970): 337-363.↩︎

Khu vực Schengen có sự chồng lấp nhưng không hoàn toàn tương đương với Liên minh châu Âu hay khu vực đồng tiền chung Euro; một số nước thuộc Liên minh châu Âu như Ireland hay Vương quốc Anh không tham gia, trong khi một số nước không thuộc Liên minh châu Âu như Iceland và Na Uy là thành viên không chính thức của khu vực này.↩︎

Zoltan L. Hajnal và Marisa Abrajano, White Backlash: Immigration, Race, and American Politics (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2016).↩︎

Pierre Manent, “Democracy Without Nations?”, Journal of Democracy 8 (1997): 92-102. Xem thêm Fukuyama, Political Order and Political Decay, 185-197.↩︎

Về nguồn gốc của Tuyên ngôn Phổ quát, xem Mary Ann Glendon, A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (New York: Random House, 2001)↩︎

Martha C. Nussbaum, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism (Boston: Beacon Press, 1996); Craig J. Calhoun, “Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional Patriotism, and the Public Sphere”, Public Culture 13 (1) (2002): 14771; Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought (Oxford: Oxford University Press, 2000).↩︎

Xem Stewart Patrick, Sovereignty Wars: Reconciling America with the World (Washington, DC: Brookings Institution Press, 2017); Stephen D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999).↩︎

13.

CÂU CHUYỆN VỀ TÍNH NHÂN DÂN

Thật khó để lý thuyết hóa bản sắc dân tộc, bởi lẽ các quốc gia đang tồn tại đều là phụ phẩm của quá trình đấu tranh phức tạp và hỗn loạn trong lịch sử, thường đậm tính áp chế và bạo lực. Các quốc gia ra đời từ quá trình này thường là nền tảng khả thi để xây dựng thể chế dân chủ, tuy vậy kết quả thường không ngừng bị bàn cãi và liên tục chịu thách thức của thay đổi về nhân khẩu, kinh tế và chính trị.

Bản sắc quốc gia thường được hình thành từ bốn phương thức chính. Phương thức đầu tiên là dịch chuyển các nhóm dân chúng tương ứng với ranh giới chính trị của một đất nước cụ thể, hoặc bằng cách đưa dân khai khẩn đến những vùng lãnh thổ mới, hoặc bằng cách dùng vũ lực trục xuất dân đang sống tại một vùng lãnh thổ nào đó, hay đơn giản hơn bằng cách tàn sát họ - hoặc là áp dụng cả ba cách kể trên. Cách thứ ba bị coi là thanh lọc sắc tộc trong chiến tranh Balkan đầu những năm 1990, và bị cộng đồng quốc tế lên án một cách chính đáng. Thế nhưng thanh lọc sắc tộc từng được nhiều quốc gia sử dụng trong quá khứ, bao gồm cả những nền dân chủ như Úc, New Zealand, Chile và Hoa Kỳ, trong đó dân đến khai hoang dùng bạo lực xua đuổi hoặc sát hại dân bản địa trên chính lãnh thổ của họ.

Phương thức thứ hai để xây dựng tính quốc gia là thay đổi biên giới cho phù hợp với dân cư về mặt ngôn ngữ hoặc văn hóa. Trong lịch sử, phương thức này được thực hiện thông qua thống nhất đất nước, như trường hợp của Đức và Ý trong những năm 1860 và 1870, hoặc thông qua ly khai, như khi Cộng hòa Ireland tách khỏi Vương quốc Anh năm 1919, hoặc Ukraine tuyên bố độc lập với Liên bang Xô Viết vào năm 1991.

Phương thức thứ ba là đồng hóa các nhóm dân thiểu số bằng văn hóa của nhóm ngôn ngữ hoặc chủng tộc sẵn có. Hai trăm năm trước, Pháp từng là quốc gia đa ngôn ngữ, nhưng theo thời gian các phương ngữ khác nhau như tiếng xứ Provence, Brittany và Flanders dần bị thay thế bởi tiếng Pháp vùng Paris. Cũng tương tự, dân nhập cư vào Argentina hoặc Hoa Kỳ - hoặc đúng hơn là con cái của họ - học tiếng Tây Ban Nha hoặc tiếng Anh để giúp họ hòa nhập với nền văn hóa chi phối ở các quốc gia này và thăng tiến trên nấc thang xã hội. Sự đồng nhất chủng tộc rõ ràng ở Trung Quốc, nơi hơn 90% dân số được cho là người Hoa gốc Hán, là sản phẩm của quá trình đồng hóa các sắc dân thiểu số về mặt văn hóa và sinh học kéo dài đến ba thiên niên kỷ.

Phương thức thứ tư là tái định hình bản sắc quốc gia cho phù hợp với đặc điểm xã hội được quan tâm. Trái ngược với quan điểm của những người theo chủ nghĩa dân tộc, “quốc gia” không phải là những thực thể sinh học tồn tại từ ngàn xưa, chúng được xây dựng bởi xã hội theo tiến trình từ dưới lên và từ trên xuống. Những người thực hiện công cuộc xây dựng này có thể cố tình định danh cho phù hợp với đặc điểm và thói quen của người dân. Tiêu biểu là việc các nhà lập quốc Ấn Độ, Gandhi và Nehru, phát triển “ý tưởng Ấn Độ” đang tồn tại để hợp nhất tập hợp dân cư cực kỳ đa dạng của xã hội nước này1. Những người sáng lập Indonesia và Tanzania trên thực tế tạo nên ngôn ngữ quốc gia mới góp phần đoàn kết xã hội vốn có rất nhiều khác biệt2.

Các chính sách có tác dụng lớn nhất trong định hình bản sắc quốc gia là quy tắc liên quan đến quyền công dân và quyền cư trú, đạo luật về nhập cư và tị nạn, và giáo trình được sử dụng trong hệ thống giáo dục công nhằm dạy trẻ em về lịch sử đất nước. Tương tự, trong tiến trình đi từ dưới lên, “câu chuyện về tính nhân dân” được kể lại thông qua nghệ sỹ, nhạc sỹ, nhà thơ, nhà làm phim, sử gia, và công dân bình thường của xã hội bằng cách miêu tả cội nguồn và khát vọng của chính họ.

Một trong những minh họa sinh động nhất về quá trình xây dựng quốc gia trong xã hội dân chủ được khắc họa trong bộ phim Invictus, kể về câu chuyện Nam Phi đăng cai Giải Bóng bầu dục Thế giới năm 1995. Nền dân chủ non trẻ Nam Phi, mới vươn lên đầu những năm 1990 từ chế độ phân biệt chủng tộc apartheid, đang bị chia rẽ sâu sắc theo nhiều tuyến chủng tộc và sắc tộc. Một trong những chia rẽ đó là về thể thao, khi người da trắng dõi theo bóng bầu dục còn người da đen lại chơi bóng đá. Vị tổng thống đầu tiên của đất nước, Nelson Mandela, là người nhìn xa trông rộng và hiểu được tầm quan trọng của thể thao đối với ý thức dân tộc. Ông chủ động gây dựng sự ủng hộ cho đội tuyển bóng bầu dục quốc gia, đội Springbok, vốn đa phần là người da trắng giữa đất nước của người da đen. Ông làm điều này bất chấp sự phản đối từ chính Đảng Đại hội Dân tộc Phi của mình. Ông không thể áp đặt mong muốn riêng lên những người đi theo mình; ông phải dỗ dành và thuyết phục họ. May mà đội tuyển Springbok cuối cùng đã giành được danh hiệu. Họ đạt được thành tích này nhờ đánh bại đội tuyển All Blacks rất mạnh của New Zealand, đội bóng mà bản thân họ cũng mang chút hơi hướng lập quốc, bằng cách biểu diễn vũ điệu chiến tranh của người Maori, điệu haka, trước mỗi trận đấu.

Cả bốn phương thức xây dựng bản sắc quốc gia có thể được thực hiện dựa vào hòa bình và đồng thuận, hoặc thông qua vũ lực và ép buộc. Tất cả những quốc gia đang tồn tại đều là phụ phẩm lịch sử của sự pha trộn bốn phương thức nói trên, và dựa vào kết hợp của cả ép buộc và đồng thuận. Thách thức mà nền dân chủ tự do đương đại phải đối mặt trong thời đại nhập cư và tính đa dạng đang tăng cao là làm sao kết hợp được phương thức thứ ba và thứ tư - xác định bản sắc quốc gia bao trùm và phù hợp với thực tế đa dạng của xã hội, và giúp những người mới hòa nhập với bản sắc đó. Điều hệ trọng của nhiệm vụ này là làm sao gìn giữ được chính bản thân nền dân chủ tự do.

Cuộc đấu tranh để xác định bản sắc dân tộc của châu Âu đương đại được bắt đầu từ những sáng lập viên của Liên minh châu Âu, Robert Schuman và Jean Monnet, những người hiểu rằng các định nghĩa theo sắc tộc có tính độc nhất về bản sắc dân tộc là cội nguồn của hai cuộc Thế chiến mà châu Âu hứng chịu3. Để giải quyết vấn đề này, họ sáng lập nên Cộng đồng Than thép châu Âu vào năm 1951, bao gồm Pháp, Bỉ, Tây Đức, Ý, Hà Lan, và Luxembourg, nhằm ngăn chặn nước Đức tái vũ trang trong khi vẫn hỗ trợ hợp tác kinh tế và thương mại trong một khu vực từng hợp nhất, nhưng giờ bị chia rẽ bởi chiến tranh. Cộng đồng Than thép này đã từng bước biến đổi thành Cộng đồng Kinh tế châu Âu, và sau cùng là Liên minh châu Âu, với số lượng thành viên dần đạt đến con số 28 nước ở thời điểm hiện tại.

Các sáng lập viên của Liên minh châu Âu chủ ý tìm cách làm suy yếu bản sắc dân tộc ở cấp độ nhà nước thành viên để đổi lấy ý thức châu Âu “hậu dân tộc”, như là cách để chống lại chủ nghĩa dân tộc-sắc tộc quá khích vào nửa đầu thế kỷ 204. Các nhà sáng lập này hy vọng sự phụ thuộc lẫn nhau về mặt kinh tế sẽ giúp giảm nguy cơ chiến tranh, và hợp tác chính trị sẽ nối gót. Về nhiều phương diện, họ đã thành công vang dội: khả năng chiến tranh nổ ra giữa Đức và Pháp, hai đối thủ chính trong hai cuộc Thế chiến, dường như là quá viển vông trong thời đại này. Một giai tầng gồm những người trẻ châu Âu ngày nay thường có học thức cao, được sinh ra trong một nước thành viên, hưởng nền giáo dục của một nước khác, kết hôn với một người ở đất nước thứ ba, và làm việc tại nhiều địa điểm trong Liên minh châu Âu và xa hơn nữa. Họ vẫn giữ hiểu biết về quốc gia nơi mình sinh ra, nhưng cuộc sống của họ gắn với toàn Liên minh châu Âu.

Nhưng việc “châu Âu” liệu có một bản sắc chung mạnh hơn các bản sắc dân tộc cũ mà nó được quy định thay thế hay không vẫn chưa rõ ràng. Trong những thập niên đầu khi Liên minh châu Âu ra đời, việc tôn vinh bản sắc dân tộc quá trớn ở cấp độ từng nước thành viên là không chấp nhận được về mặt chính trị. Điều này đặc biệt đúng với những nước từng có quá khứ phát-xít như Đức hay Tây Ban Nha: công dân của họ không vẫy quốc kỳ, hát quốc ca, hay cổ vũ quá trớn cho đội tuyển thể thao quốc gia. Đối với họ châu Âu là một nơi để trú ngụ, chứ không nhất thiết là một điểm đến ưa thích.

Nhưng các lãnh đạo của Liên minh châu Âu không có vị thế để đầu tư nhiều công sức vào việc xây dựng một bản sắc mới thay thế5. Họ không tạo lập quyền công dân chung cho toàn châu Âu; nguyên tắc về quốc tịch vẫn thuộc thẩm quyền của từng nước thành viên. Những biểu tượng mang tính quốc gia như quốc kỳ hay quốc ca ra đời muộn, và các thành viên đa dạng của Liên minh châu Âu không có một nền giáo dục công dân chung. Nhưng thất bại quan trọng nhất nằm ở độ tin cậy dân chủ của chính Liên minh châu Âu. Định chế quyền lực nhất của Liên minh châu Âu là Ủy ban châu Âu, một cơ quan kỹ trị không thông qua bầu cử với mục tiêu chính là thúc đẩy thị trường chung châu Âu. Cơ quan này chỉ phải phúc đáp cho người dân một cách gián tiếp, thông qua Hội đồng Bộ trưởng, vốn đại diện cho từng nước thành viên. Nghị viện châu Âu được bầu trực tiếp có quyền lực khá hạn chế, và do đó thất bại trong việc tạo ra tỉ lệ cử tri đi bỏ phiếu đáng kể hay sự hào hứng. Công dân châu Âu biết rằng lá phiếu quan trọng của mình vẫn là ở cấp độ quốc gia thành viên, và nguồn năng lượng và cảm xúc chính của họ được hướng vào hoạt động này. Kết quả là, họ ít cảm thấy có quyền sở hữu hoặc kiểm soát đối với các định chế đang quản trị toàn châu Âu.

Vậy nên trong khi tầng lớp tinh hoa nói về “sự liên hiệp ngày càng chặt chẽ” bên trong Liên minh châu Âu, thực tế bóng ma của những bản sắc dân tộc xưa cũ vẫn trụ lại như những vị khách không mời tại dạ tiệc. Điều này đặc biệt đúng đối với cử tri lớn tuổi và ít bằng cấp hơn, vốn không thể hoặc không định tận dụng tính cơ động mà một châu Âu mới mang lại. Bóng ma này bắt đầu xuất hiện vào thời khắc quyết định, và đe dọa sự tồn tại của một châu Âu toàn vẹn.

Điều này được minh họa một cách sinh động qua cuộc khủng hoảng đồng euro, trong đó đồng tiền chung được ban hành năm 1999 này cho phép Hy Lạp vay mượn bừa bãi trong những năm phồn thịnh của thập niên 2000. Người Đức, vốn hoàn toàn mong muốn hỗ trợ những đồng bào kém hạnh phúc hơn của họ thông qua nhà nước phúc lợi đang mở rộng, lại không muốn đối xử hào phóng như vậy đối với người Hy Lạp đang có nguy cơ vỡ nợ. Hy Lạp thực tế có cách tiếp cận hoàn toàn khác với tiết kiệm, vay nợ, và chủ nghĩa bảo trợ khu vực công. Berlin, chủ nợ chính của Hy Lạp, có thể áp đặt chính sách chặt chẽ và hà khắc lên Athens với sự trợ giúp của các thể chế quốc tế như Ngân hàng Trung ương châu Âu và Quỹ Tiền tệ Quốc tế, và tình cảnh đó vẫn tồn tại đến ngày hôm nay. Cuộc khủng hoảng đồng euro bộc lộ chia rẽ sâu sắc giữa các nước thành viên phía bắc và phía nam trong khu vực đồng tiền chung, dẫn đến nhận thức rõ ràng hơn về khác biệt quốc gia giữa các nước này so với trước khi khủng hoảng bùng nổ.

Nhưng xung đột nghiêm trọng hơn diễn ra liên quan đến câu hỏi về người nhập cư và người tị nạn. Mức độ người cư trú sinh ra ở nước ngoài tăng mạnh trong những năm 1990 và 2000 vì một vài nguyên nhân. Đầu tiên, lao động nhập cư từ các nước mà người Hồi giáo chiếm đa số như Thổ Nhĩ Kỳ, Pakistan, và Morocco không hồi hương như kỳ vọng ban đầu, thay vào đó, họ mang theo gia đình, sinh con, và bắt đầu định cư ở những nước cưu mang họ. Sự mở rộng mau lẹ của Liên minh châu Âu sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc mở cửa cho làn sóng nhập cư khổng lồ vào phía tây từ các nước Đông Âu, giống như lý thuyết kinh tế gợi ý rằng điều này có thể xảy ra khi người lao động tìm kiếm cơ hội việc làm ở những nước giàu hơn.

Nhập cư từ các nước Hồi giáo luôn gây tranh cãi lớn hơn tại các nước châu Âu so với nhập cư từ một khu vực khác trong Liên minh châu Âu. Nguyên nhân của hiện tượng này khá phức tạp. Trong một số trường hợp, đây đơn giản chỉ là kết quả của nạn nhân biệt chủng tộc, bài ngoại, và định kiến văn hóa. Một số khác lo sợ những người mới đến sẽ không “hòa nhập” được với xã hội cứu mang họ. Có những lời buộc tội cho rằng người nhập cư và con cái họ sống trong khu dân cư khép kín và không học ngôn ngữ quốc gia, thậm chí sau nhiều năm cư trú.

Những nỗi sợ này trở nên rõ ràng hơn sau các vụ tấn công 11/9 vào Trung tâm Thương mại Thế giới ở New York, nhanh chóng theo sau bằng một chuỗi hoạt động tương tự của al-Qaeda tại London và Madrid. Những vụ việc này khơi mào cho nhiều cuộc tranh luận nảy lửa về bản sắc dân tộc tại nhiều nước châu Âu, bởi những kẻ khủng bố thường đến từ chính bên trong xã hội các nước kể trên. Một trường hợp điển hình là Hà Lan, nơi có tỉ lệ người Hồi giáo nhập cư vào loại cao nhất châu Âu. Cuộc tranh luận được khởi nguồn bởi Pim Fortuyn, chính trị gia công khai là người đồng tính và ủng hộ chặn đứng người Hồi giáo nhập cư, với lập luận rằng người Hồi giáo không chấp nhận những người như ông ta và sẽ không hòa nhập được với nền văn hóa mang tính tự do của Hà Lan. Fortuyn bị ám sát bên ngoài một đài phát thanh vào tháng Năm năm 2002, không phải bởi người Hồi giáo mà bởi một nhà hoạt động vì quyền động vật. Nhưng đến năm 2004, một nhà làm phim Hà Lan là Theo van Gogh bị sát hại bởi Mohammed Bouyeri, một công dân Hà Lan gốc Morocco bị kích động do một trong những bộ phim của van Gogh mà hắn cho rằng thiếu tôn trọng Hồi giáo.

Một làn sóng bạo lực tiếp diễn ở châu Âu theo sau sự thành lập Nhà nước Hồi giáo ở Syria và Iraq sau cuộc nội chiến Syria. Làn sóng này bao gồm vụ Charlie Hebdo ở Paris tháng Một năm 2015, các vụ tấn công Bataclan tiếp theo trong năm đó khiến 130 người chết, vụ đánh bom sân bay Brussels vào tháng Ba năm 2016, và các vụ tấn công sử dụng xe tải đâm vào khách bộ hành ở Berlin, London, Nice, và thành phố New York. Một nhóm đáng kể người Hồi giáo bị cực đoan hóa do cuộc xung đột ở Syria, và hoạt động tuyển mộ qua mạng Internet của những kẻ truyền giáo cực đoan.

Những vụ tấn công nói trên xoáy vào quyền công dân và bản sắc dân tộc chính bởi vì rất nhiều kẻ thực hiện tấn công là công dân của nước bị tấn công và là con cái thế hệ thứ hai của người nhập cư. Rõ ràng nhiều nước châu Âu đã nuôi dưỡng một lượng dân nhập cư bất mãn đang ngày càng lớn mạnh, vốn không thật sự hòa nhập được với xã hội cưu mang họ, và trong đó một lượng nhỏ dường như căm ghét sâu sắc chính những giá trị mà những xã hội này tán thành.

Thách thức thời kỳ đầu đối với bản sắc dân tộc dường như không nghiêm trọng như vậy. Theo khía cạnh nào đó, chủ nghĩa đa văn hóa được sinh ra tại Canada, nơi người dân nói tiếng Pháp ở tỉnh Quebec muốn có quyền hợp pháp, bảo vệ ngôn ngữ và giáo dục của họ tại lục địa thống trị bởi người nói tiếng Anh. Hiệp ước Meech Lake, đàm phán vào năm 1987, lẽ ra sẽ sửa đổi hiến pháp Canada để bảo vệ tỉnh này như một “xã hội riêng biệt”. Hiệp ước này gây tranh cãi chính bởi vì nó bao hàm một dạng thừa nhận bất bình đẳng: người Canada gốc Pháp sẽ được hưởng quyền ngôn ngữ mà người nói tiếng Anh không được. Bản hiệp ước không được phê chuẩn, nhưng chủ nghĩa liên bang Canada tiếp tục bảo vệ quyền văn hóa đặc biệt của Quebec bằng cách cho phép việc sử dụng tiếng Pháp của người nói tiếng Pháp và người nhập cư.

Dân nhập cư Hồi giáo thử thách giới hạn của chủ nghĩa đa văn hóa thông qua cách thức mà những người theo chủ nghĩa dân tộc Quebec không thực hiện. Những đòi hỏi cực đoan nhất của người Quebec có thể chia cắt Canada thành hai đất nước, nhưng kể cả sự chia cắt cũng không thể dẫn đến mối đe dọa cơ bản đối với giá trị dân chủ, bởi một vùng Quebec độc lập vẫn là nhà nước dân chủ tự do chất lượng cao. Tác động thực sự của đòi hỏi văn hóa từ người nói tiếng Pháp liên quan đến quy tắc ngôn ngữ của Canada, cùng lắm cũng chỉ gây phiền hà cho người nói tiếng Anh khi họ phải học tiếng Pháp và sử dụng biển báo song ngữ.

Điều tương tự chưa chắc đã đúng đối với một số tín ngưỡng và tập quán văn hóa của cộng đồng Hồi giáo. Những trường hợp cực đoan nhất là khi người Hồi giáo sẵn sàng thực hiện hành vi khủng bố chống lại đồng bào họ. Hành động bạo lực công khai vượt qua ranh giới rõ ràng và trở nên không thể chấp nhận trong bất kỳ xã hội nào. Những hành động khác lại phức tạp hơn. Nhiều gia đình Hồi giáo sắp đặt cho con gái của họ những cuộc hôn nhân vốn tiềm ẩn khả năng đi ngược lại quyền được tự lựa chọn bạn đời của những người phụ nữ trẻ tuổi, một số người kém may mắn sau khi không tuân theo sắp đặt đã trở thành mục tiêu của những vụ giết người vì danh dự. Nhiều người Hồi giáo nghiêm mật lại không đồng ý với tình dục đồng giới trong thời kỳ hôn nhân đồng tính lan nhanh khắp châu Âu. Các nhóm Hồi giáo, nhân danh tôn trọng văn hóa, đặt ra đòi hỏi được đối xử khác biệt như: được phép tách biệt phụ nữ và thiếu nữ, hoặc cấm phụ nữ tìm đến các bác sỹ và y tá nam để chữa trị. Và hậu quả của cuộc xung đột gay gắt giữa Israel và Palestine là nhiều người Hồi giáo phô bày chủ nghĩa bài Do Thái mà châu Âu nỗ lực áp chế kể từ khi kết thúc Thế chiến II.

Thập kỷ 2000 chứng kiến cuộc tranh luận gay gắt xuất hiện khắp châu Âu về quyền công dân, nhập cư, và bản sắc quốc gia. Quyền công dân là vấn đề hai mặt: cho công dân các quyền được nhà nước bảo hộ, nhưng cũng buộc họ phải thực hiện nghĩa vụ, mà trên hết là nghĩa vụ trung thành với nguyên tắc và luật pháp của đất nước. Đây là vấn đề đặc biệt đau đầu khi tính đến quyền phúc lợi to lớn của nhiều nhà nước châu Âu: xuất hiện sự phản đối mạnh mẽ đối với việc cung cấp phúc lợi kể trên cho dân nhập cư, những người có vẻ không chấp nhận những điều cơ bản của khế ước xã hội. Và một số lo ngại rằng người Hồi giáo, trái ngược với những nhóm nhập cư trước đó, có thể sẽ không bao giờ hòa nhập hoàn toàn với nền văn hóa của các quốc gia này. Các đảng phái chống nhập cư cánh hữu như Đảng Mặt trận Quốc gia tại Pháp, Đảng Nhân dân Đan Mạch, và Đảng Tự do tại Hà Lan kiếm được sự ủng hộ và gây áp lực lên các chính đảng nhằm thỏa mãn yêu cầu của mình.

Kết quả là nhiều nước châu Âu bắt đầu tư duy lại luật quốc tịch của mình, và theo đó là cơ sở để người nhập cư có thể trở thành thành viên chính thức của những xã hội này. Thất bại trong việc hòa nhập dân nhập cư gây ra nhiều hậu quả: nhiều nền dân chủ châu Âu biến việc được nhận quốc tịch trở nên khó khăn. Quốc tịch có thể được trao tại thời điểm ra đời trên cơ sở jus soli (quyền theo lãnh thổ) hay jus sanguinis (quyền theo huyết thống), hoặc được trao sau đó thông qua nhập tịch. Dưới nguyên tắc jus soli, bất cứ ai sinh ra trên lãnh thổ quốc gia tự động trở thành công dân; còn theo jus sanguinis, quốc tịch được trao dựa trên huyết thống6. Jus soli luôn tồn tại ở Hoa Kỳ, nhưng được thực thi cho người dân thuộc mọi chủng tộc sau khi Tu chính án thứ Mười Bốn được thông qua năm 1868, theo đó “Tất cả những ai sinh ra hoặc nhập quốc tịch Hoa Kỳ, và chịu quyền hạn pháp lý của nước này, đều là công dân của Hoa Kỳ và của tiểu bang mà họ sinh sống”. Quy tắc tương tự được áp dụng ở những nước như Úc và Canada với thái độ khá cởi mở đối với vấn đề nhập cư7.

Tại châu Âu, người Pháp có bề dày lịch sử trong việc tư duy về quốc tịch theo điều khoản lãnh thổ và chính trị, dù thực thi jus sanguinis về mặt kỹ thuật, điều khoản nhập quốc tịch tương đối dễ dàng của họ cho phép các thế hệ người nhập cư thứ hai và thứ ba có quốc tịch gần như tự động8. Quốc tịch Pháp theo truyền thống được ghi nhận là lòng trung thành dành cho nền cộng hòa, ngôn ngữ Pháp, và giáo dục Pháp; nhà thơ người Senegal Leopold Senghor được nhận vào Viện Hàn lâm Pháp danh giá năm 1983 nhờ vào những đóng góp của ông đối với văn học Pháp.

Trái lại, Đức, Áo, và Thụy Sỹ (cũng như các nền dân chủ châu Á như Nhật Bản và Hàn Quốc) khiến việc nhập tịch trở nên khó khăn khi họ có truyền thống trao quốc tịch dựa trên jus sanguinis. Trước khi đạo luật của Đức trở nên tương đối tự do vào năm 2000, con cái thế hệ thứ hai và thứ ba của người nhập cư từ Thổ Nhĩ Kỳ và các nước Trung Đông khác, dù nói tiếng Đức hoàn hảo, vẫn rất khó có được quốc tịch. Ngược lại, những người gốc Đức đến từ những nước Liên bang Xô Viết và các nước thuộc Khối Đông Âu cũ có thể được nhập quốc tịch dựa trên bằng chứng về sắc tộc Đức, dù họ không hề nói tiếng Đức9. Nhật Bản sở hữu một trong những hệ thống hạn chế nhất về quốc tịch và nhập tịch trong số tất cả những nền dân chủ phát triển, cùng với những giới hạn rõ ràng đối với vấn đề nhập cư, dẫn đến kết quả nước này là một trong những nước kém đa dạng nhất trong Tổ chức Hợp tác và Phát triển Kinh tế (OECD)10.

Các nước châu Âu riêng lẻ bắt đầu cải tổ luật quốc tịch của mình vào những năm 200011. Về một vài phương diện những thay đổi này là hữu ích đối với sự hòa nhập xã hội, chuyển hướng khỏi jus sanguinis và thiết lập bộ tiêu chuẩn về nhập quốc tịch mà một người nhập cư nhiệt thành có thể thỏa mãn. Công dân mới được kỳ vọng sẽ thể hiện kiến thức về lịch sử đất nước, hiểu biết về thể chế chính trị, và nói được ngôn ngữ quốc gia tương đối thành thạo. Nhưng trong một số trường hợp, những yêu cầu này khắt khe đến mức dường như mục tiêu của chúng là để ngăn chặn nhiều hơn là cho phép nhập quốc tịch. Ví dụ, bang Baden-Württemberg của Đức yêu cầu việc chấp nhận hôn nhân đồng tính là điều kiện để trao quyền công dân, mà bản thân yêu cầu này thật kỳ lạ khi xét đến di sản Công giáo bảo thủ của bang12.

Ngoài quy tắc chính thức về quyền công dân kể trên, phân biệt chủng tộc rõ ràng và các rào cản văn hóa khác vốn khó phát hiện hơn ngăn cản quá trình hòa nhập13. Các tính từ như Đức, Hà Lan, Đan Mạch luôn mang ý nghĩa dân tộc. Trong khi người nhập cư vào Hoa Kỳ sinh ra ở Guatemala hay Hàn Quốc có thể tự hào khẳng định anh ta hay cô ta là người Mỹ kể từ thời khắc tuyên thệ nhập quốc tịch, sẽ khó hơn nhiều cho công dân Đức gốc Thổ Nhĩ Kỳ tuyên bố họ là người Đức, kể cả khi họ sinh ra ở đất nước này và nói tiếng Đức như tiếng mẹ đẻ. Hà Lan nổi tiếng về tinh thần khoan dung, nhưng sự khoan dung này được xây dựng quanh các cộng đồng song song tồn tại hơn là sự hòa nhập ở cấp độ cá nhân. Dưới quá trình “trụ cột hóa” (trong tiếng Hà Lan là verzuiling), các cộng đồng Tin Lành, Công giáo, và phi tôn giáo duy trì trường học, báo chí, và đảng phái chính trị của mình trong nhiều năm. Khi một lượng lớn người Hồi giáo bắt đầu chuyển tới, họ thường được hướng vào trụ cột của riêng mình, nơi họ chỉ đến trường cùng các trẻ em Hồi giáo khác. Hệ thống của Hà Lan trong lịch sử hoạt động rất tốt để duy trì hòa bình xã hội trong xã hội bị phân hóa, nhưng trong thế kỷ 21 nó lại là trở ngại với việc hòa nhập người nhập cư đến từ nền văn hóa vô cùng khác biệt.

Các nước thành viên mới đến từ Đông Âu của Liên minh châu Âu thậm chí còn kém sẵn sàng hơn các nước sáng lập trong việc chấp nhận những người mới đến từ những nền văn hóa khác biệt. Không giống với Tây Đức và Tây Ban Nha, các nước kể trên không bị buộc phải đấu tranh với quá khứ dân tộc chủ nghĩa, và cũng không cần phải cố gắng áp đặt các giá trị tự do lên công dân của mình. Họ hầu như không có kinh nghiệm về vấn đề nhập cư và thuộc vào nhóm các xã hội kém đa dạng nhất trong thế giới phát triển. Sau năm 1989, họ sẵn sàng gia nhập Liên minh châu Âu, nhưng nhiều công dân của họ không trân trọng giá trị tự do tích cực mà châu Âu mới mang lại. Kết quả là, Viktor Orbán có thể tuyên bố bản sắc quốc gia Hungary dựa trên dân tộc Hungary, cũng giống như Adolf Hitler từng tuyên bố bản sắc Đức dựa trên dòng máu Đức. Nhiều nhà lãnh đạo mới của Đông Âu xem Brussels là mối đe dọa, chủ yếu bởi EU mở cửa cho luồng nhập cư không hạn chế từ Trung Đông và châu Phi.

Anh là một nước thành viên Liên minh châu Âu khác chưa bao giờ thực sự công nhận bản sắc châu Âu. Trong nhiều năm, Anh từng là nước thành viên chủ chốt có thái độ hoài nghi EU, thể hiện qua các thành phần quan trọng trong Đảng Bảo thủ và qua các nhóm mới như Đảng Độc lập Vương quốc Anh (UKIP) dưới sự lãnh đạo của Nigel Farage14. Kết quả bầu cử bất ngờ đưa Anh rời Liên minh châu Âu vào tháng Sáu năm 2016 được dự báo dẫn tới hệ quả kinh tế mang tính thảm họa, nhưng vấn đề đối với nhiều cử tri lựa chọn Rời Đi lại là về bản sắc hơn là kinh tế. Kết quả bầu cử này có lẽ dễ hiểu khi xét đến di sản lịch sử về bản sắc Anh quốc.

Tư tưởng hoài nghi châu Âu của người Anh bắt nguồn từ niềm tin lâu đời về tính ngoại lệ của Anh quốc. Đất nước này bị một triều đại Pháp chinh phục năm 1066 và trong vài trăm năm sau đó có lịch sử tương quan sâu sắc với Lục địa châu Âu. Nhưng khi Henry VIII cắt đứt quan hệ với Giáo hoàng vào đầu thế kỷ 16 và thiết lập nhà thờ quốc gia Tin Lành mới, cảm nhận đặc biệt về bản sắc Anh quốc bắt đầu hình thành. Theo lời sử gia Alan Smith:

Cảm giác về bản sắc dân tộc và tính độc nhất tiếp tục phát triển, đạt đến tuyệt đỉnh dưới thời Elizabeth khi nó được gán cho biểu hiện kinh điển trong một trong những tác phẩm có ảnh hưởng nhất của toàn bộ nền văn học Anh. Tác phẩm Acts and Monuments của John Fox… là tuyên ngôn vang dội cho học thuyết nước Anh Tin Lành là “quốc gia được lựa chọn” của Chúa, đứng cao hơn những tín đồ theo Giáo hoàng của Lục địa châu Âu, và hoàn toàn độc lập với mọi quyền lực khác ngoại trừ quyền của Hoàng gia… Đó là học thuyết về Anh quốc và sau này về tính quốc gia Liên hiệp Anh, tồn tại kể từ đó cho đến những năm 1970, khi việc trở thành thành viên của Cộng đồng châu Âu một lần nữa đặt đất nước này dưới quyền quyết định của một thế lực ngoại bang15.

Tư tưởng ly khai này được hun đúc bởi chiến thắng của quốc gia trước Hạm đội Tây Ban Nha, và bởi đấu tranh chính trị xung quanh cuộc Nội chiến thiết lập quyền lực của Quốc hội vào thế kỷ 17. Chủ quyền khó đạt được đó không dễ gì bị từ bỏ: nếu ai đó lắng nghe lập luận của những người ủng hộ Brexit, thì châu Âu vẫn đang bị nô dịch, lần này không phải dưới quyền một vị Giáo hoàng hay hoàng đế, mà là Liên minh châu Âu.

Bản sắc dân tộc ở châu Âu ngày nay, nói một cách nhẹ nhàng, là đầy hỗn loạn. Những người khởi xướng Liên minh châu Âu không thành công trong việc tạo ra ý thức mạnh mẽ về bản sắc châu Âu để thay thế bản sắc của quốc gia thành viên. Bản sắc dân tộc đó có tính lâu bền và biến đổi rất lớn so với nhau, từ bản sắc tương đối cởi mở cho phép chấp nhận cộng đồng dân cư đa dạng, như trường hợp của Pháp, cho đến bản sắc cố tình tạo ra rào cản đối với quá trình hòa nhập của người nhập cư, ví dụ như Hungary. Khu vực châu Âu không bị đe dọa bởi dân nhập cư nhiều như bởi phản ứng chính trị bắt nguồn từ người nhập cư và đa dạng văn hóa. Những bóng ma chống người nhập cư, chống Liên minh châu Âu trỗi dậy thường có tính phi tự do sâu sắc và có khả năng hủy hoại trật tự chính trị cởi mở, vốn đang là nền tảng cho sự thịnh vượng của khu vực. Xử lý phản ứng này không phụ thuộc vào việc chối bỏ chính bản sắc, mà phụ thuộc vào sự định hình có chủ ý các bản sắc dân tộc theo cách giúp đẩy mạnh ý thức về cộng đồng cởi mở và dân chủ.

So với phần lớn các quốc gia châu Âu, Hoa Kỳ có kinh nghiệm dài lâu hơn với vấn đề nhập cư và phát triển một bản sắc dân tộc phù hợp hơn với người nhập cư đang trong quá trình hòa nhập. Những bản sắc này là sản phẩm của cuộc đấu tranh chính trị trong thời gian dài và thậm chí đến ngày hôm nay vẫn chưa ngã ngũ. Nó cũng được một số người bàn cãi gay gắt kể từ khi Donald Trump được bầu làm tổng thống năm 2016.

Trump xây dựng chiến dịch của mình xung quanh sự phản đối vấn đề nhập cư, đặc biệt những người đến từ Mexico và thế giới Hồi giáo. Giống như những người chống nhập cư ở châu Âu, nhiều người ủng hộ Trump xác nhận họ muốn”giành lại đất nước của ta”, một yêu sách ngụ ý rằng đất nước họ bị đánh cắp theo nghĩa nào đó. Cuộc biểu tình “Đoàn kết Cánh hữu” ở Charlottesville vào tháng Tám năm 2017, hội tụ các nhóm tân phát-xít và phân biệt chủng tộc hát vang “máu và đất”, và thắp sáng bằng đèn pin với chủ ý gợi nhớ về Chủ nghĩa Quốc xã. Đáp lại cuộc biểu tình, thượng nghị sỹ Cộng hòa Ben Sasse đăng lên Twitter, “Những con người này rõ ràng là đang nổi loạn - và không có hiểu biết gì về nước Mỹ. Quốc gia tuyên tín này dứt khoát cự tuyệt chủ nghĩa dân tộc ‘máu và đất’.”16

Sasse cho rằng Hoa Kỳ là quốc gia tuyên tín. Quan điểm này rất đáng được ca ngợi, đặc biệt khi đối mặt với vị tổng thống đường như đồng tình với nhiều cảm tính xấu xa phô bày tại cuộc biểu tình, cũng như với sự hèn nhát rõ ràng của các chính trị gia Cộng hòa khác khi họ thất bại trong việc chỉ trích tổng thống. Nhưng bản sắc quốc gia Mỹ đã phát triển trong nhiều năm; một bản sắc tuyên tín nổi lên sau nhiều thập niên đấu tranh chính trị và không được tất cả người Mỹ ngày nay chấp nhận.

Trong Tiểu luận Liên bang số 2, John Jay mở ra cuộc tranh luận về bản Hiến pháp Mỹ được đề xuất bằng những lời lẽ sau:

Thượng đế sẵn lòng ban quốc gia đoàn kết này cho một dân tộc đoàn kết dân tộc có chung tổ tiên, nói chung ngôn ngữ, theo chung tôn giáo, gắn bó với nguyên tắc chung về chính phủ, rất giống nhau cả về hành vi và tập quán, và là dân tộc, nhờ vào sự liên kết ý chí, vũ khí, và nỗ lực, sát cánh chiến đấu trong cuộc chiến dai dẳng và đẫm máu, thiết lập một cách cao quý nền độc lập và tự do chung.

Hãy để ý định nghĩa của Jay về bản sắc Mỹ cụ thể và hẹp đến mức nào. Nó dựa trên tôn giáo chung (Tin Lành), sắc tộc chung (có tổ tiên là người Anh), ngôn ngữ chung (tiếng Anh), và niềm tin vào giá trị cộng hòa chung của chính phủ. Ngay cả Thomas Paine, được coi là nhân vật cực tả vào thời kỳ Cách mạng Mỹ, chỉ nhận tình huynh đệ với “mọi Kitô hữu châu Âu”. Thomas Jefferson ngờ rằng ông có chung dòng máu với “người Scotland” và lo lắng về người nhập cư vào Hoa Kỳ từ những khu vực không phù hợp của châu Âu, những người sẽ mang đến “nguyên tắc của chính phủ mà họ từ bỏ, vốn được tiêm nhiễm từ thuở họ còn trẻ; hay, nếu họ có thể vứt bỏ chúng, thì sẽ để đổi lấy sự bừa bãi không giới hạn”17.

Jefferson không phải là nhân vật lịch sử duy nhất lo lắng rằng nhân cách Mỹ bị tha hóa khi chấp nhận những người nhập cư không phù hợp. Việc lượng lớn người Công giáo Ireland cập cảng vào những năm 1840 kích động phản ứng của người theo chủ nghĩa bản địa, những người lo sợ tác động của “Giáo hội La Mã” và thói nghiện rượu, nỗi sợ mà sau cùng dẫn đến việc thông qua Tu chính án thứ Mười Tám về Cấm Rượu vào năm 1917. Giới tinh hoa Tin Lành gốc Anglo-Saxon của đất nước đôi lúc sợ hãi người Đức nhập cư, vốn có thể mang thiên hướng chuyên chế của họ vào Hoa Kỳ. Nỗi sợ này đạt đỉnh điểm sau khi đất nước này tham gia Thế chiến I, khi người Mỹ gốc Đức phải tìm cách che giấu di sản dân tộc của họ. Điều tương tự cũng đúng với hàng triệu người Nam và Đông Âu đổ đến trong làn sóng nhập cư khổng lồ khởi đầu từ những năm 1880 và kéo dài đến tận khi thông qua Đạo luật Johnson-Reed năm 1924, giới hạn quyền nhập cảnh vào Hoa Kỳ dựa trên xuất xứ quốc gia.

Tôn giáo và chủng tộc, nói cách khác, là cấu phần chủ yếu của cách người Mỹ nghĩ về bản thân họ. Những câu chuyện tuyên tín cũng có gốc rễ lịch sử sâu xa tương ứng, vốn đi ngược lại với quan điểm nói trên. J. Hector St. John de Crèvecœur, người nhập cư gốc Pháp, viết vào những năm 1780 rằng Mỹ là “nơi trú ẩn của tự do, như là cái nôi của các dân tộc tương lai, và là chốn nương náu của những người châu Âu gặp hoạn nạn” nơi mà “mọi giáo phái cũng như mọi dân tộc được hòa trộn”. George Washington mô tả quan niệm chính trị về một Hoa Kỳ tương lai như là nơi “mở cửa đón nhận không chỉ kẻ giàu sang và người Ngoại quốc đáng kính, mà cả những kẻ bị áp bức và ngược đãi thuộc mọi Dân tộc và Tôn giáo”. Cả Thomas Paine, vốn chỉ có thể hình dung tình huynh đệ với những người Kitô giáo ở một nơi khác, đã nhìn nhận Hoa Kỳ được hình thành “bởi những người thuộc những dân tộc khác nhau, nói những ngôn ngữ khác nhau, nhưng vì thế “bằng hoạt động đơn giản là xây dựng chính phủ trên nguyên tắc xã hội và Quyền Con người, mọi khó khăn đều biến mất và mọi cấu phần trở nên đồng thuận hòa hảo”18. Những cảm nghĩ này làm cơ sở cho khẩu hiệu tô điểm Đại Ấn Hoa Kỳ (Great Seal of the United States): Novus ordo seclorum (Trật tự mới của thời đại) và E pluribus unum (Một, từ đa số).

Nội chiến Mỹ có cội nguồn là cuộc chiến vì bản sắc dân tộc Mỹ. Các bang miền Nam công khai gắn bản sắc với chủng tộc bằng cách không công nhận quyền công dân của những người không phải da trắng. Họ dựa vào nguyên lý nền tảng của Hiến pháp, giống như Stephen Douglas đã làm, để lập luận rằng số đông dân chủ ở mỗi tiểu bang có quyền bỏ phiếu thuận hoặc chống chế độ nô lệ như họ mong muốn, và chính quyền liên bang không có quyền can thiệp vào lựa chọn này. Ngược lại, Abraham Lincoln kêu gọi không dựa trên Hiến pháp mà trên Tuyên ngôn Độc lập, theo đó khẳng định “tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng”. Trong cuộc tranh luận của mình với Douglas, Lincoln cho rằng nguyên tắc bình đẳng vượt trên quyền của các bang; số đông dân chủ ở mỗi tiểu bang không thể bỏ qua quyền cơ bản của người dân sống ở đó. Trong khi Lincoln đưa đất nước mình vào cuộc chiến với lập luận đang bảo vệ Liên hiệp miền Bắc, ông hiểu từ đầu rằng vấn đề thực sự là chế độ nô lệ và mối họa mà nó đại diện đối với nguyên tắc nền tảng về quyền bình đẳng19. Khái niệm rộng hơn này về bản sắc là “sự ra đời tự do” mà ông nhắc đến trong Diễn văn Gettysburg20.

Việc miền Nam thất trận trong Nội chiến mở rộng nhận thức về dân tộc Mỹ thông qua Tu chính án thứ Mười Ba, với nội dung xóa bỏ chế độ nô lệ; Tu chính án thứ Mười Bốn, định nghĩa quyền công dân bao gồm tất cả những ai sinh ra hoặc nhập quốc tịch trên lãnh thổ Hoa Kỳ (nguyên tắc jus soli), và trao cho họ quyền bình đẳng dựa trên quá trình đó; và Tu chính án thứ Mười Lăm, cấm việc chối bỏ quyền bầu cử dựa trên chủng tộc, màu da, hoặc điều kiện phục vụ trước đây. Đáng xấu hổ thay, những gì các tu chính án này hứa hẹn chỉ được thực hiện trong thời kỳ quyền dân sự một trăm năm sau đó, và thậm chí đến ngày nay chúng vẫn bị đe dọa bởi những biện pháp tìm cách giới hạn quyền lực của cử tri thiểu số. Dẫu vậy, nguyên tắc về bản sắc dân tộc không dựa trên chủng tộc được trình bày rõ ràng, cũng như quyền lực của chính quyền liên bang trong việc thực thi quyền cơ bản của người Mỹ. Nó trở thành một phần của cách mà người Mỹ nghĩ về bản thân mình.

Đến giữa thế kỷ 20, sự đa dạng trên thực tế của Hoa Kỳ khiến việc định nghĩa tính dân tộc Mỹ bằng thuật ngữ tôn giáo hay sắc tộc hầu như là không thể. Theo sau làn sóng nhập cư khổng lồ đầu thế kỷ 20, tỉ lệ người Mỹ là người được sinh ra ở nước ngoài lên đến 15% toàn bộ dân số. Quá nhiều người trong số đó và con cái của họ nằm ngoài cách phân loại truyền thống dựa trên tôn giáo hay sắc tộc để các chính trị gia có thể phát biểu về Hoa Kỳ như là một quốc gia “Kitô giáo” hoặc “Anglo-Saxon” như họ từng làm. Trong bốn đặc điểm của John Jay về tính dân tộc - chung tôn giáo, chung sắc tộc, chung ngôn ngữ, và chung cam kết với nguyên tắc chính phủ phổ biến - chỉ hai đặc điểm sau, ngôn ngữ và sự cống hiến chung dành cho chính phủ dân chủ, còn tồn tại21. Điều này đại diện cho khái niệm “tuyên tín” về bản sắc Mỹ được thượng nghị sỹ Sasse nhắc tới.

Quan niệm tuyến tín về bản sắc Mỹ xuất hiện là kết quả của cuộc đấu tranh kéo dài gần hai thế kỷ và đại diện cho sự tuyệt giao mang tính quyết định với phiên bản bản sắc trước đó dựa trên chủng tộc, sắc tộc, hay tôn giáo. Người Mỹ có thể tự hào về bản sắc rất đặc biệt này; nó dựa trên niềm tin vào nguyên tắc chính trị chung về hiến pháp, pháp quyền, trách nhiệm dân chủ, và nguyên tắc “tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng” (giờ được hiểu bao gồm tất cả phụ nữ). Ý tưởng chính trị này xuất phát trực tiếp từ thời kỳ Khai sáng và là cơ sở khả thi duy nhất để đoàn kết nền dân chủ tự do hiện đại mà bản thân nó trở nên đa văn hóa trên thực tế.

Loại hình chính trị bản sắc ngày càng được thực hành nhiều hơn bởi cả cánh tả và cánh hữu có vấn đề lớn, bởi lẽ nó quay trở lại với khái niệm về bản sắc dựa trên đặc điểm cố định, chẳng hạn như chủng tộc, sắc tộc, và tôn giáo, những thứ trước đó bị xóa bỏ với cái giá phải trả rất lớn.

Về phía cánh tả, những người đề xuất nền chính trị bản sắc hẹp khẳng định rằng bản sắc Mỹ chính là sự đa dạng của nó, hay chúng ta bằng cách nào đó đoàn kết nhờ vào sự đa dạng của mình. Những người khác thì lập luận rằng Hoa Kỳ quá đa dạng để có thể có bản sắc dân tộc, và chúng ta không nên lo lắng về nó cách này hay cách khác. Khi xét đến khái niệm dân túy về bản sắc mới nổi lên gần đây, dễ hiểu tại sao người ta lui về với bản sắc như một đức hạnh. Tuyên bố rằng Hoa Kỳ là xã hội đa dạng là đúng đắn. Nhưng bản thân tính đa dạng không thể là cơ sở cho bản sắc giống như khi nói rằng bản sắc của chúng ta là không có bản sắc, hoặc đúng hơn, rằng ta nên làm quen với việc chúng ta không có điểm gì chung và thay vào đó nhấn mạnh bản sắc chủng tộc hoặc sắc tộc hẹp của mình.

Phía cánh hữu, một số người thoái lui về phiên bản cũ hơn của bản sắc dựa trên chủng tộc và tôn giáo. Cựu ứng cử viên phó tổng thống Đảng Cộng hòa, Sarah Palin, từng phân loại “người Mỹ thực thụ” là người sống ở các thị trấn nhỏ và vùng nông thôn, với chủ ý loại bỏ dân cư đa dạng của các thành phố Mỹ Donald Trump đưa quan điểm này lên tầm cao mới, bằng cách gợi lên hình thái xấu xí của chủ nghĩa dân tộc dân túy mà bản thân nó tái khẳng định khái niệm về sắc tộc hoặc tôn giáo của đất nước. Như ông ta phát biểu trong một cuộc mít-tinh tranh cử năm 2016, “Thứ duy nhất quan trọng là sự thống nhất dân tộc” bởi “những người còn lại không có nghĩa lý gì.”22 Điều này thực tế ngụ ý “dân tộc thực thụ” trục xuất hoặc dùng vũ lực loại bỏ “những người còn lại” khỏi đời sống công dân - đây không phải là công thức cho đoàn kết dân tộc, mà để tạo ra nội chiến.

Nhiều nhà lý luận về dân chủ hiện đại lập luận rằng chấp nhận thụ động về tuyên tín dân chủ là không đủ để khiến hệ thống đó hoạt động. Nền dân chủ cần có phẩm chất tích cực nhất định cả từ phía công dân. Đặc biệt, Alexis de Tocqueville cảnh báo về việc người dân thuộc xã hội dân chủ bị cám dỗ trở nên ích kỷ và chỉ bận tâm đến phúc lợi dành riêng cho họ và gia đình. Nền dân chủ thành công, theo ông, cần có công dân ái quốc, có thông tin, năng động, có tinh thần cộng đồng, và sẵn lòng tham gia vào vấn đề chính trị. Trong kỷ nguyên phân cực hóa này, ta có thể thêm rằng họ cần phải có đầu óc cởi mở, chấp nhận quan điểm khác, và sẵn sàng thỏa hiệp quan điểm của mình vì mục đích đồng thuận dân chủ.

Samuel Huntington là một trong những nhà tư tưởng chính trị đương đại lập luận rằng thành công của Hoa Kỳ dưới danh nghĩa quốc gia phụ thuộc vào không chỉ khái niệm tuyên tín tối thiểu về bản sắc, mà còn về chuẩn mực và phẩm chất văn hóa nhất định. Trong cuốn sách cuối cùng của mình, Chúng ta là ai? (Who Are We?), ông đặt ra câu hỏi nổi tiếng: “Liệu nước Mỹ có là nước Mỹ ngày nay nếu trong thế kỷ 18 và 19 nó được khai phá không phải bởi người Tin Lành gốc Anh, mà bởi người Công giáo Pháp, Tây Ban Nha, hay Bồ Đào Nha? Câu trả lời là không. Nó sẽ không còn là nước Mỹ, nó sẽ là Quebec, Mexico, hoặc Brazil”23. Ông nói về cái mà ông gọi là văn hóa Anh-Tin Lành như một cấu phần cần thiết của bản sắc Mỹ, nền văn hóa được xây dựng dựa trên đạo đức lao động mang tính Tin Lành.

Huntington bị lên án là người phân biệt chủng tộc và, gần đây hơn, là tiền thân trong giới học thuật của Donald Trump24. Tuy nhiên, cách hiểu đúng đắn hơn về lập luận của Huntington đã gỡ bỏ cáo buộc về ông đối với phân biệt chủng tộc, kể cả khi ta bất đồng với khuyến nghị chính sách của ông đối với vấn đề nhập cư.

Huntington không lập luận về khái niệm Anh-Tin Lành của bản sắc Mỹ nếu điều đó có nghĩa là chỉ những người Tin Lành gốc Anglo-Saxon mới đủ tư cách để được coi là người Mỹ. Thay vào đó, ông cho rằng những người Anh-Tin Lành đến Hoa Kỳ định cư mang theo nền văn hóa có ý nghĩa quan trọng đối với sự phát triển tiếp sau đó của đất nước để trở thành nền dân chủ. Yếu tố văn hóa của những người tham gia mới là quan trọng, chứ không phải bản sắc sắc tộc hay tôn giáo. Quan điểm của ông, theo tôi, là đúng đắn đến mức không thể phủ nhận.

Một trong những yếu tố của nền văn hóa mà Huntington nhấn mạnh là đạo đức lao động “Tin Lành”. Dựa trên thực nghiệm, người Mỹ quả thật làm việc chăm chỉ hơn nhiều dân tộc khác trên thế giới - không chăm chỉ bằng nhiều dân tộc châu Á, nhưng chắc chắn hơn phần lớn dân châu Âu25. Nguồn gốc lịch sử của đạo đức lao động này có thể thực sự nằm ở tính Thanh giáo của những người đầu tiên đến đây lập nghiệp, nhưng ngày nay, ở Hoa Kỳ còn ai làm việc chăm chỉ? Việc là chủ cửa hàng tạp hóa Hàn Quốc hay lái xe taxi Ethiopia hay người làm vườn Mexico cũng có khả năng giống như người có nguồn gốc Anh-Tin Lành sống dựa vào cổ tức trong các câu lạc bộ giải trí của họ. Trong khi chúng ta có thể công nhận gốc rễ lịch sử của nền văn hóa này, ta cũng cần thừa nhận nó bị tách rời khỏi nguồn gốc sắc tộc-tôn giáo đặc biệt của mình để trở thành đặc tính chung của mọi người dân Mỹ.

Huntington, theo tôi, đã sai khi sợ rằng cuối cùng người nhập cư Mexico sẽ không đón nhận giá trị và thói quen Anh-Tin Lành. Trên thực nghiệm, nỗi lo này dường như bị thổi phồng. Ông có lý hơn khi sợ rằng cách hiểu đương đại về chủ nghĩa đa văn hóa và chính trị bản sắc dựng lên rào cản không cần thiết đối với quá trình hòa nhập, điều vốn không tồn tại với thế hệ người nhập cư trước đây.

Câu hỏi đặt ra không phải là liệu người Mỹ có nên quay về với khái niệm bản sắc dựa trên sắc tộc và tôn giáo. Số phận hiện thời của Hoa Kỳ - và của bất kỳ nền dân chủ đa văn hóa nào muốn tồn tại - là trở thành quốc gia tuyên tín. Nhưng nó cũng đòi hỏi hiểu biết về phẩm chất, không bó buộc vào nhóm nhất định nào, cần thiết để nền dân chủ hiệu quả. Trong khi việc kết nối bản sắc với chủng tộc, sắc tộc, hay tôn giáo ngày nay là sai trái, sẽ đúng đắn khi nói rằng bản sắc quốc gia trong nền dân chủ vận hành hiệu quả sẽ đòi hỏi thứ gì đó lớn hơn sự chấp nhận thụ động một tuyến tín. Nó đòi hỏi quyền công dân và việc thực thi những phẩm chất nhất định. Một bản sắc tuyên tín là cần thiết, nhưng không phải là điều kiện đủ dẫn tới thành công.

Lập luận này được nêu ra trong Sunil Khilnani, The Idea of India (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998).↩︎

Câu chuyện này được kể trong Fukuyama, Political Order and Political Decay, 322-334.↩︎

Mục này dựa trên bài giảng Latsis của tôi “European Identity Challenges”.↩︎

Lý thuyết cho quan điểm này được phác thảo bởi Jürgen Habermas; xem Habermas, The Postnational Constellation: Political Essays (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2001); “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe”, Praxis International 12 (1) (1993): 1-19, và những tài liệu khác. Xem thêm Chia Nodia, “The End of the Postnational Illusion”, Journal of Democracy 28 (2017): 5-19.↩︎

Về bản sắc dân tộc trong Liên minh châu Âu, xem Kathleen R. McNamara, The Politics of Everyday Europe: Constructing Authority in the European Union (Oxford: Oxford University Press, 2015).↩︎

T. Alexander Aleinikoff và Douglas B. Klusmeyer, eds, From Migrants to Citizens: Membership in a Changing World (Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2000), 1-21; Gerhard Casper, “The Concept of National Citizenship in the Contemporary World: Identity or Volition?” (Hamburg, Đức: Bucerius Law School, 2008).↩︎

Aleinikoff và Klusmeyer, From Migrants to Citizens, 32-118.↩︎

Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992).↩︎

Marc Morje Howard, The Politics of Citizenship in Europe (New York: Cambridge University Press, 2009), 119-34; Nergis Canefe, “Citizens v. Permanent Guests: Cultural Memory and Citizenship Laws in a Reunified Germany”, Citizenship Studies 2 (3) (1998): 519-544.↩︎

Chikako Kashiwazaki, “Citizenship in Japan: Legal Practice and Contemporary Development”, trong Aleinikoff và Klusmeyer, From Migrants to Citizens.↩︎

Sara W. Goodman, “Fortifying Citizenship: Policy Strategies for Civic Integration in Western Europe”, World Politics 64 (4) (2012): 659-698; Robert Leiken, Europe’s Angry Muslims: The Revolt of the Second Generation, repr. ed. (Oxford: Oxford University Press, 2015). Một số kết luận của ông dường như nay đã lạc hậu khi xét đến những cuộc tấn công khủng bố gần đây tại Pháp.↩︎

“Discussion Guide for the Naturalization Authorities-Status 01.09.2005”, Country Commissioner for Data Protection Baden-Württemberg. 01 tháng Chín, 2005, https://www.baden-wuerttemberg.datenschutz.de/gesprachsleitfaden-furdie-einburgerungsbehorden-stand-01-09-2005/. Xem thêm Simon McMahon, Developments in the Theory and Practice of Citizenship (Newcastle upon Tyne, Anh.: Cambridge Scholars, 2012), 29ff.↩︎

Về bằng chứng thực nghiệm về định kiến mà người Hồi giáo Pháp phải đối diện, xem David Laitin, Claire L. Adida, và Marie-Anne Valfort, Why Muslim Integration Fails in Christian Heritage Societies (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016).↩︎

Về lịch sử của đảng UKIP xem Robert Ford và Matthew Goodwin, Revolt on the Right: Explaining Support for the Radical Right in Britain (London: Routledge, 2014).↩︎

Alan G. R. Smith, The Emergence of a Nation-State: The Commonwealth of England, 1529-1660 (London: Longman, 1984), 89.↩︎

Đăng trên Twitter ngày 12 tháng Tám, 2017.↩︎

Trích dẫn trong Smith, Political Peoplehood, 150, 152.↩︎

Ibid. Paine trích dẫn trong Gerhard Casper, “Forswearing Allegiance”, trong Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart, ed. Peter Häberle (Tübingen, Đức: Mohr Siebeck, 2013), 703.↩︎

Như Lincoln phát biểu trong diễn văn nhậm chức lần hai của mình, “Một phần tám toàn bộ dân số là nô lệ da màu, không được phân bổ đều khắp Liên hiệp, mà tập trung ở khu vực phía nam. Những người nô lệ này tạo thành lợi ích đặc biệt và mạnh mẽ. Mọi người đều biết lợi ích này, bằng cách nào đó, là nguyên nhân của cuộc chiến”.↩︎

Xem Ramon Lopez, “Answering the Alt-Right”, National Affairs 33 (2017): www.nationalaffairs.com/publications/detail/answering-the-alt-right.↩︎

Tiếng Anh tiếp tục là đặc điểm kết nối quan trọng của bản sắc Mỹ, cũng là lý do vì sao các chương trình song ngữ và đa ngữ trong trường công bị chỉ trích.↩︎

William A. Galston, Anti-Pluralism: The Populist Threat to Liberal Democracy (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2018), 39.↩︎

Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon and Schuster, 2004), 59.↩︎

Xem thêm ví dụ trong Carlos Lazada, “Samuel Huntington, a Prophet for the Trump Era”, Washington Post, 18 tháng Bảy, 2017.↩︎

Theo OECD, người Mỹ làm việc trung bình 34,29 giờ mỗi tuần, so với trung bình 33,23 giờ tại Liên minh châu Âu, và 39,79 giờ tại Hàn Quốc. Tuy nhiên, những con số trung bình này bao gồm cả nhân công bán thời gian, vốn có số lượng nhiều hơn một cách bất cân xứng tại Hoa Kỳ; số giờ làm trung bình tuần cho nhân công toàn thời gian tại Mỹ là 47. Xem OECD (2018), Hours worked (indicator). DOI: 10.1787/47belc78-en (truy cập 14 tháng Hai, 2018).↩︎

14.

LÀM GÌ?

Chúng ta không thể thoát khỏi bản sắc hay chính trị bản sắc. Bản sắc là “ý tưởng đạo đức mạnh mẽ phụ thuộc vào chúng ta”, theo như lời của Charles Taylor. Bản sắc vượt qua ranh giới lãnh thổ và văn hóa bởi nó được gây dựng dựa trên tâm lý thymos phổ quát của loài người. Ý tưởng đạo đức này nói với chúng ta rằng: mình có phần nội ngã đích thực bên trong, vốn không được thừa nhận, và toàn bộ xã hội bên ngoài có lẽ đã sai và đầy tính áp đặt. Điều này hướng nhu cầu tự nhiên của chúng ta tập trung vào sự công nhận phẩm giá, và đưa cho chúng ta ngôn ngữ thể hiện sự phẫn nộ, sự công nhận đó không tồn tại thì phẫn nộ nảy sinh.

Việc yêu cầu phẩm giá biến mất sẽ là không khả thi và cũng không được mong muốn. Đó là tia lửa làm bùng lên vô số cuộc biểu tình, từ Cách mạng Pháp cho đến sự kiện khởi nguồn từ việc một anh bán hàng rong bị coi thường ở Tunisia. Những đám đông đó muốn được đối xử như người trưởng thành, những người có thể tác động đến chính quyền cai trị họ. Dân chủ tự do được xây dựng dựa trên quyền trao cho các cá nhân bình đẳng về tự do, nghĩa là những người có mức độ lựa chọn và nhận thức chủ thể như nhau trong việc quyết định đời sống chính trị tập thể của mình.

Nhưng nhiều người không bằng lòng với sự thừa nhận bình đẳng một cách giản đơn chỉ là con người chung chung. Quyền của cá nhân thụ hưởng trong nền dân chủ được đánh giá cao hơn khi anh ta sống dưới chế độ độc tài, nhưng sẽ trở thành điều đương nhiên một khi nền dân chủ được thiết lập trong thời gian đủ lâu. Không giống như bố mẹ họ, người trẻ lớn lên ở Tây Âu ngày nay không hề có trải nghiệm cá nhân nào về cuộc sống dưới chế độ cộng sản, và hưởng thụ tự do một cách đương nhiên. Điều này cho phép họ tập trung vào những vấn đề khác: những tiềm năng ẩn giấu không được phép nảy sinh và cách chúng đang bị kiềm tỏa bởi thể chế và tập quán xã hội xung quanh.

Trở thành công dân của một nước dân chủ tự do không có nghĩa là mọi người sẽ thực sự được đối xử bình đẳng bởi chính quyền hay các công dân khác của quốc gia đó. Họ được đánh giá dựa trên màu da, giới tính, nguồn gốc dân tộc, ngoại hình, sắc tộc hay xu hướng tính dục. Mỗi một người hay mỗi nhóm sẽ trải nghiệm sự thiếu tôn trọng theo những cách khác nhau, và họ lại tự tìm kiếm phẩm giá riêng của mình. Bởi vậy, chính trị bản sắc tạo ra sự năng động của chính nó, qua đó xã hội tự chia thành các nhóm nhỏ hơn dựa trên “kinh nghiệm trải qua” của riêng họ khi bị biến thành nạn nhân.

Nhầm lẫn về bản sắc là một điều kiện sống phát sinh trong thế giới hiện đại. Hiện đại hóa đồng nghĩa với thay đổi và gián đoạn liên tục, và mở ra những lựa chọn không tồn tại trước đây. Nó mang đến tính biến đổi, lưu động và phức tạp. Tính lưu động về tổng thể là điều tốt: qua nhiều thế hệ, hàng triệu người đã chạy trốn khỏi làng quê và xã hội truyền thống không đưa cho họ lựa chọn, để tới những vùng đất mới.

Nhưng tự do và mức độ lựa chọn tồn tại trong xã hội tự do hiện đại cũng có thể khiến mọi người không hạnh phúc và mất kết nối với đồng loại. Họ sẽ thấy luyến tiếc cho cộng đồng và trật tự cuộc sống mà họ nghĩ rằng đã bị đánh mất, hoặc đã từng được tổ tiên của mình nắm giữ. Bản sắc xác thực mà họ tìm kiếm là những thứ gắn kết họ với người khác. Họ có thể bị quyến rũ bởi các nhà lãnh đạo cho họ biết rằng họ đã bị cấu trúc quyền lực hiện có phản bội và coi thường, và họ là thành viên của các cộng đồng quan trọng, sự vĩ đại của các cộng đồng ấy sẽ được tái công nhận.

Nhiều nền dân chủ tự do hiện đại đang nằm trên đỉnh của một lựa chọn quan trọng. Các quốc gia này đã thích ứng với thay đổi kinh tế và xã hội nhanh chóng và trở nên đa dạng hơn rất nhiều nhờ vào toàn cầu hóa. Điều này tạo ra nhu cầu công nhận của các nhóm dân số trước đây vốn vô hình trong xã hội chính thống. Nhưng điều đó cũng kéo theo việc hạ thấp vị thế của các nhóm bị thay thế, tạo ra chính trị phẫn nộ và phản ứng dữ dội. Sự thoái lui từ cả hai phía hướng tới bản sắc ngày càng hẹp đe dọa khả năng thảo luận và hành động tập thể của xã hội như một thể thống nhất. Phía cuối của con đường này, sau cùng, sẽ là sự tan vỡ và thất bại của nhà nước.

Tuy thế, bản chất của bản sắc hiện đại là có thể thay đổi. Mặc dù một số cá nhân có thể tự thuyết phục rằng bản sắc của họ dựa trên đặc tính sinh học và nằm ngoài tầm kiểm soát, đặc điểm của tính hiện đại là có nhiều bản sắc khác nhau, định hình bởi các tương tác xã hội ở bất kỳ cấp độ nào. Bản sắc của chúng ta được xác định bởi chủng tộc, giới tính, nơi làm việc, giáo dục, mối liên kết và quốc gia. Đối với nhiều thanh thiếu niên, bản sắc định hình bằng thể loại âm nhạc cụ thể mà họ và bạn bè nghe.

Nhưng nếu logic của chính trị bản sắc là phân chia xã hội thành các nhóm nhỏ hơn, vị kỷ, thì chúng ta cũng có thể tạo ra các bản sắc rộng hơn và tích hợp hơn. Một người không nhất thiết phải phủ nhận tiềm năng và kinh nghiệm trải qua của cá nhân để công nhận rằng họ cũng có thể chia sẻ các giá trị và nguyện vọng với các nhóm công dân bao trùm hơn. Erlebni có thể tổng hợp thành Erfahrung; kinh nghiệm trải qua có thể trở thành kinh nghiệm thuần túy bình đẳng. Vì vậy, dù chúng ta sẽ không bao giờ thoát khỏi chính trị bản sắc trong thế giới hiện đại, chúng ta có thể điều chỉnh nó thành các hình thức phổ biến hơn về tôn trọng phẩm giá lẫn nhau, sẽ làm cho nền dân chủ hoạt động hiệu quả hơn.

Làm thế nào để biến chuyển ý tưởng trừu tượng này thành chính sách cụ thể tại thời điểm hiện tại? Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách cố gắng chống lại các hành vi bạo ngược cụ thể, [những hành vi] đã thúc đẩy sự hình thành của chính trị bản sắc, như các hành vi bạo lực vô căn cứ của cảnh sát với người thiểu số hay tấn công và quấy rối tình dục ở công sở, trường học và các tổ chức khác. Không phê phán chính trị bản sắc sẽ ngụ ý rằng đây không phải là những vấn đề thực tế và cấp bách, cần phải có giải pháp cụ thể.

Ngoài ra, có một chương trình nghị sự lớn hơn về việc tích hợp các nhóm nhỏ vào các nhóm lớn hơn, vốn là cơ sở cho niềm tin và quyền công dân. Chúng ta cần thúc đẩy các bản sắc dân tộc tuyên tín, xây dựng xung quanh các ý tưởng nền tảng của nền dân chủ tự do hiện đại, và sử dụng chính sách công để đồng hóa có chủ đích những người mới đến vào trong bản sắc đó. Dân chủ tự do có văn hóa riêng, và cần được tôn trọng hơn các nền văn hóa bác bỏ các giá trị dân chủ.

Trong những thập niên gần đây, giới cánh tả châu Âu ủng hộ một hình thức đa văn hóa mà không coi trọng việc hòa nhập người nhập cư vào văn hóa quốc gia. Dưới ngọn cờ chống phân biệt chủng tộc, xu hướng bỏ qua bằng chứng cho thấy quá trình đồng hóa đã không hiệu quả. Về phần mình, giới cánh hữu dân túy lại nhìn về nền văn hóa quốc gia dựa trên sắc tộc hay tôn giáo đang lụi tàn, nền văn hóa chủ yếu không có người nhập cư hoặc sự đa dạng đáng kể nào.

Tại Hoa Kỳ, chính trị bản sắc phân phe cánh tả thành một loạt các nhóm bản sắc khác nhau, vốn là cơ sở của các nhà hoạt động chính trị nhiệt huyết nhất. Trên nhiều khía cạnh, phe cánh tả đã mất kết nối với nhóm bản sắc từng là nhóm cử tri lớn nhất của họ, tức tầng lớp lao động da trắng. Điều này dẫn đến sự trỗi dậy của giới cánh hữu dân túy vốn cảm thấy bản sắc của chính mình đang bị đe dọa, được tiếp tay bởi một vị tổng thống mà sự phù phiếm cá nhân gắn liền với mức độ giận dữ và phân cực mà ông ta có thể tạo ra.

Chương trình nghị sự của châu Âu phải bắt đầu bằng việc xác định lại bản sắc dân tộc được thể hiện trong luật công dân. Lý tưởng nhất, EU nên tạo ra một khái niệm quyền công dân duy nhất, với yêu cầu dựa trên việc tuân thủ nguyên tắc dân chủ tự do cơ bản, nguyên tắc mà sẽ thay thế luật công dân của từng quốc gia. Điều này về mặt chính trị là bất khả thi trong quá khứ, và bây giờ càng khó hơn với sự trỗi dậy của các đảng phái dân túy trên khắp châu lục. Sẽ hữu ích hơn nếu EU dân chủ hóa chính mình bằng cách chuyển dần quyền lực từ Ủy ban châu Âu sang Nghị viện châu Âu, và cố gắng lấy lại thời gian đã mất bằng cách xây dựng bản sắc châu Âu thông qua việc tạo ra các biểu tượng và câu chuyện phù hợp, tích hợp vào một hệ thống giáo dục chung. Điều này có lẽ vượt quá khả năng của một liên minh gồm 28 quốc gia, mỗi thành viên vẫn ghen tị với các đặc quyền của nhau và sẵn sàng phủ quyết một chương trình như vậy. Do đó, bất kỳ hành động nào dù tốt hơn hay xấu đi - cũng cần diễn ra trước tiên ở cấp độ quốc gia thành viên.

Những luật công dân của các quốc gia thành viên EU dựa trên jus sanguini cần phải được đổi thành jus soli, để không ưu tiên một nhóm dân tộc nào hơn một nhóm khác. Sẽ hoàn toàn hợp pháp nếu chính quyền áp đặt các yêu cầu nghiêm ngặt cho việc nhập tịch của công dân mới, điều mà Hoa Kỳ đã làm trong nhiều năm qua. Ở Hoa Kỳ, ngoài việc chứng minh cư trú liên tục ở nước này trong năm năm, công dân mới còn được yêu cầu biết đọc, viết và nói tiếng Anh cơ bản, có hiểu biết về lịch sử và chính quyền Hoa Kỳ, có nhân thân tốt (tức là không có tiền án tiền sự), và thể hiện sự gắn bó với nguyên tắc và lý tưởng của Hiến pháp Hoa Kỳ. Điều cuối được thực hiện bằng cách tuyên thệ lời thề nhập tịch vào Hợp Chúng quốc Hoa Kỳ:

Tôi xin tuyên thệ, hoàn toàn từ bỏ tất cả bổn phận và lòng trung thành với mọi quyền uy, đất nước hoặc chủ quyền mà tôi từng tòng phục khi còn là công dân của quốc gia ấy; tôi sẽ che chở và bảo vệ Hiến pháp và luật lệ của Hoa Kỳ chống lại mọi kẻ thù trong và ngoài nước; tôi sẽ đặt trọn niềm tin, sát cánh với Hiến pháp và luật lệ của Hoa Kỳ; tôi sẽ cầm súng, vì đất nước Hoa Kỳ, khi luật pháp đòi hỏi, tôi sẽ phục vụ những công tác không thuộc lĩnh vực tác chiến trong Quân Lực Hoa Kỳ, khi luật pháp đòi hỏi; tôi sẽ thi hành công việc trọng đại của đất nước theo yêu cầu của chính phủ dân sự, khi luật pháp đòi hỏi, và tôi thi hành những yêu cầu này một cách tự do, không chút ngần ngại hay cố ý trốn tránh; xin Chúa hãy hỗ trợ con1.

Quốc tịch kép ngày càng trở nên phổ biến khi mức độ di cư tăng lên. Đối với nhiều người thường xuyên đi lại hoặc có gia đình ở các quốc gia khác nhau, có nhiều hộ chiếu sẽ vô cùng thuận tiện. Nhưng nếu một người coi trọng bản sắc quốc gia, đó là một hành vi đáng ngờ. Các quốc gia khác nhau có bản sắc khác nhau và lợi ích khác nhau, vốn có thể dẫn đến khả năng xung đột. Vấn đề rõ ràng nhất liên quan đến nghĩa vụ quân sự: nếu hai quốc gia mà một người là công dân gây chiến với nhau, thì lòng trung thành của họ sẽ đương nhiên bị nghi ngờ. Điều này có vẻ mang tính thuần túy tranh luận, bởi khả năng xảy ra chiến tranh đã giảm ở hầu hết các nơi thế giới, nhưng tiếc là chúng ta không thể giả định rằng xung đột quân sự sẽ không xảy ra trong tương lai. Ngay cả khi không có những tình huống như vậy, quốc tịch kép cũng gây ra những vấn đề chính trị nghiêm trọng. Ví dụ như trong cuộc bầu cử ở Đức vào năm 2017, tổng thống chuyên quyền của Thổ Nhĩ Kỳ, Recep Tayyip Erdogan, đã khuyến khích công dân Đức gốc Thổ Nhĩ Kỳ bỏ phiếu cho các chính trị gia ủng hộ lợi ích của Thổ Nhĩ Kỳ, thay vì bỏ phiếu cho những người mà họ cho là tốt nhất cho nước Đức. Những người là công dân của cả hai quốc gia có thể sẽ thấy khó khăn hơn để đưa ra quyết định, so với những người đã từ bỏ lòng trung thành với Thổ Nhĩ Kỳ2.

Ngoài việc thay đổi yêu cầu chính thức đối với quyền công dân, các nước châu Âu cần thay đổi cách hiểu phổ thông về bản sắc quốc gia dựa trên sắc tộc. Đầu những năm 2000, một học giả người Đức gốc Syria tên là Bassam Tibi đã đề xuất khái niệm Leitkultur, “văn hóa dẫn đầu”, làm cơ sở cho bản sắc dân tộc Đức3. Leitkultur, định nghĩa theo thuật ngữ Khai sáng tự do, là niềm tin vào quyền bình đẳng và giá trị dân chủ. Tuy nhiên, đề xuất của ông bị phe cánh tả tấn công vì hàm ý rằng những giá trị đó vượt trội hơn các giá trị văn hóa khác. Khi làm vậy, phe cánh tả đã vô tình mang đến sự xoa dịu cho không chỉ những người theo chủ nghĩa Hồi giáo, mà còn giới cánh hữu vẫn còn tin vào bản sắc theo dân tộc. Nước Đức đích thị cần một khái niệm như Leitkultur, một sự thay đổi quy tắc cho phép một người Thổ nói về mình như là một người Đức. Điều này đang bắt đầu diễn ra, nhưng còn chậm chạp4.

Hướng về tương lai, một bản sắc châu Âu có thể xuất hiện vào một thời điểm nào đó. Có lẽ điều này cần phải xảy ra bên ngoài các cấu trúc ra quyết định rườm rà và quan liêu, [những cấu trúc] tạo thành thể chế EU đương đại. Người châu Âu đã tạo ra một nền văn minh đáng tự hào, có thể hòa hợp các dân tộc đến từ các nền văn hóa khác, ngay cả khi họ vẫn nhận thức được sự khác biệt của chính mình.

So với châu Âu, Hoa Kỳ chào đón nhiều người nhập cư hơn rất nhiều vì bởi quốc gia này đã phát triển một bản sắc tuyên tín từ rất sớm, dựa trên lịch sử di dân lâu đời. So với người châu Âu, người Mỹ tự hào về công dân nhập tịch của mình và thường rất coi trọng lễ nhập tịch, với những màn múa cờ và những bài phát biểu đầy hy vọng của các chính trị gia địa phương. Như nhà khoa học chính trị Seymour Martin Lipset từng chỉ ra, ở Hoa Kỳ, người ta có thể cáo buộc là “phi-Mỹ” theo cách mà khác với “phi-Đan Mạch” hay “phi-Nhật”. Chủ nghĩa Mỹ tạo thành một tập hợp niềm tin và lối sống thay vì sắc tộc, cho nên người ta chỉ có thể đi chệch khỏi đặc điểm trước thay vì đặc điểm sau.

Ngày nay, bản sắc quốc gia tuyên tín - xuất hiện sau cuộc Nội chiến Hoa Kỳ - cần phải được tái khẳng định mạnh mẽ và bảo vệ khỏi các cuộc tấn công của cả phe cánh tả và cánh hữu. Bên cánh hữu, có nhiều tiếng nói của chủ nghĩa dân tộc da trắng mới muốn kéo đất nước quay trở lại bản sắc dựa trên chủng tộc, sắc tộc hoặc tôn giáo. Việc cấp bách cần làm là cần cự tuyệt hoàn toàn những quan điểm như phi-Mỹ, như những gì Ben Sasse đã làm.

Bên cánh tả, chính trị bản sắc tìm cách làm suy yếu tính chính danh của diễn ngôn quốc gia Mỹ bằng cách nhấn mạnh vào diễn ngôn nạn nhân hóa, trong một số trường hợp ám chỉ rằng phân biệt chủng tộc, phân biệt giới tính và các hình thức bài xích có hệ thống khác là cố hữu trong DNA của đất nước. Tất cả những điều này đã và đang tiếp tục là đặc điểm của xã hội Mỹ, và chúng cần phải được đối diện trong hiện tại. Nhưng cũng có thể tạo ra một diễn ngôn tiến bộ về việc vượt qua các rào cản và phạm vi ngày càng mở rộng của những người có phẩm giá được nước Mỹ công nhận, dựa trên các nguyên tắc sáng lập của nó. Diễn ngôn này là một phần trong “sự tái sinh của tự do” như hình dung của Abraham Lincoln, và là diễn ngôn mà người Mỹ đón mừng vào ngày lễ mà ông lập ra, Lễ Ta ơn.

Mặc dù Hoa Kỳ hưởng lợi từ sự đa dạng, đất nước này không thể xây dựng bản sắc quốc gia xung quanh sự đa dạng như nó vốn có. Bản sắc phải liên quan đến các ý tưởng trọng yếu như chủ nghĩa hiến pháp, pháp quyền và quyền bình đẳng của con người. Người Mỹ tôn trọng những ý tưởng này và đã đúng khi loại trừ quyền công dân với những ai từ chối chúng.

Một khi quốc gia xác định được một bản sắc tuyên tín phù hợp giúp mở ra sự đa dạng trên thực tế của xã hội hiện đại, bản chất của những tranh cãi về nhập cư chắc chắn sẽ phải thay đổi. Ở cả châu Âu và Hoa Kỳ, cuộc tranh luận đó hiện đang bị phân cực giữa phe cánh hữu tìm cách cắt đứt hoàn toàn việc nhập cư và muốn đưa những người nhập cư hiện tại trở về nguyên quán, và phe cánh tả - khẳng định nghĩa vụ gần như vô hạn của các nền dân chủ tự do trong việc chấp nhận người di cư. Thay vào đó, trọng tâm thực sự nên tập trung vào các chiến lược đồng hóa người nhập cư tốt hơn với bản sắc tuyên tín của đất nước. Những người nhập cư đồng hóa tốt mang lại sự đa dạng lành mạnh cho bất kỳ xã hội nào, và lợi ích của nhập cư sẽ được hình thành đầy đủ. Những người nhập cư đồng hóa kém là lực cản đối với nhà nước và trong một số trường hợp tạo thành các mối đe dọa an ninh nghiêm trọng.

Người châu Âu chỉ nói suông về yêu cầu đồng hóa tốt hơn, nhưng đã không thực hiện được một bộ chính sách hiệu quả. Nghị trình cải cách ở đây rất đa dạng vì từng quốc gia châu Âu tiếp cận vấn đề rất khác nhau. Nhiều nước đã có những chính sách chủ động cản trở khả năng hòa nhập, như hệ thống phân chia xã hội theo trụ cột của Hà Lan. Anh và một số quốc gia châu Âu khác tài trợ nguồn lực tài chính cho các trường học Hồi giáo, giống như họ hỗ trợ các trường Kitô giáo và Do Thái. Ở một mức độ nào đó, điều này chỉ đơn giản phản ánh sự tập trung về mặt địa lý của các cộng đồng người nhập cư và được thực hiện dưới danh nghĩa đối xử bình đẳng. Tuy nhiên, nếu đồng hóa là mục tiêu, toàn bộ cấu trúc này nên được thay thế bằng một hệ thống các trường công giảng dạy một nội dung học tập chuẩn tắc. Như ở Hà Lan, sẽ rất khó để cho rằng ý tưởng này sẽ khả thi về mặt chính trị, nhưng đó lại là cách tiếp cận cần thiết nếu các quốc gia đó coi trọng vấn đề hòa nhập xã hội5.

Ở Pháp, vấn đề có phần khác biệt. Khái niệm công dân cộng hòa của Pháp, giống như của Mỹ, mang tính tuyên tín, được xây dựng xung quanh các lý tưởng về tự do, bình đẳng và bác ái xuất hiện từ Cách mạng Pháp. Luật năm 1905 về chính sách biệt lập tôn giáo (laїcité) chính thức tách biệt nhà thờ và nhà nước, và khiến các trường tôn giáo được nhà nước tài trợ như ở Anh hoặc Hà Lan không thể tồn tại6. Vấn đề của nước Pháp gồm ba mặt. Đầu tiên, bất kể luật pháp của Pháp quy định ra sao, phân biệt đối xử vẫn xuất hiện đầy rẫy trong xã hội Pháp, vốn kìm hãm cơ hội của những người nhập cư. Thứ hai, nền kinh tế Pháp đã hoạt động kém hiệu quả trong nhiều năm, dẫn đến tỉ lệ thất nghiệp tổng thể cao gấp đôi so với nước Đức láng giềng. Đối với thanh niên nhập cư ở Pháp, tỉ lệ thất nghiệp lên tới mức 35%, so với 25% đối với thanh niên Pháp nói chung. Một điều quan trọng mà Pháp cần làm để hòa nhập người nhập cư là tạo ra việc làm và tăng hy vọng về một tương lai tốt hơn cho họ, bằng các cách như tự do hóa thị trường lao động, như Emmanuel Macron tìm cách thực hiện. Cuối cùng, chính ý tưởng về bản sắc dân tộc và văn hóa Pháp bị chỉ trích là mang tính bài đạo Hồi; bản thân sự đồng hóa không phải chấp nhận được về mặt chính trị đối với nhiều người phe cánh tả. Việc bảo vệ lý tưởng cộng hòa của quyền công dân phổ quát không nên dành lại cho các đảng phái như Mặt trận Quốc gia.

Ở Hoa Kỳ, chương trình nghị sự về đồng hóa bắt đầu bằng giáo dục công. Việc giảng dạy quyền công dân cơ bản bị suy giảm trong một thời gian dài ở Hoa Kỳ, không chỉ đối với người nhập cư mà cả với người Mỹ bản địa. Điều này cần được thay đổi. Giống như châu Âu, Hoa Kỳ cũng có các chính sách cản trở đồng hóa, chẳng hạn như việc có đến 13 ngôn ngữ khác nhau được giảng dạy trong hệ thống trường công ở thành phố New York. Các chương trình song ngữ và đa ngữ được quảng cáo là sẽ tăng tốc độ tiếp thu ngôn ngữ tiếng Anh của những người không có tiếng mẹ đẻ là tiếng Anh. Nhưng hệ thống này đã phát triển một nhóm cử tri của riêng mình, với bộ máy quan liêu có tính giáo dục để bảo vệ các đặc quyền của mình, bất kể kết quả thực tế của việc tiếp nhận bằng tiếng Anh7.

Đồng hóa người nhập cư có thể đòi hỏi các biện pháp thậm chí còn chủ động hơn. Trong những thập niên gần đây, các tòa án ở Hoa Kỳ và các nền dân chủ phát triển khác đã dần xóa nhòa sự phân biệt giữa công dân và người không phải là công dân8. Người không có quyền công dân đương nhiên được hưởng nhiều quyền hợp pháp, bao gồm các quyền đối với thủ tục tố tụng, tự do ngôn luận, liên kết hiệp hội, thực hiện tự do tôn giáo và sử dụng một loạt dịch vụ công như giáo dục. Những người không có quyền công dân cũng phải chia sẻ nhiệm vụ với công dân: họ phải tuân thủ luật pháp và nộp thuế, mặc dù chỉ có công dân mới chịu trách nhiệm thực hiện nghĩa vụ bồi thẩm đoàn ở Hoa Kỳ. Sự khác biệt giữa những người không phải là công dân được ghi nhận và những người không được ghi nhận sẽ sắc nét hơn, bởi những ai không được ghi nhận có thể bị trục xuất, nhưng ngay cả họ cũng có quyền về trình tự thủ tục tố tụng. Quyền chính yếu duy nhất mà chỉ dành cho công dân là quyền bỏ phiếu. Ngoài ra, công dân có thể tự do ra vào đất nước và nhận được hỗ trợ từ chính phủ khi đi ra nước ngoài.

Mặc dù sự phân biệt này không lớn, những đặc điểm đó vẫn rất quan trọng. Các quyền cơ bản của con người là phổ quát, nhưng việc được hưởng đầy đủ các quyền được thực thi một cách chủ động bởi quyền lực nhà nước là phần thưởng cho tư cách thành viên trong một cộng đồng quốc gia và chấp nhận các quy tắc cộng đồng đó. Quyền bỏ phiếu là đặc biệt quan trọng, vì nó mang lại cho các cá nhân một phần quyền lực nhà nước. Là con người, đối với quyền công dân và đại diện chính trị, tôi có thể có quyền trên lý thuyết, nhưng là một công dân Mỹ, tôi không mong đợi có quyền bỏ phiếu ở Ý hoặc Ghana, ngay cả khi tôi sống ở một trong những quốc gia đó.

Các nền dân chủ tự do đương đại không đòi hỏi nhiều để đổi lấy việc nhà nước bảo vệ quyền công dân, và đặc biệt là quyền bầu cử. Ý thức của cộng đồng quốc gia có thể được củng cố bởi yêu cầu phổ quát về việc thực hiện nghĩa vụ quốc gia. Nghĩa vụ đó nhấn mạnh một thực tế: duy trì quyền công dân đòi hỏi phải sự cam kết và hy sinh. Một người có thể thực hiện điều đó bằng cách phục vụ trong quân đội hoặc trong dịch vụ dân sự. Yêu cầu này thực tế được nêu rõ trong lời thề nhập tịch của Mỹ, trong đó bao gồm việc sẵn sàng cầm súng vì đất nước hoặc thực hiện nghĩa vụ dân sự theo yêu cầu của pháp luật. Nếu dịch vụ đó được xây dựng chuẩn xác, nó sẽ buộc những người trẻ tuổi phải làm việc cùng với những người đến từ các tầng lớp xã hội, khu vực, chủng tộc và sắc tộc rất khác nhau, giống như nghĩa vụ quân sự ngày nay. Và giống như tất cả các hình thức đóng góp chung, đó sẽ là cách thức mạnh mẽ để hòa nhập những người mới đến vào văn hóa quốc gia. Nghĩa vụ quốc gia là hình thức đương đại của chủ nghĩa cộng hòa cổ điển, một hình thức dân chủ khuyến khích đức hạnh và tinh thần công cộng thay vì chỉ đơn giản là để công dân tự theo đuổi cuộc sống riêng tư của mình.

Một chính sách tập trung vào đồng hóa cũng có nghĩa là mức độ nhập cư và tỉ lệ thay đổi trở nên quan trọng, đối với cả châu Âu và Hoa Kỳ. Đồng hóa vào một nền văn hóa thống trị trở nên khó khăn hơn nhiều khi số lượng người nhập cư tăng lên một cách tương đối so với dân số bản địa. Khi cộng đồng người nhập cư đạt đến một quy mô nhất định, họ có xu hướng tự vận hành hiệu quả và không còn cần kết nối với các nhóm bên ngoài. Họ có thể gây sức ép lớn lên dịch vụ công cộng và làm giảm năng lực của các trường học và các dịch vụ công khác dành cho họ. Mặc dù người nhập cư có thể sẽ có tác động ròng tích cực đối với tài chính công trong thời gian dài, điều này chỉ xảy ra nếu họ có việc làm và trở thành công dân đóng thuế hoặc là người nước ngoài cư trú hợp pháp. Một số lượng lớn người mới đến cũng có thể làm suy yếu sự hỗ trợ cho các phúc lợi hào phóng dành cho công dân bản địa, một yếu tố xuất hiện trong các cuộc tranh luận về nhập cư của cả châu Âu và Mỹ.

Nền dân chủ tự do được hưởng lợi rất nhiều từ nhập cư, cả về kinh tế và văn hóa. Nhưng họ đương nhiên cũng có quyền kiểm soát biên giới của chính mình. Hệ thống chính trị dân chủ xây dựng dựa trên khế ước giữa chính phủ và công dân, trong đó cả hai đều có nghĩa vụ. Một khế ước như vậy không có ý nghĩa nếu không chỉ rõ quyền công dân và quyền bầu cử. Tất cả mọi người đều có quyền công dân cơ bản, điều mà theo Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền, không ai có thể tự ý lấy đi. Nhưng điều đó không có nghĩa là họ có quyền công dân ở bất kỳ quốc gia cụ thể nào. Hơn nữa, luật pháp quốc tế không kiềm chế quyền kiểm soát biên giới của các quốc gia, hoặc đặt ra các tiêu chí cho quyền công dân9. Những gì người tị nạn có được là sự cảm thông, lòng trắc ẩn và hỗ trợ. Tuy nhiên, giống như tất cả các nghĩa vụ đạo đức, những nghĩa vụ này cần được đặt lên bàn cân với tính toán thực tế về nguồn lực khan hiếm, các ưu tiên cạnh tranh lẫn nhau, và tính bền vững chính trị của một chương trình hỗ trợ.

Đối với châu Âu, điều này ngụ ý rằng EU - với tư cách một khối thống nhất - cần có khả năng kiểm soát biên giới tốt hơn, nghĩa là trên thực tế EU phải cung cấp cho các quốc gia như Ý và Hy Lạp cả sự giúp đỡ về vật chất và thẩm quyền mạnh mẽ hơn để điều chỉnh dòng người di cư vào châu Âu. Tổ chức đảm đương nhiệm vụ này, Frontex, thiếu hụt nhân sự, nguồn tài chính hoạt động, và cả hỗ trợ chính trị mạnh mẽ từ chính các quốc gia thành viên lo lắng nhất với việc ngăn chặn người di cư. Hệ thống Schengen cho phép di chuyển nội khối tự do sẽ không bền vững về mặt chính trị, trừ khi vấn đề biên giới bên ngoài của châu Âu được giải quyết bằng một cách nào đó.

Tình hình ở Hoa Kỳ có phần khác. Đất nước này rất không nhất quán trong việc thực thi luật nhập cư trong những năm qua. Việc thực thi này không phải là không thể, nhưng đây là vấn đề của quyết tâm chính trị. Trong khi mức độ trục xuất bắt đầu tăng lên dưới thời chính quyền Obama, bản chất nhìn chung là tùy tiện của hành động này không phải là một chính sách dài hạn bền vững. Việc thực thi không yêu cầu phải có một bức tường biên giới, bởi có một tỉ lệ lớn người nhập cư không giấy tờ đã vào Mỹ một cách hợp pháp nhưng ở lại sau khi thị thực hết hạn. Thay vào đó, các quy tắc có thể được thực thi tốt hơn thông qua hệ thống xử phạt người sử dụng lao động, hệ thống này đòi hỏi hệ thống nhận dạng quốc gia cho phép người sử dụng lao động biết ai là lao động hợp pháp. Điều này đã không xảy ra vì có quá nhiều người sử dụng lao động được hưởng lợi từ lao động giá rẻ mà người nhập cư cung cấp và không muốn trở thành người thực thi chính sách đó. Nó cũng không xuất hiện vì sự phản đối đặc thù của người Mỹ đối với hệ thống căn cước quốc gia, do sự nghi ngờ với chính quyền của cả phe cánh tả và cánh hữu.

Kết quả là, Hoa Kỳ hiện có một dân số khoảng 11-12 triệu người nhập cư không giấy tờ. Đại đa số những người này đã sống ở đây trong nhiều năm và đang làm những công việc có ích, nuôi gia đình và hành xử như những công dân tuân thủ pháp luật. Thật vô lý khi cho rằng tất cả họ đều là tội phạm vì đã vi phạm luật pháp Hoa Kỳ để sống ở đây, mặc dù một số người trong nhóm này là tội phạm, cũng giống như một số người dân bản địa. Thật nực cười khi cho rằng Hoa Kỳ có thể buộc tất cả những người này rời khỏi đất nước và trở về nơi nguyên quán. Một dự án ở quy mô đó sẽ xứng đáng được so sánh với Liên Xô thời Stalin hoặc Đức Quốc xã.

Vì vậy, khả năng tạo ra một giao kèo cơ bản về cải cách nhập cư đã tồn tại trong một thời gian đủ lâu. Trong đó, chính phủ sẽ thực hiện các biện pháp thực thi nghiêm túc để kiểm soát biên giới, để đổi lấy thỏa thuận trao cơ hội có quyền công dân cho người nhập cư không giấy tờ mà không có tiền án tiền sự10. Giao kèo này thực tế có thể nhận được sự ủng hộ đa số của công chúng Mỹ, nhưng những người phản đối nhập cư quyết liệt nhất chống lại bất kỳ hình thức “ân xá” nào, trong khi nhóm ủng hộ nhập cư phản đối việc thực thi chặt chẽ hơn những quy định hiện thời. Sự phân cực và rối loạn chức năng của hệ thống chính trị Mỹ đã khiến giao kèo này không thể thực hiện được trong nhiều năm. Tôi đã từng gọi những hiện tượng này là “chế độ phủ quyết” (vetocracy) của nước Mỹ, theo đó các quan điểm thiểu số có thể dễ dàng ngăn chặn sự đồng thuận của đa số11.

Nếu Hoa Kỳ nghiêm túc trong việc đồng hóa người nhập cư, thì đất nước này cần phải cải tổ hệ thống nhập cư theo các đường lối vạch ra ở trên. Có được quyền công dân Hoa Kỳ và tuyên thệ nhập tịch là những dấu hiệu quan trọng và sâu sắc của đồng hóa. Một số người phản đối rằng việc cho cơ hội có quyền công dân đối với người nhập cư không giấy tờ là tưởng thưởng cho hành vi vi phạm luật pháp Hoa Kỳ, và cho phép nhảy lên trước những cá nhân hợp pháp đang tìm cách nhập tịch. Một yêu cầu thực hiện nghĩa vụ công có thể giúp giảm bớt những lo ngại như vậy. Đất nước này đang tạo ra trở ngại không cần thiết cho đồng hóa bởi ảo tưởng rằng hàng triệu người nhập cư không giấy tờ, sống hòa bình và tạo ra của cải tại quốc gia này, rốt cuộc sẽ bị trục xuất trở về nguyên quán. Trong khi đó, việc nước Mỹ không có khả năng thực thi các quy định hiện hành khiến vấn đề này sẽ còn tồn tại.

Các chính sách công tập trung vào việc đồng hóa thành công người nước ngoài có thể làm giảm bớt sự bùng phát của chủ nghĩa dân túy hiện nay đang trỗi dậy ở cả châu Âu và Hoa Kỳ. Trên thực tế, các nhóm mới hình thành phản đối mạnh mẽ nhập cư là liên minh của những người có mối quan tâm khác nhau. Nhóm quyết liệt nhất có động cơ phân biệt chủng tộc và bảo thủ, vốn sẽ khó để thay đổi tâm trí họ. Không cần bận tâm đến nhóm đó, mà chỉ đơn giản là phản đối lập luận trên cơ sở đạo đức. Nhưng những người khác lo ngại rằng liệu những người mới đến cuối cùng có thể đồng hóa hay không. Họ ít lo lắng về nhập cư hơn là về số lượng, tốc độ thay đổi và khả năng thích ứng với những thay đổi này của các thể chế hiện tại. Một chính sách tập trung vào đồng hóa có thể làm giảm bớt lo ngại của họ và tách họ khỏi nhóm bảo thủ mù quáng. Dù điều này có xảy ra hay không, một chính sách tập trung vào đồng hóa sẽ tốt hơn cho sự gắn kết quốc gia.

Các chính sách liên quan đến người nhập cư, tị nạn và quyền công dân là trọng tâm của các cuộc tranh luận về bản sắc hiện tại, nhưng vấn đề này còn rộng hơn nhiều. Chính trị bản sắc bắt nguồn từ một thế giới trong đó người nghèo và các nhóm yếu thế trở nên vô hình với nhóm khác, như Adam Smith từng nhận xét. Sự phẫn nộ do vị thế mất đi khởi nguồn từ áp lực kinh tế, và cách để dập tắt sự phẫn nộ đó là làm giảm đi những lo ngại về việc làm, thu nhập và an ninh.

Riêng ở Hoa Kỳ, phần lớn phe cánh tả đã ngừng suy nghĩ về các chính sách xã hội tham vọng có thể giúp cải thiện điều kiện cơ bản của người nghèo từ vài thập niên trước. Sẽ dễ nói về sự tôn trọng và nhân phẩm hơn là đưa ra các kế hoạch có thể tốn kém, [những kế hoạch] vốn sẽ giúp giảm thiểu tình trạng bất bình đẳng. Một ngoại lệ lớn là Tổng thống Obama, người khởi xướng Đạo luật Chăm sóc Sức khỏe Hợp túi tiền (Affordable Care Act - ACA) vốn là cột mốc quan trọng trong chính sách xã hội của Hoa Kỳ. Những phe phản đối ACA cố gắng gán nó với vấn đề bản sắc, rỉ tai nhau rằng chính sách này được thiết kế bởi một tổng thống da đen để hỗ trợ những cử tri da đen của mình. Nhưng thực tế đó là một chính sách quốc gia được thiết kế để trợ giúp những người Mỹ khốn khó hơn, bất kể chủng tộc hay bản sắc của họ. Nhiều người hưởng lợi từ đạo luật này là người da trắng ở vùng nông thôn miền Nam, những người trên thực tế vẫn bị thuyết phục bỏ phiếu cho các chính trị gia Đảng Cộng hòa, những người đã thề sẽ bãi bỏ ACA.

Chính trị bản sắc khiến việc xây dựng các chính sách đầy tham vọng như vậy trở nên khó khăn hơn. Trong phần lớn thế kỷ 20, chính trị ở các nền dân chủ tự do xoay quanh các vấn đề chính sách kinh tế rộng lớn. Phe cánh tả cấp tiến muốn bảo vệ thường dân khỏi biến động bất thường của thị trường, và sử dụng quyền lực nhà nước để phân phối nguồn lực công bằng hơn. Về phần mình, phe cánh hữu muốn bảo vệ hệ thống doanh nghiệp tự do và khả năng tất cả mọi người đều có thể tham gia trao đổi trên thị trường. Các đảng cộng sản, xã hội, dân chủ xã hội, tự do và bảo thủ đều thiết lập bản thân trên một dải từ tả sang hữu, đo lường bằng mức độ can thiệp của nhà nước mà họ cho là đáng mong muốn, và cam kết khác nhau về quyền bình đẳng hoặc tự do cá nhân. Cũng có các nhóm bản sắc quan trọng khác, bao gồm các đảng phái có chương trình nghị sự mang màu sắc chủ nghĩa dân tộc, tôn giáo hoặc tính khu vực. Nhưng sự ổn định của chính trị dân chủ trong giai đoạn từ cuối Thế chiến II cho đến hiện tại xoay quanh các đảng trung tả và trung hữu thống trị, hầu hết đều đồng ý về tính chính danh của một nhà nước phúc lợi dân chủ.

Hiện tại, đồng thuận này đại diện cho một cơ sở cũ đang bị tranh luận sôi nổi giữa các bên đảng phái mới, những đảng phái có cội gốc sâu sắc từ các vấn đề bản sắc. Điều này tạo ra thách thức lớn cho tương lai của chính trị dân chủ. Trong khi cuộc đấu tranh về chính sách kinh tế tạo ra sự phân cực mạnh vào đầu thế kỷ 20, các nền dân chủ nhận thấy rằng tầm nhìn kinh tế đối lập thường có thể gạt bỏ khác biệt và thỏa hiệp. Ngược lại, vấn đề về bản sắc khó giải quyết hơn: hoặc là anh công nhận tôi hoặc là không. Sự phẫn nộ khi nhân phẩm bị mất đi hoặc trở nên vô hình thường có nguồn gốc từ kinh tế, nhưng đấu tranh về bản sắc thường khiến chúng ta mất tập trung vào các chính sách có thể khắc phục cụ thể những vấn đề đó. Ở các quốc gia như Hoa Kỳ, Nam Phi hoặc Ấn Độ, với sự phân tầng chủng tộc, sắc tộc và tôn giáo, việc tạo ra các liên minh giai cấp công nhân rộng rãi để đấu tranh cho tái phân phối là khó khăn hơn, bởi các nhóm có định danh cao hơn không muốn đứng chung mục đích với những người đứng thấp hơn họ, và ngược lại.

Thay đổi công nghệ tạo tiền đề cho sự trỗi dậy của chính trị bản sắc. Khi Internet mới trở thành nền tảng cho truyền thông đại chúng vào những năm 1990, nhiều nhà quan sát (có cả tôi) tin rằng nó sẽ là một lực lượng quan trọng để thúc đẩy các giá trị dân chủ. Thông tin là một dạng quyền lực và nếu Internet giúp tất cả mọi người tiếp cận thông tin dễ dàng hơn, thì nó cũng sẽ phân bổ quyền lực rộng rãi hơn. Hơn nữa, sự phát triển của mạng xã hội nói riêng dường như là công cụ huy động hữu ích, cho phép các nhóm cùng chí hướng tập hợp xung quanh các vấn đề quan tâm chung. Bản chất ngang hàng của Internet giúp loại bỏ sự chuyên chế của những “người gác cổng”, vốn quản lý bản chất của thông tin mà mọi người tiếp cận.

Và thực tế diễn ra đúng như vậy: bất kỳ cuộc phản kháng chống lại chuyên chế nào, từ Cách mạng Hoa hồng và Cam ở Georgia và Ukraine đến Cách mạng Xanh thất bại ở Iran, nổi dậy ở Tunisia và Quảng trường Tahrir ở Ai Cập, đều được tiếp sức mạnh nhờ mạng xã hội và Internet. Việc lạm quyền của nhà nước khó được giữ bí mật hơn một khi người dân có công cụ để công bố hành vi đó, phong trào Black Lives Matter có thể sẽ không lớn mạnh như vậy nếu điện thoại di động và chức năng quay phim không phổ biến khắp nơi.

Nhưng theo thời gian, các chính phủ như Trung Quốc đã tìm ra cách kiểm soát việc sử dụng Internet của người dân và khiến nó trở nên vô hại về mặt chính trị, trong khi Nga tìm cách biến mạng xã hội thành vũ khí làm suy yếu các đối thủ dân chủ của mình12. Nhưng ngay cả khi vắng mặt những chủ thể quốc gia này, mạng xã hội đã thành công trong việc đẩy nhanh sự phân mảnh của các xã hội dân chủ khi rơi vào tay các nhóm bản sắc khác nhau. Nó kết nối những người cùng chí hướng với nhau, giải thoát họ khỏi sự chuyên chế của địa lý. Nó cho phép họ giao tiếp, và tự tách biệt khỏi những người và quan điểm mà họ không thích, trong “bong bóng chọn lọc”. Trong các cộng đồng giao tiếp mặt đối mặt, số người tin vào những thuyết âm mưu kỳ quặc sẽ rất hạn chế; nhưng ở trên mạng, người ta có thể khám phá hàng ngàn tín hữu. Bằng cách làm suy yếu vai trò của biên tập viên, xác thực thông tin, và quy tắc nghề nghiệp của báo chí truyền thống, Internet tạo điều kiện để thông tin xấu lưu thông và cho phép những hoạt động cố tình bôi nhọ và làm giảm uy tín các đối thủ chính trị. Tính ẩn danh của Internet loại bỏ những hạn chế về văn minh hiện có. Nó không chỉ giúp thúc đẩy sự sẵn sàng của xã hội để nhìn về bản thân theo nghĩa bản sắc mà còn xúc tiến hình thành bản sắc mới thông qua các cộng đồng trực tuyến, như vô số các mục thảo luận của Reddit (subreddit) đã làm.

Những nỗi sợ về tương lai thường được thể hiện một cách xuất sắc nhất qua tiểu thuyết, đặc biệt là các tác phẩm khoa học viễn tưởng cố gắng mường tượng thế giới tương lai dựa trên các loại công nghệ mới. Trong nửa đầu thế kỷ 20, nhiều nỗi sợ tương lai tập trung vào các chế độ chuyên chế to lớn, tập trung, và quan liêu đủ khả năng dập tắt tính cá nhân và quyền riêng tư. Tiểu thuyết 1984 của George Orwell dự báo Anh Cả kiểm soát con người thông qua màn hình vô tuyến, trong khi Thế giới mới tươi đẹp (Brave New World) của Aldous Huxley hình dung viễn cảnh nhà nước sử dụng công nghệ sinh học để phân tầng và kiểm soát xã hội. Nhưng bản chất của những phản địa đàng (dystopia) tưởng tượng như trên bắt đầu thay đổi trong những thập niên cuối của thế kỷ 20, khi sự sụp đổ môi trường và sự xuất hiện của những loại virus không thể kiểm soát chiếm vị trí trung tâm.

Tuy nhiên, có một nhánh cụ thể đề cập tới những lo lắng tạo ra bởi chính trị bản sắc. Các tác giả thuộc thể loại Cyberpunk (Công nghệ cao và cuộc đời bần hàn) như Bruce Sterling, William Gibson và Neal Stephenson nhìn thấy một tương lai không chỉ bị chi phối không phải bởi chế độ độc tài tập quyền, mà còn bởi những phân mảnh xã hội không được kiểm soát được tạo nên bởi một loại công nghệ mới nổi, gọi là Internet. Tiểu thuyết Tuyết lở (Snow Crash) của Stephenson ra đời năm 1992 giả định tồn tại một “siêu vũ trụ” (metaverse) ảo tỏa khắp, nơi các cá nhân có thể lựa chọn hiện thân của mình, tương tác và thay đổi bản sắc theo ý muốn. Hoa Kỳ bị chia nhỏ thành các cộng đồng khép kín (burbclaves), phân khu đô thị để phục vụ cho từng nhóm định danh riêng, như Tân Nam Phi cho những kẻ phân biệt chủng tộc với cờ Liên minh miền Nam, hay khu Đại Hong Kong của ông Lee cho người nhập cư Trung Quốc. Khi di chuyển từ khu vực này sang khu vực khác cần hộ chiếu và thị thực. CIA được tư nhân hóa và tàu sân bay USS Enterprise trở thành ngôi nhà nổi cho người tị nạn. Thẩm quyền của chính phủ liên bang thu hẹp vào trong những vùng đất nơi có các tòa nhà liên bang13.

Thế giới hiện tại của chúng ta đang đồng thời di chuyển về phía những phản địa đàng đối nghịch với siêu tập trung và phân mảnh vô tận. Ngược lại, một số khu vực khác nhau trên giới đang chứng kiến sự đổ vỡ của các thể chế tập trung, sự xuất hiện của các quốc gia thất bại, phân cực hóa, và thiếu sự đồng thuận ngày càng tăng cho những mục đích chung. Mạng xã hội và Internet khuyến khích sự hình thành của các cộng đồng khép kín, ngăn cách không phải bởi các rào cản vật lý mà bởi niềm tin về bản sắc chung.

Điều tốt đẹp của các tiểu thuyết phản địa đàng là các câu chuyện gần như không bao giờ trở thành sự thật. Chúng ta có thể tưởng tượng các xu hướng hiện tại sẽ tiến hóa theo cách thậm chí còn cường điệu hơn và việc này trở thành lời cảnh báo hữu ích: 1984 biến thành biểu tượng mạnh mẽ cho một tương lai toàn trị mà chúng ta muốn tránh và giúp chúng ta ngăn ngừa tương lai đó. Chúng ta có thể tưởng tượng một thế giới tốt hơn, mà có tính đến sự đa dạng ngày càng tăng của xã hội, thể hiện một tương lai về cách mà sự đa dạng đó phục vụ mục đích chung và củng cố nền dân chủ tự do thay vì làm suy yếu nó.

Bản sắc là chủ đề nền tảng cho nhiều hiện tượng chính trị ngày nay, từ các phong trào dân tộc dân túy mới, các chiến binh Hồi giáo, cho đến những tranh cãi diễn ra trong khuôn viên trường đại học. Chúng ta sẽ không tránh khỏi suy nghĩ về bản thân và xã hội của mình dưới thuật ngữ bản sắc. Nhưng chúng ta cần nhớ rằng các bản sắc cư ngụ sâu bên trong chúng ta không cố định, và cũng không nhất thiết phải đến với chúng bằng di truyền. Bản sắc có thể được sử dụng để chia rẽ, nhưng cũng có thể và đã được sử dụng để đoàn kết. Điều đó, về sau cùng, sẽ là phương thuốc cho nền chính trị dân túy của hiện tại.

Lời thề nhập tịch Hoa Kỳ truy cập ở đường link dưới đây https://www.uscis.gov/uscitizenship/naturalization-test/naturalization-oath-allegiance-united-states-america. Về lịch sử chi tiết của lời thề này, xem Casper, “Forswearing Allegiance”, trong Häberle, Jahrbuch. Xem thêm T Alexander Aleinikoff, “Between Principles and Politics: US Citizenship Policy”, trong Aleinikoff và Klusmeyer, From Migrants to Citizens.↩︎

Trái ngược với lời thề quốc tịch, Hoa Kỳ cho phép song tịch. Điều này không phải là kết quả của một thảo luận chủ ý từ Quốc hội, mà là kết quả từ nhiều quyết định của tòa án và chính quyền thúc đẩy bởi tính toán chính trị. Xem Casper, “Concept of National Citizenship”.↩︎

Bassam Tibi, “Why Can’t They Be Democratic?”, Journal of Democracy 19 (3) (2008): 43-48.↩︎

Điều tương tự cũng diễn ra ở các xã hội đa văn hóa khác, theo cách thường diễn đạt qua ngôn ngữ. Sau Đạo luật Hòa hợp (Acts of Union) vào năm 1707, khi Scotland được sáp nhập vào Vương quốc Anh, cư dân ở Anh bắt đầu tự gọi mình là người Anh quốc (British) thay vì người Anh (England), một bản sắc bao gồm cả người Wales, Scotland, và tại thời điểm đó là Ireland. Trong tiếng Nga, tính từ russki, nghĩa là người dân tộc Nga, và từ rossiyski, nghĩa là công dân nước Nga, vốn có thể là người Chechen hay Dagestan Hồi giáo.↩︎

“Muslim Identities and the School System in France and Britain: The Impact of the Political and Institutional Configurations on Islam-Related Education Policies”, tham luận trình bày tại ECPR General Conference, Pisa, 9/2007; Jenny Berglund, Publicly Funded Islamic Education in Europe and the United States (Washington, DC: Brookings Institution, 2015); Marie Parker-Johnson, “Equal Access to State Funding: The Case of Muslim Schools in Britain”, Race, Ethnicity and Education 5 (2010): 273-289.↩︎

Ngay cả ở Pháp cũng có ngoại lệ, nước Pháp hỗ trợ trường tôn giáo ở Alsace bởi những tồn tại lịch sử phức tạp tại khu vực đó.↩︎

Mặc dù có bằng chứng cho thấy Dự luật 227 dẫn đến tăng khả năng tiếp thu tiếng Anh của trẻ nhập cư, Dự luật này bị thay thế bởi Dự luật 58 năm 2016. Xem Edward Sifuentes, “Proposition 227: 10 Years Later”, San Diego Union-Tribune, 8 tháng Mười một, 2008.↩︎

Daniel Jacobson, Rights Across Borders: Immigration and the Decline of Citizenship (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1996), 8-11.↩︎

Tình huống này thay đổi thời điểm người nước ngoài đặt chân lên lãnh thổ một quốc gia nhất định. Tại Hoa Kỳ, châu Âu, và một số nền dân chủ tự do khác, luật nội địa ban quyền cho người không phải là công dân, bao gồm những người không có giấy tờ. Điều này khuyến khích người nhập cư đến lãnh thổ của một nước bằng bất kỳ phương tiện nào, hợp pháp hay không hợp pháp. Nó cũng khiến các nước tìm cách kiểm soát lãnh thổ bằng cách ngăn chặn người nhập cư đến, bằng những rào cản vật lý như tường, ngăn chặn trên biển, hay điều chuyển họ sang những vùng tài phán khác nơi luật nội địa không áp dụng. Xem Casper, “Forswearing Allegiance”, in Häberle, Jahrbuch; Moria Paz, “The Law of Walls”, European Journal of International Law 28 (2) (2017): 601-624.↩︎

Đây là một khuyến nghị cải cách nhập cư toàn diện được Bàn tròn Chính sách Nhập cư Brookings-Duke đề xuất, “Breaking the Immigration Stalemate: From Deep Disagreements to Constructive Proposals”, 6 tháng Mười, 2009.↩︎

Vetocracy (chế độ phủ quyết) đề cập đến cách thức hệ thống kiểm tra và cân bằng của Mỹ cho phép những nhóm thiểu số phủ quyết quyết định được đa số ủng hộ. Xem thêm Fukuyama, Political Order and Political Decay, chap. 34, pp. 488-505.↩︎

Xem Juan Pablo Cardenal et al., Sharp Power: Rising Authoritarian Influence (Washington, DC: National Endowment for Democracy, tháng Mười hai, 2017)↩︎

Neal Stephenson, Snow Crash (New York: Bantam Books, 1992).↩︎

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Abrajano, Marisa, và Zoltan L. Hajnal. White Backlash: Immigration, Race, and American Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016.

Aleinikoff, T. Alexander, và Douglas B. Klusmeyer, eds. From Migrants to Citizens: Membership in a Changing World. Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2000.

Barrett, Richard. Foreign Fighters in Syria. New York: Soufan Group, 2014.

Beauvoir, Simone de. The Second Sex. New York: Alfred A. Knopf, 1953.

Benhabib, Seyla, Ian Shapiro, và Danilo Petranovic, eds. Identities, Affiliations, and Allegiances. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Berglund, Jenny. Publicly Funded Islamic Education in Europe and the United States. Washington, DC: Brookings Institution, 2015.

Berman, Sheri. “The Lost Left”. Journal of Democracy 27 (4) (2016): 69-76.

Bock-Côté, Mathieu. Le multiculturalisme comme religion politique. Paris: Les Éditions du Cerf, 2016.

Brubaker, Rogers. Citizenship and Nationhood in Germany. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.

Canefe, Nergis. “Citizens v. Permanent Guests: Cultural Memory and Citizenship Laws in a Reunified Germany”. Citizenship Studies 2 (3) (1998): 519-44.

Casper, Gerhard. “The Concept of National Citizenship in the Contemporary World: Identity or Volition?” Hamburg, Germany: Bucerius Law School, 2008.

_______. “Forswearing Allegiance”. In Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart, Peter Häberle chủ biên. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2013.

Coates, Ta-Nehisi. Between the World and Me. New York: Spiegel and Grau, 2015.

Cramer, Katherine J. The Politics of Resentment: Rural Consciousness and the Rise of Scott Walker. Chicago: University of Chicago Press, 2016.

Crenshaw, Kimberlé Williams. “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color”. Stanford Law Review 43:1241-99 (July 1991).

DeWaay, Bob. Redefining Christianity: Understanding the Purpose Driven Movement. Springfield, MO: 21st Century Press, 2006.

Ford, Robert, và Matthew Goodwin. Revolt on the Right: Explaining Support for the Radical Right in Britain. London: Routledge, 2014.

Fukuyama, Francis. “The End of History?” National Interest 16 (1989): 3-18.

_______. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.

_______. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011.

_______. “The Populist Surge”. American Interest 13 (2018): 16-18.

_______. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2001.

_______. Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2014.

_______. Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity. New York: Free Press, 1995.

Fuller, Robert W. Dignity for All: How to Create a World Without Rankism. Oakland, CA: Berrett-Koehler Publishers, 2008.

_______. Somebodies and Nobodies: Overcoming the Abuse of Rank. Gabriola Island, British Columbia: New Society Publishers, 2003.

Furedi, Frank. “The Therapeutic University”. American Interest 13 (1) (2017): 55-62.

_______. Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age. London: Routledge, 2004.

Galston, William A. Anti-Pluralism: The Populist Threat to Liberal Democracy. New Haven, CT: Yale University Press, 2018.

Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983.

Glensy, Rex. “The Right to Dignity”. Columbia Human Rights Law Review 43 (65) (2011): 65-142.

Goodman, Sara W. “Fortifying Citizenship: Policy Strategies for Civic Integration in Western Europe”. World Politics 64 (4) (2012): 659-98.

Habermas, Jürgen. “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe”. Praxis International 12 (1) (1993): 1-19.

_______. The Postnational Constellation: Political Essays. Cambridge, MA: MIT Press, 2001.

Haggard, Stephan. Developmental States. New York: Cambridge University Press, 2018.

Herder, Johann Gottfried von. J. G. Herder on Social and Political Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

_______. Reflections on the Philosophy of the History of Mankind. Chicago: University of Chicago Press, 1968.

Hochschild, Arlie Russell. Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right. New York: New Press, 2016.

Horowitz, Donald. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley: University of California Press, 1985.

Howard, Marc Morje. The Politics of Citizenship in Europe. New York: Cambridge University Press, 2009.

Huntington, Samuel P. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. New York: Simon and Schuster, 2004.

Jacobson, David. Rights Across Borders: Immigration and the Decline of Citizenship. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1996.

Kepel, Gilles. Terror in France: The Rise of Jihad in the West. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017.

Laitin, David, Claire L. Adida, và Marie-Anne Valfort. Why Muslim Integration Fails in Christian-Heritage Societies. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016.

Leiken, Robert. Europe’s Angry Muslims: The Revolt of the Second Generation. Repr. ed. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York: HarperCollins, 2017.

Lindenberger, Herbert. The History in Literature: On Value, Genre, Institutions. New York: Columbia University Press, 1990.

Lochocki, Theo. “Germany’s Left Is Committing Suicide by Identity Politics”. Foreign Policy, January 23, 2018.

Lopez, Ramon. “Answering the Alt-Right”. National Affairs 33 (2017).

Luther, Martin. Christian Liberty. Rev, ed. Harold J. Grimm chủ biên. Philadelphia: Fortress Press, 1957.

Mann, Thomas E., và Norman J. Ornstein. It’s Even Worse Than It Looks: How the American Constitutional System Collided with the New Politics of Extremism. New York: Basic Books, 2012.

McMahon, Simon. Developments in the Theory and Practice of Citizenship. Newcastle upon Tyne, U.K.: Cambridge Scholars, 2012.

McNamara, Kathleen R. The Politics of Everyday Europe: Constructing Authority in the European Union. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Milanovic, Branko. Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization. Cambridge, MA: Belknap Press, 2016.

Moyn, Samuel. “The Secret History of Constitutional Dignity”. Yale Human Rights and Development Journal 17 (2) (2014): 39-73.

Murray, Charles. Coming Apart: The State of White America, 1960-2010. New York: Crown Forum, 2010.

Nodia, Ghia. “The End of the Postnational Illusion”. Journal of Democracy 28 (2017): 5-19.

Nussbaum, Martha C. For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Boston: Beacon Press, 1996.

Parker-Johnson, Marie. “Equal Access to State Funding: The Case of Muslim Schools in Britain”. Race, Ethnicity, and Education 5 (2002): 273-89.

Paz, Moria. “The Law of Walls”. European Journal of International Law 28 (2) (2017): 601-24.

Piketty, Thomas. Capital in the Twenty-First Century. Cambridge, MA: Belknap Press, 2014.

Polakow-Suransky, Sasha. Go Back to Where You Came From: The Backlash Against Immigration and the Fate of Western Democracy. New York: Nation Books, 2017.

Polsky, Andrew J. The Rise of the Therapeutic State. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Putnam, Robert D. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon and Schuster, 2000,

_______. Our Kids: The American Dream in Crisis. New York: Simon and Schuster, 2015.

Rieff, Philip. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud. Chicago: University of Chicago Press, 1966.

Roy, Olivier. “EuroIslam: The Jihad Within?” National Interest 71 (2003): 63-74.

_______. “France’s Oedipal Islamist Complex”. Foreign Policy, January 7, 2016.

_______. “Who Are the New Jihadis?” Guardian, April 13, 2017.

Rustow, Dankwart A. “Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model”. Comparative Politics 2 (1970): 337-63.

Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Schuller, Robert H. Self-Esteem: The New Reformation. Waco, TX: Waco Books, 1982.

_______. Success Is Never Ending, Failure Is Never Final: How to Achieve Lasting Success Even in the Most Difficult Times. New York: Bantam Books, 1990.

Smith, Alan G. R. The Emergence of a Nation-State: The Commonwealth of England, 1529-1660. London: Longman, 1984.

Smith, Rogers M. Political Peoplehood: The Roles of Values, Interests, and Identities. Chicago: University of Chicago Press, 2015.

Smith, Rogers M., và Sigal R. Ben-Porath, eds. Varieties of Sovereignty and Citizenship. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.

Stern, Fritz. The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology. Berkeley: University of California Press, 1974.

Taylor, Charles. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.

_______. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

_______. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

Tibi, Bassam. “Why Can’t They Be Democratic?” Journal of Democracy 19 (3) (2008): 43-48.

Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972.

Warren, Rick. The Purpose Driven Life: What on Earth Am I Here For? Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012.

Wright, Katie. The Rise of the Therapeutic Society: Psychological Knowledge and the Contradictions of Cultural Change. Washington, DC: New Academia Publishing, 2010.

Wrong, Michela. It’s Our Turn to Eat: The Story of a Kenyan WhistleBlower. New York: HarperPerennial, 2010.

Zaretsky, Robert. “Radicalized Islam, or Islamicized Radicalism?” Chronicle of Higher Education 62 (37) (2016).

Zweig, Stefan. The World of Yesterday. Lincoln: University of Nebraska Press, 2013.

GIỚI THIỆU VỀ TÁC GIẢ

Francis Fukuyama là Học giả cao cấp Olivier Nomellini thuộc Viện Nghiên cứu Các vấn đề Quốc tế Freeman Spogli (Freeman Spogli Institute for International Studies), Đại học Stanford, và là Giám đốc Trung tâm Dân chủ, Phát triển và Pháp Quyền (Center for Democracy, Development, and the Rule of Law). Ông từng giảng dạy tại Trường Nghiên cứu Quốc tế Chuyên sâu Paul H. Nitze (Paul H. Nitze School of Advanced International Studies), Đại học Johns Hopkins và tại Trường Chính sách Công, Đại học George Mason (George Mason University School of Public Policy). Ông từng là nghiên cứu viên tại Tập đoàn RAND và từng là phó giám đốc của đội ngũ hoạch định chính sách cho Bộ Ngoại giao Hoa kỳ. Ông là tác giả của các tác phẩm: The End of History and the Last Man, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, và America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy. Hiện ông sống cùng vợ tại Palo Alto, California.

UNTITLED

1. Bìa
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. 1. NỀN CHÍNH TRỊ PHẨM GIÁ
4. 2. PHẦN THỨ BA CỦA TÂM HỒN
5. 3. BÊN TRONG VÀ BÊN NGOÀI
6. 4. TỪ PHẨM GIÁ ĐẾN DÂN CHỦ
7. 5. CÁC CUỘC CÁCH MẠNG PHẨM GIÁ
8. 6. CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN BIỂU HIỆN
9. 7. CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ TÔN GIÁO
10. 8. NHẦM ĐỊA CHỈ
11. 9. NGƯỜI VÔ HÌNH
12. 10. DÂN CHỦ HÓA PHẨM GIÁ
13. 11. TỪ BẢN SẮC ĐẾN ĐA BẢN SẮC
14. 12. CHÚNG TA, NHÂN DÂN
15. 13. CÂU CHUYỆN VỀ TÍNH NHÂN DÂN
16. 14. LÀM GÌ?
17. TÀI LIỆU THAM KHẢO
18. GIỚI THIỆU VỀ TÁC GIẢ